ESCEPTICISMO


Etimológicamente viene del griego scepto, observar, examinar. Históricamente, alude a la escuela filosófica o actitud de pensamiento iniciada por Pirrón (s. IV a. C.) en Grecia y que se extiende a través de todos los tiempos bajo múltiples formas. Filosóficamente significa una actitud de pensamiento, opuesta al dogmatismo, por la cual, después de haber examinado todo, se concluye en una epojé o abstención de juicio, bajo la cual sublate el principio de la incapacidad del hombre para alcanzar la verdad. Como hemos dicho, el e. adopta diversas formas en la historia de la filosofía, de acuerdo con los condicionamientos históricos, gnoseológicos, psicológicos y teóricos en general, que lo rodean. Por ello, haremos primeramente un bosquejo histórico del e., para concluir en una valoración del mismo.
     
      1. Escepticismo antiguo. Los escépticos propiamente tales, quieren ver sus antecedentes remotos en la escuela eleática, en Heráclito, Empédocles, Demócrito y Anaxágoras; éstos al ser físicos, centraron su atención en el conocimiento sensible, el cual, naturalmente, era variable y sin garantías de verdad absoluta. Aunque otros tachen a tales autores precisamente de lo contrario, de dogmáticos, sin embargo, es verdad que suministraron las armas naturales para el escepticismo posterior al dudar del valor del conocimiento humano (del sensible). Un avance más inmediato lo tenemos en los sofistas: su preocupación es más práctica que teórica, buscan la acción más que la explicación racional de ésta; y. como la acción es la vida política, la controversia, la retórica, las cuales tienen su pleno cumplimiento en el éxito más que en el hallazgo de la verdad, resulta que para los sofistas o todo es verdad o todo es falso: lo único que importa es vencer al adversario con una dialéctica a la que no importa lo absoluto y valedero para todos. En este marco, Protágoras y Gorgias proponen al hombre como medida de todas las cosas y dotado de un conocimiento sensible que varía de un individuo a otro, de una situación a otra. Protágoras añade que sobre un punto cualquiera se pueden afirmar, con igual valor, dos proposiciones contrarias. Así, los sofistas son todavía dogmáticos: todo es verdad o falsedad; no han llegado al subjetivismo total de los e. y a la afirmación de que nada se puede conocer con certeza. Pero el camino está iniciado para el e. propiamente tal.
     
      Podemos distinguir tres periodos dentro del e. clás co. A) Escepticismo pirrónico: Pirrón (ca. 365-275), natural y fundador de una escuela en Elis (Peloponeso), es e que inaugura esta corriente, aunque dándole todavía sólc un carácter moral. No escribió nada, pero su influjo fuc extraordinario. Su doctrina puede resumirse así: el fir del hombre es la felicidad, que consiste en la paz del alma (ataraxia). A esta paz se opone sobre todo la turbación que brota de los juicios absolutos que emitimos en torno a las cosas y de los que surgen los deseos. Hay, pues, que abstenerse de todo juicio, suspendiendo cualquier asentimiento (epojé). Con esto, Pirrón se encuadra dentro del espíritu moral de las escuelas socráticas menores que, no admitiendo el pensamiento platónico y aristotélico, querían empalmar directamente con Sócrates. Su discípulo Timón (ca. 320-230), da al e. un carácter algo más gnoseológico, pero sigue exponiéndole de manera no sistemática y como reacción natural de cansancio ante la multitud de doctrinas filosóficas y disputas.
     
