Etimológicamente viene del griego scepto, observar, examinar.
Históricamente, alude a la escuela filosófica o actitud de pensamiento
iniciada por Pirrón (s. IV a. C.) en Grecia y que se extiende a través de
todos los tiempos bajo múltiples formas. Filosóficamente significa una
actitud de pensamiento, opuesta al dogmatismo, por la cual, después de
haber examinado todo, se concluye en una epojé o abstención de juicio,
bajo la cual sublate el principio de la incapacidad del hombre para
alcanzar la verdad. Como hemos dicho, el e. adopta diversas formas en la
historia de la filosofía, de acuerdo con los condicionamientos históricos,
gnoseológicos, psicológicos y teóricos en general, que lo rodean. Por
ello, haremos primeramente un bosquejo histórico del e., para concluir en
una valoración del mismo.
1. Escepticismo antiguo. Los escépticos propiamente tales, quieren
ver sus antecedentes remotos en la escuela eleática, en Heráclito,
Empédocles, Demócrito y Anaxágoras; éstos al ser físicos, centraron su
atención en el conocimiento sensible, el cual, naturalmente, era variable
y sin garantías de verdad absoluta. Aunque otros tachen a tales autores
precisamente de lo contrario, de dogmáticos, sin embargo, es verdad que
suministraron las armas naturales para el escepticismo posterior al dudar
del valor del conocimiento humano (del sensible). Un avance más inmediato
lo tenemos en los sofistas: su preocupación es más práctica que teórica,
buscan la acción más que la explicación racional de ésta; y. como la
acción es la vida política, la controversia, la retórica, las cuales
tienen su pleno cumplimiento en el éxito más que en el hallazgo de la
verdad, resulta que para los sofistas o todo es verdad o todo es falso: lo
único que importa es vencer al adversario con una dialéctica a la que no
importa lo absoluto y valedero para todos. En este marco, Protágoras y
Gorgias proponen al hombre como medida de todas las cosas y dotado de un
conocimiento sensible que varía de un individuo a otro, de una situación a
otra. Protágoras añade que sobre un punto cualquiera se pueden afirmar,
con igual valor, dos proposiciones contrarias. Así, los sofistas son
todavía dogmáticos: todo es verdad o falsedad; no han llegado al
subjetivismo total de los e. y a la afirmación de que nada se puede
conocer con certeza. Pero el camino está iniciado para el e. propiamente
tal.
Podemos distinguir tres periodos dentro del e. clás co. A)
Escepticismo pirrónico: Pirrón (ca. 365-275), natural y fundador de una
escuela en Elis (Peloponeso), es e que inaugura esta corriente, aunque
dándole todavía sólc un carácter moral. No escribió nada, pero su influjo
fuc extraordinario. Su doctrina puede resumirse así: el fir del hombre es
la felicidad, que consiste en la paz del alma (ataraxia). A esta paz se
opone sobre todo la turbación que brota de los juicios absolutos que
emitimos en torno a las cosas y de los que surgen los deseos. Hay, pues,
que abstenerse de todo juicio, suspendiendo cualquier asentimiento (epojé).
Con esto, Pirrón se encuadra dentro del espíritu moral de las escuelas
socráticas menores que, no admitiendo el pensamiento platónico y
aristotélico, querían empalmar directamente con Sócrates. Su discípulo
Timón (ca. 320-230), da al e. un carácter algo más gnoseológico, pero
sigue exponiéndole de manera no sistemática y como reacción natural de
cansancio ante la multitud de doctrinas filosóficas y disputas.
B) Una segunda corriente es la del escepticismo de la academia
platónica, que luchando contra el dogmatismo de la estoa (para lo cual
utilizaron la dialéctica de Sócrates y Platón), pero dejando de lado la
base de certeza que podían proporcionar las Ideas platónicas, desembocó en
la duda de poder conseguir la verdad. Con ello, el estoicismo sufre un
rudo golpe, en particular en física y teología. No obstante, el e. de esta
academia, no es radical y absoluto, pues al final se quedan con el
criterio de probabilidad como norma de conocimiento. Arcesilao (ca.
316-240) es el que inicia esta corriente, más como desarrollo del
platonismo que del e. de Pirrón, si bien amplía el e. moral de éste, como
Timón, al ámbito gnoseológico. Para Arcesilao no nos es posible conseguir
certeza absoluta por medio de los sentidos (pues sólo tienen un valor
subjetivo), ni por la razón (pues ésta se nutre de los datos sensibles).