      B) Una segunda corriente es la del escepticismo de la academia platónica, que luchando contra el dogmatismo de la estoa (para lo cual utilizaron la dialéctica de Sócrates y Platón), pero dejando de lado la base de certeza que podían proporcionar las Ideas platónicas, desembocó en la duda de poder conseguir la verdad. Con ello, el estoicismo sufre un rudo golpe, en particular en física y teología. No obstante, el e. de esta academia, no es radical y absoluto, pues al final se quedan con el criterio de probabilidad como norma de conocimiento. Arcesilao (ca. 316-240) es el que inicia esta corriente, más como desarrollo del platonismo que del e. de Pirrón, si bien amplía el e. moral de éste, como Timón, al ámbito gnoseológico. Para Arcesilao no nos es posible conseguir certeza absoluta por medio de los sentidos (pues sólo tienen un valor subjetivo), ni por la razón (pues ésta se nutre de los datos sensibles). No podemos afirmar nada como cierto sino solamente como probable. Arcesilao pertenece a la llamada Segunda Academia. A la Tercera Academia corresponde Carneades (ca. 214-137). Siguiendo en la misma línea de Arcesilao, afirma que no podemos tener certeza de los conocimientos sensibles ni racionales y, por tanto, es imposible una ciencia absoluta. A las razones de su predecesor añade que la realidad es incognoscible en sí: sólo tenemos apariencias de cosas que tienen en su seno parte de la verdad. El ideal, pues, sería una suspensión total del juicio. Pero como hemos de lograr la felicidad por medio de la práctica, hay que tener una norma de obrar, la cual, al no ser la certeza, habrá de ser la probabilidad, concebida de una manera más flexible que en Arcesilao. Admite, dentro de esta probabilidad, tres grados: la simple verosimilitud, la verosimilitud coherente y la comprobada y contrastada con otras opiniones. Todas ellas nos sirven para la acción. El influjo de Carneades fue enorme en tres sentidos: a) Debilita el dogmatismo y doctrina general estoica. b) Desdibuja el platonismo que sólo llegará a rehacerse en el s. II d. C. c) Informa el ambiente filosófico que habrá de predominar hasta el s.I d. C. perfectamente representado por Cicerón, p. ej., discípulos y seguidores inmediatos son Carneades el joven, Crates de Tarso y Clitómaco de Cartago.
     
      C) Finalmente, el escepticismo tardío se da entre el s. I y II d. C., pero esta vez de una forma enconada y más extrema. Este recrudecimiento se debe al cansancio por el dogmatismo rígido de algunas escuelas; al cansancio por la lucha de doctrinas filosóficas; al hecho de haberse conformado la Academia con un escepticismo moderado (el probabilismo) y luego con el eclecticismo, cosas ambas que no convencieron a los escépticos de este momento. El punto máximo se alcanza con Sexto Empírico, pero a él precedieron otros dos: Enesidemo de Cnosos (ca. 80-40 a. C.) escribió varias obras, entre ellas Introducción al pirronismo, en la que respaldándose en la autoridad de Pirrón y basándose en el principio heracliteano de que todo está en perpetuo devenir, afirma que no podemos lograr la verdad ni por los sentidos, ni por la razón ni por la acción conjunta de ambas, pues sólo percibimos lo apariencia) de la realidad siempre móvil, además de encontrar contradicciones entre los datos de los sentidos y de la razón. Solamente podemos decir cómo nos aparece el objeto en este momento pero no cómo es siempre y en sí: debemos suspender el juicio. Para demostrar estos asertos, propone sus diez famosos tropos o razones de suspender el juicio (la diversidad de los animales y sus órganos; la diversidad entre los hombres: la diversidad de'constitución de dichos órganos; las circunstancias concomitantes a la percepción; el lugar, posición y distancia; la mezcla de cosas; las partes componentes y su diversa disposición; las relaciones; la frecuencia o no frecuencia de los acontecimientos; la diversidad de educación, leyes, opiniones, etc., de los filósofos). Agripa (s.I d. C.) añadió cinco tropos más (la discordancia entre los filósofos; el proceso al infinito imbricado en toda prueba; relatividad universal; las hipótesis que se toman como punto de partida; el círculo vicioso). Sexto Empírico (s. III d. C.), médico y filósofo, pertenece a una escuela médica empirista- cuyo fundador tal vez fue Filitas de Cos en Alejandría (s. III a. C.): en ella se atenían a los hechos, a la experiencia, sin recurrir a las causas abstractas, al argumento de autoridad, como querían las otras escuelas. Este empirismo se eleva a categoría filosófica en forma de escepticismo-empirista médico, con Menodoto de Nicomedia (s. II d. C.) y en esta línea encontramos a Sexto Empírico. Escribió Esbozos pirrónicos, Contra los doginatistas, etc. En esta última obra combate toda clase de dogmatismo y aun probabilismo. La felicidad verdadera se logra por la total quietud y serenidad, sin mezcla alguna de asentimiento ni en el orden teórico ni práctico, ni con carácter de certeza ni de verosimilitud. El sabio no es más que un observador, un buscador, un preguntador que ni niega ni afirma nada. En la práctica se somete a las leyes y costumbres, pero sin ninguna adhesión interna, sin comprometerse ni entregarse a nada. De esta forma, ataca y critica la lógica, física y ética de los estoicos, siendo el máximo exponente del e. Su huella directa no fue grande, pues nadie quedó convencido de que la felicidad consistiese en esa absoluta paralización del entendimiento y del hombre en general. Pero su influjo indirecto, como crítica negativa y como espíritu de duda, fue mayor al oscurecer por el momento gran parte de la especulación.
     
      2. Escepticismo en la Edad Media. En el s. IV, realiza S. Agustín (v.) una crítica del e. en su obra Contra Academicos, asentando con toda firmeza la existencia de la verdad absoluta (que además mora en nosotros); que esta verdad es asequible a la mente humana siendo ella la medida y canon de toda verdad particular; que existe un camino para alcanzarla; y que, por tanto, la razón humana (y aun los sentidos) son capaces de llegar a la verdad suma y a las cosas en sí, sin que ello implique ningún dogmatismo absoluto o aceptación apriorística y sin demostración de cualquier principio. Su punto de partida es la conciencia del propio yo, evidente y cierta, preludio del cogito cartesiano. Esta actitud agustiniana, unida al espíritu cristiano (que parte de una fe y confianza en Dios, en la verdad y en el hombre) que inspira el pensamiento medieval, hacen que durante este periodo no se den brotes de e. propiamente tales. únicamente se manifiesta, en forma larvada, en algunos tipos de agnosticismo respecto al conocimiento de Dios, al concebirlo tan por encima de todo ser creado que casi resulta incognoscible al hombre durante su permanencia en esta vida. Tal es, p. ej., el caso de Maimónides (v.), para quien Dios es sólo designable por medio de atributos negativos.
     
      3. Escepticismo moderno. En el Renacimiento y Humanismo se dan algunos brotes de e., aunque no en la forma radical de Sexto Empírico. Suelen citarse a este respecto a Pomponazzi, Maquiavelo, F. Rabelais, etc. Pero sobre todo Miguel de Montaigne (1533-1592; v.), autor de la traducción del Liber creaturarum del catalán Ramón Sabiuda y de unos Ensayos. Tiene una mezcla de estoicismo y e. que desemboca en un socratismo centrado en la consideración del hombre, del yo. El hombre tiene que vivir conforme a la naturaleza, esto es: sin sobrevalorar su debilidad, sin creer dominar el mundo con el dogmatismo filosófico y científico. Para ello ha de practicar una duda y e. moderados, por los que liberado de la presunción y ayudado por la Revelación, pueda lograr una visión lúcida de sí y de sus persuasiones y una aceptación de su yo tal como es. Se trata, por tanto, de un e. sin estridencias, humanista, que lleva al hombre a incardinarse en la vida personal y social. íntimo amigo de Montaigne fue Pedro Charrón (1541-1603), según el cual el hombre está destinado a la duda, puesto que por sí solo no puede alcanzar verdad alguna (y si la alcanza es casualmente). Sólo Dios posee la verdad, quedando al hombre el e. como la más apropiada filosofía, combinado con una razón natural, libre, espontánea, siempre ansiosa de buscar, independiente de la religión (la cual corrobora a aquélla) y reconocedora de los propios límites del hombre. Para Francisco Sánchez (1562-1632), la ciencia perfecta es imposible dados los límites humanos del conocer; el e. debe ser, por un lado, fruto del reconocimiento de tales límites y, por otro, incentivo de una continua investigación. Todos estos principios escépticos los toma Descartes (1596-1650; v.) como punto de partida metodológico para construir una filosofía despojada de e., en la que previa la duda universal metódica (e. metódico), se concluye en la certeza del yo existente que piensa y duda (de un modo similar a S. Agustín) sobre la que se monta todo el sistema cartesiano.
     