No podemos afirmar nada como cierto sino solamente como probable.
Arcesilao pertenece a la llamada Segunda Academia. A la Tercera Academia
corresponde Carneades (ca. 214-137). Siguiendo en la misma línea de
Arcesilao, afirma que no podemos tener certeza de los conocimientos
sensibles ni racionales y, por tanto, es imposible una ciencia absoluta. A
las razones de su predecesor añade que la realidad es incognoscible en sí:
sólo tenemos apariencias de cosas que tienen en su seno parte de la
verdad. El ideal, pues, sería una suspensión total del juicio. Pero como
hemos de lograr la felicidad por medio de la práctica, hay que tener una
norma de obrar, la cual, al no ser la certeza, habrá de ser la
probabilidad, concebida de una manera más flexible que en Arcesilao.
Admite, dentro de esta probabilidad, tres grados: la simple verosimilitud,
la verosimilitud coherente y la comprobada y contrastada con otras
opiniones. Todas ellas nos sirven para la acción. El influjo de Carneades
fue enorme en tres sentidos: a) Debilita el dogmatismo y doctrina general
estoica. b) Desdibuja el platonismo que sólo llegará a rehacerse en el s.
II d. C. c) Informa el ambiente filosófico que habrá de predominar hasta
el s.I d. C. perfectamente representado por Cicerón, p. ej., discípulos y
seguidores inmediatos son Carneades el joven, Crates de Tarso y Clitómaco
de Cartago.
C) Finalmente, el escepticismo tardío se da entre el s. I y II d.
C., pero esta vez de una forma enconada y más extrema. Este
recrudecimiento se debe al cansancio por el dogmatismo rígido de algunas
escuelas; al cansancio por la lucha de doctrinas filosóficas; al hecho de
haberse conformado la Academia con un escepticismo moderado (el
probabilismo) y luego con el eclecticismo, cosas ambas que no convencieron
a los escépticos de este momento. El punto máximo se alcanza con Sexto
Empírico, pero a él precedieron otros dos: Enesidemo de Cnosos (ca. 80-40
a. C.) escribió varias obras, entre ellas Introducción al pirronismo, en
la que respaldándose en la autoridad de Pirrón y basándose en el principio
heracliteano de que todo está en perpetuo devenir, afirma que no podemos
lograr la verdad ni por los sentidos, ni por la razón ni por la acción
conjunta de ambas, pues sólo percibimos lo apariencia) de la realidad
siempre móvil, además de encontrar contradicciones entre los datos de los
sentidos y de la razón. Solamente podemos decir cómo nos aparece el objeto
en este momento pero no cómo es siempre y en sí: debemos suspender el
juicio. Para demostrar estos asertos, propone sus diez famosos tropos o
razones de suspender el juicio (la diversidad de los animales y sus
órganos; la diversidad entre los hombres: la diversidad de'constitución de
dichos órganos; las circunstancias concomitantes a la percepción; el
lugar, posición y distancia; la mezcla de cosas; las partes componentes y
su diversa disposición; las relaciones; la frecuencia o no frecuencia de
los acontecimientos; la diversidad de educación, leyes, opiniones, etc.,
de los filósofos). Agripa (s.I d. C.) añadió cinco tropos más (la
discordancia entre los filósofos; el proceso al infinito imbricado en toda
prueba; relatividad universal; las hipótesis que se toman como punto de
partida; el círculo vicioso). Sexto Empírico (s. III d. C.), médico y
filósofo, pertenece a una escuela médica empirista- cuyo fundador tal vez
fue Filitas de Cos en Alejandría (s. III a. C.): en ella se atenían a los
hechos, a la experiencia, sin recurrir a las causas abstractas, al
argumento de autoridad, como querían las otras escuelas. Este empirismo se
eleva a categoría filosófica en forma de escepticismo-empirista médico,
con Menodoto de Nicomedia (s. II d. C.) y en esta línea encontramos a
Sexto Empírico. Escribió Esbozos pirrónicos, Contra los doginatistas, etc.
En esta última obra combate toda clase de dogmatismo y aun probabilismo.