      El mayor representante del e. moderno es David Hume (1711-1776; v.); su investigación se centra en la naturaleza humana, que fundamentalmente es instinto. La razón es la que aclara los datos de los instintos haciendo ver que lo que creemos ser objetivo y real, es solamente instintivo y subjetivo. Pero esa misma razón, es solamente una forma de instinto, pero reflexivo, por lo cual juzga, discrimina, pero de una manera natural, sin saber el fundamento de sus aserciones. Así, pues, el conocimiento humano surge de dos principios: de las percepciones y del instinto. Las percepciones pueden ser de dos clases: vivas, fuertes (impresiones) y debilitadas (ideas), teniendo en cuenta que éstas nunca pueden elaborarse sino sobre aquéllas (el conocimiento queda así reducido a la experiencia concreta sensible). Toda idea es concreta e individual. La idea abstracta es fruto del instinto, que crea el hábito de asociar en un signo-idea una serie de hechos, experiencias, conocimientos asociados por la semejanza, la contigüidad o causalidad que nuestro instinto y hábito nos inspiran. De este modo, la ciencia es un conjunto de ideas relacionadas por esta ley subjetiva de la semejanza, sin ningún correlato objetivo en la realidad, con valor apriorístico antes de cualquier experiencia (por el puro análisis de los términos de las proposiciones). Por otra parte, la causalidad no tiene más valor que el experimental: sólo sé que A y B se han relacionado como causa-efecto en un hecho concreto, pero sin ningún valor real, sin necesidad objetiva y, por tanto, sin que pueda predecirse un acontecimiento igual futuro basado en el principio de causalidad. Si el hombre predice tales hechos, lo hace por el hábito que tiene de establecer principios generales, puramente subjetivos, a lo más probables, pero no ciertos. De esta forma surge la creencia o aceptación instintiva, habitual, basada en el sentimiento subjetivo, en torno a la realidad extramental, a su independencia con respecto al sujeto cognoscente y a su continuidad espacial y temporal (siendo así que sólo percibimos lo aparente, lo fenoménico, y ello de una manera discontinua). Tales creencias se extienden al mundo exterior, al yo, a la moral y a la religión. De esta manera, el conocimiento queda recluido en la pura subjetividad empírica, sin conexión con lo en-sí, con lo externo, que permanece desconocido. Se trata, pues, de un e. integral basado en el subjetivismo y en la experiencia. El influjo de Hume en el empirismo, positivismo y deísmo posteriores fue grande, además de verse su huella en todos los e. que laten implícitos en muchas posiciones filosóficas subjetivistas, materialistas, etc., que niegan o la cognoscibilidad del mundo exterior o el valor de la razón humana y de la metafísica.
     
      Una especie de e. práctico es el de D. Diderot (v.) y Voltaire (v.) que, partiendo de la crítica de la moral y costumbres y de las luchas del intelectualismo, concluye en la debilidad de la razón con respecto a los problemas éticos y metafísicos.
     
      El criticismo de Kant (1724-1804; v.) pretende ser una superación del e. de Hume por medio de la sustancialidad y causalidad como condiciones trascendentales de todo conocimiento. Pero la afirmación de la incognoscibilidad de la cosa en sí y de la existencia de formas a priori en la razón, con la consiguiente crítica de la metafísica, lleva involucrada una especie de e., expresado y continuado por G. E. Schultze (1761-1833), Salomón Maimon (1753-1800) y J. S. Beck (1761-1840), para quienes, puesta de relieve la subjetividad, se asienta la impenetrabilidad de lo extramental.
     
      Solamente se supera la cosa en sí como ignotum, y el e. que implica, por el idealismo trascendental, si bien la realidad queda asimilada e incorporada a la conciencia de un Yo absoluto en el que se identifican lo real y lo racional. Aunque el idealismo se presenta como superación del e. a quien combate, no obstante, ofrece elementos que podrán dar pie a posteriores e., por cuanto se afirma la primacía del yo, de la conciencia, de la Idea. Hegel (1770-1831; v.), en su Fenomenología del Espíritu, busca el camino por el que históricamente, en medio de mil vicisitudes, la conciencia del hombre se encuentra con su infinitud y se hace consciente de ella a través de lo finito y singular. Esta vía parte de la certeza sensible para pasar luego a la percepción y al entendimiento. En este tránsito, va descubriendo su yo universal e infinito mediante una progresiva desvinculación de lo singular. Uno de los pasos que el espíritu humano da en tal progreso es el e. que a su vez es superado por etapas posteriores hasta llegar a la universalidad del estado, al espíritu, a la religión y al saber absoluto.
     
      Posteriormente, podemos citar a J. Ferrari (1812-1876) que se inspira en el e. histórico; a A. Franchi (1821-1895); a Ch. Renouvier y su neocriticismo, en los cuales se hallan elementos escépticos. Igualmente pueden encontrarse rastros escépticos, si no ya como sistemas propiamente tales, en el positivismo (v.), materialismo (v.), pragmatismo (v.), positivismo lógico (v.), relativismo (v.), etc., hasta nuestros días, aunque la negación de la capacidad de la razón para lograr la verdad se restringe a campos muy reducidos según el programa ideológico de cada uno de estos movimientos, no afectando nunca a la totalidad del conocimiento humano. Si se niegan posibilidades en un sentido es para afirmarlas en otros.
     