La felicidad verdadera se logra por la total quietud y serenidad, sin
mezcla alguna de asentimiento ni en el orden teórico ni práctico, ni con
carácter de certeza ni de verosimilitud. El sabio no es más que un
observador, un buscador, un preguntador que ni niega ni afirma nada. En la
práctica se somete a las leyes y costumbres, pero sin ninguna adhesión
interna, sin comprometerse ni entregarse a nada. De esta forma, ataca y
critica la lógica, física y ética de los estoicos, siendo el máximo
exponente del e. Su huella directa no fue grande, pues nadie quedó
convencido de que la felicidad consistiese en esa absoluta paralización
del entendimiento y del hombre en general. Pero su influjo indirecto, como
crítica negativa y como espíritu de duda, fue mayor al oscurecer por el
momento gran parte de la especulación.
2. Escepticismo en la Edad Media. En el s. IV, realiza S. Agustín
(v.) una crítica del e. en su obra Contra Academicos, asentando con toda
firmeza la existencia de la verdad absoluta (que además mora en nosotros);
que esta verdad es asequible a la mente humana siendo ella la medida y
canon de toda verdad particular; que existe un camino para alcanzarla; y
que, por tanto, la razón humana (y aun los sentidos) son capaces de llegar
a la verdad suma y a las cosas en sí, sin que ello implique ningún
dogmatismo absoluto o aceptación apriorística y sin demostración de
cualquier principio. Su punto de partida es la conciencia del propio yo,
evidente y cierta, preludio del cogito cartesiano. Esta actitud
agustiniana, unida al espíritu cristiano (que parte de una fe y confianza
en Dios, en la verdad y en el hombre) que inspira el pensamiento medieval,
hacen que durante este periodo no se den brotes de e. propiamente tales.
únicamente se manifiesta, en forma larvada, en algunos tipos de
agnosticismo respecto al conocimiento de Dios, al concebirlo tan por
encima de todo ser creado que casi resulta incognoscible al hombre durante
su permanencia en esta vida. Tal es, p. ej., el caso de Maimónides (v.),
para quien Dios es sólo designable por medio de atributos negativos.
3. Escepticismo moderno. En el Renacimiento y Humanismo se dan
algunos brotes de e., aunque no en la forma radical de Sexto Empírico.
Suelen citarse a este respecto a Pomponazzi, Maquiavelo, F. Rabelais, etc.
Pero sobre todo Miguel de Montaigne (1533-1592; v.), autor de la
traducción del Liber creaturarum del catalán Ramón Sabiuda y de unos
Ensayos. Tiene una mezcla de estoicismo y e. que desemboca en un
socratismo centrado en la consideración del hombre, del yo. El hombre
tiene que vivir conforme a la naturaleza, esto es: sin sobrevalorar su
debilidad, sin creer dominar el mundo con el dogmatismo filosófico y
científico. Para ello ha de practicar una duda y e. moderados, por los que
liberado de la presunción y ayudado por la Revelación, pueda lograr una
visión lúcida de sí y de sus persuasiones y una aceptación de su yo tal
como es. Se trata, por tanto, de un e. sin estridencias, humanista, que
lleva al hombre a incardinarse en la vida personal y social. íntimo amigo
de Montaigne fue Pedro Charrón (1541-1603), según el cual el hombre está
destinado a la duda, puesto que por sí solo no puede alcanzar verdad
alguna (y si la alcanza es casualmente). Sólo Dios posee la verdad,
quedando al hombre el e. como la más apropiada filosofía, combinado con
una razón natural, libre, espontánea, siempre ansiosa de buscar,
independiente de la religión (la cual corrobora a aquélla) y reconocedora
de los propios límites del hombre. Para Francisco Sánchez (1562-1632), la
ciencia perfecta es imposible dados los límites humanos del conocer; el e.
debe ser, por un lado, fruto del reconocimiento de tales límites y, por
otro, incentivo de una continua investigación. Todos estos principios
escépticos los toma Descartes (1596-1650; v.) como punto de partida
metodológico para construir una filosofía despojada de e., en la que
previa la duda universal metódica (e. metódico), se concluye en la certeza
del yo existente que piensa y duda (de un modo similar a S. Agustín) sobre
la que se monta todo el sistema cartesiano.