      4. Crítica del escepticismo. El e., en cuanto que es una crítica del dogmatismo, pone de relieve precisamente lo más débil de éste. En efecto, dentro del orden humano y racional, no podemos admitir sin demostración y justificación alguna una serie de principios, aceptados apriorísticamente, como punto de partida de una especulación, como es, p. ej., el valor de los sentidos y de la razón, la verdad de los primeros principios, los argumentos de credibilidad (si se trata de principios aceptados por autoridad, como es el caso de la fe religiosa). Por otro lado, el espíritu escéptico puede hacernos reflexionar sobre el valor de verdad y certeza de nuestros conocimientos: es preciso poner en juego nuestra sensibilidad y sinceridad intelectual y humana para saber valorar y distinguir lo que es dudoso, posible, probable, verosímil, cierto y evidente sin pretender marcar con el sello de la verdad absoluta a lo que meramente es probable, bien entendido que muchas veces la limitación del conocimiento humano ha de contentarse con probabilidades, en algunas ocasiones, cuando falten las certezas. Sin embargo, el e. sistemáticamente admitido y como posición universal filosófica, es insostenible. Pertenece a la teoría del conocimiento, a la gnoseología y epistemología, sentar las bases de una fiabilidad de nuestros instrumentos de conocer (v. GNOSEOLOGÍA; EPISTEMOLOGÍA). Es posible aceptar un e. metódico instrumental (en cuanto que nos sirve para hallar con él la verdad, pero sin llegar a una duda real de todo, ya que, aparte de poderse oponer a la moral, mata una situación humana y real necesaria para cualquier filosofía) en cuanto que se ponen entre paréntesis cuantas verdades posee el hombre: no presupone, por ej., el valor de la razón para alcanzar la verdad como punto de partida (aunque la utilice como único instrumento, en tanto justifique su fiabilidad). Planteada así la duda, el sujeto pensante que duda, llega a un punto en que al menos tiene certeza o no puede dudar de que duda, de que existe. Se puede montar sobre esta base un conjunto de certezas. Pero bastaría con la primera solamente para invalidar la aserción de que el entendimiento humano es radicalmente incapaz de llegar a una verdad cualquiera: al menos, posee una: la de que existe.
     
      Se ha querido destruir el e. desde dentro mismo del sistema advirtiendo una contradicción lógica en la proposición «no existen verdades», puesto que con ello se afirma que al menos hay una verdad. En puro rigor lógico, este argumento ha sido rechazado por algunos al advertir o el mal uso de una mala lógica o la caída en un círculo vicioso paradójico. Sin embargo, el e., al afirmar su epojé, la abstención de todo juicio, la inexistencia de la verdad, la incapacidad del entendimiento humano para lograrla, admite implícitamente juicios claramente formulados, verdades, aptitud intelectual para conseguirlas: supone la existencia propia y de otros hombres, las opiniones de los mismos, su valor o falsedad (recuérdese que históricamente se parte del hecho de que el e. se impone por las luchas de numerosas teorías filosóficas, falsas por lo demás), la estructura psicológica del hombre etc. Por todo lo cual, el e., queriendo negar el derecho de conocer con certeza, asienta el hecho de que realmente lo hace afirmando implícitamente el valor cognoscitivo del hombre. La crítica de otros tipos de escepticismo imbricados en sistemas más amplios (positivismo, materialismo, pragmatismo, historicismo, etc.) queda a merced de la valoración de éstos.
     
     

BIBL.: P. GENY, Critica, 3 ed. Roma 1932, 65-86; R. HOENIGSWALD, Die Skepsis in Philosophie und Wissenschaft, Munich 1914; A. LEVI, Sceptica, Turín 1923; J. MARÉCHAL, El punto de partida de la Metafísica, I, Madrid 1959; D. MERCIER, Criteriologie générale; 8 ed. Lovaina 1923, 54-60; E. E. RONDE, Zweifel und Erkenntnis. Ueber das Problem des Skeptizismus und den Begriff des Absoluten, Lund 1945; R. RICHTER, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig 1904-1908; K. F. STAENDLIN, Geschichte und Geist des Skeptizismus, 1794-1795; J. E. T. TAFEL, Geschichte und Kritik des Skeptizismus und lrrationalismus, 1834; J. DE VRIES, Pensar y ser, Madrid 1945, 116-121; V. BROCHARD, Los escépticos griegos, Buenos Aires 1945; M. DAL PRA, Lo scetticismo greco, Milán 1950; V. SARTINI, Storia dello scetticismo moderno, Florencia 1876.

 

J. LOMBA FUENTES.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991