El mayor representante del e. moderno es David Hume (1711-1776; v.);
su investigación se centra en la naturaleza humana, que fundamentalmente
es instinto. La razón es la que aclara los datos de los instintos haciendo
ver que lo que creemos ser objetivo y real, es solamente instintivo y
subjetivo. Pero esa misma razón, es solamente una forma de instinto, pero
reflexivo, por lo cual juzga, discrimina, pero de una manera natural, sin
saber el fundamento de sus aserciones. Así, pues, el conocimiento humano
surge de dos principios: de las percepciones y del instinto. Las
percepciones pueden ser de dos clases: vivas, fuertes (impresiones) y
debilitadas (ideas), teniendo en cuenta que éstas nunca pueden elaborarse
sino sobre aquéllas (el conocimiento queda así reducido a la experiencia
concreta sensible). Toda idea es concreta e individual. La idea abstracta
es fruto del instinto, que crea el hábito de asociar en un signo-idea una
serie de hechos, experiencias, conocimientos asociados por la semejanza,
la contigüidad o causalidad que nuestro instinto y hábito nos inspiran. De
este modo, la ciencia es un conjunto de ideas relacionadas por esta ley
subjetiva de la semejanza, sin ningún correlato objetivo en la realidad,
con valor apriorístico antes de cualquier experiencia (por el puro
análisis de los términos de las proposiciones). Por otra parte, la
causalidad no tiene más valor que el experimental: sólo sé que A y B se
han relacionado como causa-efecto en un hecho concreto, pero sin ningún
valor real, sin necesidad objetiva y, por tanto, sin que pueda predecirse
un acontecimiento igual futuro basado en el principio de causalidad. Si el
hombre predice tales hechos, lo hace por el hábito que tiene de establecer
principios generales, puramente subjetivos, a lo más probables, pero no
ciertos. De esta forma surge la creencia o aceptación instintiva,
habitual, basada en el sentimiento subjetivo, en torno a la realidad
extramental, a su independencia con respecto al sujeto cognoscente y a su
continuidad espacial y temporal (siendo así que sólo percibimos lo
aparente, lo fenoménico, y ello de una manera discontinua). Tales
creencias se extienden al mundo exterior, al yo, a la moral y a la
religión. De esta manera, el conocimiento queda recluido en la pura
subjetividad empírica, sin conexión con lo en-sí, con lo externo, que
permanece desconocido. Se trata, pues, de un e. integral basado en el
subjetivismo y en la experiencia. El influjo de Hume en el empirismo,
positivismo y deísmo posteriores fue grande, además de verse su huella en
todos los e. que laten implícitos en muchas posiciones filosóficas
subjetivistas, materialistas, etc., que niegan o la cognoscibilidad del
mundo exterior o el valor de la razón humana y de la metafísica.
Una especie de e. práctico es el de D. Diderot (v.) y Voltaire (v.)
que, partiendo de la crítica de la moral y costumbres y de las luchas del
intelectualismo, concluye en la debilidad de la razón con respecto a los
problemas éticos y metafísicos.
El criticismo de Kant (1724-1804; v.) pretende ser una superación
del e. de Hume por medio de la sustancialidad y causalidad como
condiciones trascendentales de todo conocimiento. Pero la afirmación de la
incognoscibilidad de la cosa en sí y de la existencia de formas a priori
en la razón, con la consiguiente crítica de la metafísica, lleva
involucrada una especie de e., expresado y continuado por G. E. Schultze
(1761-1833), Salomón Maimon (1753-1800) y J. S. Beck (1761-1840), para
quienes, puesta de relieve la subjetividad, se asienta la impenetrabilidad
de lo extramental.
Solamente se supera la cosa en sí como ignotum, y el e. que implica,
por el idealismo trascendental, si bien la realidad queda asimilada e
incorporada a la conciencia de un Yo absoluto en el que se identifican lo
real y lo racional. Aunque el idealismo se presenta como superación del e.
a quien combate, no obstante, ofrece elementos que podrán dar pie a
posteriores e., por cuanto se afirma la primacía del yo, de la conciencia,
de la Idea. Hegel (1770-1831; v.), en su Fenomenología del Espíritu, busca
el camino por el que históricamente, en medio de mil vicisitudes, la
conciencia del hombre se encuentra con su infinitud y se hace consciente
de ella a través de lo finito y singular. Esta vía parte de la certeza
sensible para pasar luego a la percepción y al entendimiento. En este
tránsito, va descubriendo su yo universal e infinito mediante una
progresiva desvinculación de lo singular. Uno de los pasos que el espíritu
humano da en tal progreso es el e. que a su vez es superado por etapas
posteriores hasta llegar a la universalidad del estado, al espíritu, a la
religión y al saber absoluto.
Posteriormente, podemos citar a J. Ferrari (1812-1876) que se
inspira en el e. histórico; a A. Franchi (1821-1895); a Ch. Renouvier y su
neocriticismo, en los cuales se hallan elementos escépticos. Igualmente
pueden encontrarse rastros escépticos, si no ya como sistemas propiamente
tales, en el positivismo (v.), materialismo (v.), pragmatismo (v.),
positivismo lógico (v.), relativismo (v.), etc., hasta nuestros días,
aunque la negación de la capacidad de la razón para lograr la verdad se
restringe a campos muy reducidos según el programa ideológico de cada uno
de estos movimientos, no afectando nunca a la totalidad del conocimiento
humano. Si se niegan posibilidades en un sentido es para afirmarlas en
otros.
4. Crítica del escepticismo. El e., en cuanto que es una crítica del
dogmatismo, pone de relieve precisamente lo más débil de éste. En efecto,
dentro del orden humano y racional, no podemos admitir sin demostración y
justificación alguna una serie de principios, aceptados apriorísticamente,
como punto de partida de una especulación, como es, p. ej., el valor de
los sentidos y de la razón, la verdad de los primeros principios, los
argumentos de credibilidad (si se trata de principios aceptados por
autoridad, como es el caso de la fe religiosa). Por otro lado, el espíritu
escéptico puede hacernos reflexionar sobre el valor de verdad y certeza de
nuestros conocimientos: es preciso poner en juego nuestra sensibilidad y
sinceridad intelectual y humana para saber valorar y distinguir lo que es
dudoso, posible, probable, verosímil, cierto y evidente sin pretender
marcar con el sello de la verdad absoluta a lo que meramente es probable,
bien entendido que muchas veces la limitación del conocimiento humano ha
de contentarse con probabilidades, en algunas ocasiones, cuando falten las
certezas. Sin embargo, el e. sistemáticamente admitido y como posición
universal filosófica, es insostenible. Pertenece a la teoría del
conocimiento, a la gnoseología y epistemología, sentar las bases de una
fiabilidad de nuestros instrumentos de conocer (v. GNOSEOLOGÍA;
EPISTEMOLOGÍA). Es posible aceptar un e. metódico instrumental (en cuanto
que nos sirve para hallar con él la verdad, pero sin llegar a una duda
real de todo, ya que, aparte de poderse oponer a la moral, mata una
situación humana y real necesaria para cualquier filosofía) en cuanto que
se ponen entre paréntesis cuantas verdades posee el hombre: no presupone,
por ej., el valor de la razón para alcanzar la verdad como punto de
partida (aunque la utilice como único instrumento, en tanto justifique su
fiabilidad). Planteada así la duda, el sujeto pensante que duda, llega a
un punto en que al menos tiene certeza o no puede dudar de que duda, de
que existe. Se puede montar sobre esta base un conjunto de certezas. Pero
bastaría con la primera solamente para invalidar la aserción de que el
entendimiento humano es radicalmente incapaz de llegar a una verdad
cualquiera: al menos, posee una: la de que existe.
Se ha querido destruir el e. desde dentro mismo del sistema
advirtiendo una contradicción lógica en la proposición «no existen
verdades», puesto que con ello se afirma que al menos hay una verdad. En
puro rigor lógico, este argumento ha sido rechazado por algunos al
advertir o el mal uso de una mala lógica o la caída en un círculo vicioso
paradójico. Sin embargo, el e., al afirmar su epojé, la abstención de todo
juicio, la inexistencia de la verdad, la incapacidad del entendimiento
humano para lograrla, admite implícitamente juicios claramente formulados,
verdades, aptitud intelectual para conseguirlas: supone la existencia
propia y de otros hombres, las opiniones de los mismos, su valor o
falsedad (recuérdese que históricamente se parte del hecho de que el e. se
impone por las luchas de numerosas teorías filosóficas, falsas por lo
demás), la estructura psicológica del hombre etc. Por todo lo cual, el e.,
queriendo negar el derecho de conocer con certeza, asienta el hecho de que
realmente lo hace afirmando implícitamente el valor cognoscitivo del
hombre. La crítica de otros tipos de escepticismo imbricados en sistemas
más amplios (positivismo, materialismo, pragmatismo, historicismo, etc.)
queda a merced de la valoración de éstos.
BIBL.: P. GENY, Critica, 3 ed.
Roma 1932, 65-86; R. HOENIGSWALD, Die Skepsis in Philosophie und
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J. LOMBA FUENTES.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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