Noción. El significado propio del término d. es el de estado de vacilación o inestabilidad de la mente ante dos juicios contradictorios. Proviene del adjetivo dubius latino, que a su vez deriva del numeral duo. dos, y expresa precisamente eso: el balanceo o vaivén del espíritu entre dos términos extremos y opuestos.
     
      De esta manera, la d. se diferencia: a) de la ignoran-¡a (v.), en la que falta todo juicio, y por consiguiente esa dualidad, esos dos juicios opuestos entre los que la mente vacila; b) de la sospecha y la opinión, en las que la mente está inclinada, en un grado menor o mayor, por uno de los juicios opuestos, aunque esta adhesión no sea del todo firme y no excluya, por consiguiente, el temor de equivocarse (v. t. PROBABILIDAD), y c) de la certeza (v.), en la que la mente se adhiere firmemente a un juicio, sin temor de error, es decir, excluyendo positivamente con igual firmeza el juicio contrario.
     
      Clases. Se suelen proponer varias dimensiones de la d. Una primera división es en positiva y negativa; positiva, si las razones en favor o en contra de una tesis están equilibradas en el espíritu o son objetivamente del mismo peso, y negativa, si lo que sucede es que faltan razones para inclinarse al uno o al otro extremo de la contradicción. También se divide la d. en objetiva y subjetiva; la objetiva está basada en razones intrínsecas al mismo objeto que provoca la d., mientras que la subjetiva se apoya en razones extrínsecas a ese objeto, y que hay que cargar en el haber del sujeto; por eso, la d. objetiva, cuando se da, puede tener un fundamento universal, pero la subjetiva sólo tiene una justificación particular. Otra división es en real y ficticia; la real se da verdaderamente en un sujeto, mientras que la ficticia no es verdaderamente vivida, sino simulada con fines didácticos. Se divide también en metódica y escéptica; la metódica es provisional, sin perjuicio de que sea realmente vivida, y tiene como finalidad el llegar a una certeza plenamente consciente; en cambio, la escéptica es definitiva y no tiene un fin fuera de ella misma. Otra división de la d. es en teórica y práctica, según que se refiera a juicios especulativos o a juicios inmediatamente ordenados a la acción. Por último, también suele dividirse en universal Y particular, ya sea que se refiera a todos los conocimientos humanos, ya sólo a una zona de ellos o a algunos juicios concretos.
     
      La duda y el conocimiento. En primer lugar hay que decir que, junto a evidencias (v.) y certezas (v.), la d., alguna d., es inevitable al hombre. Dada la imperfección de nuestras facultades cognoscitivas, así como la falta de firmeza de nuestras tendencias, es inevitable que la d. nos atenace en muchas ocasiones, o al menos la probabilidad (V. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO, l). Sin embargo, también la d. puede sernos provechosa. Escribe Aristóteles: «Los que quieren investigar con éxito han de comenzar por plantear bien las dificultades, pues el éxito posterior consiste en la solución de las dudas anteriores, y no es posible sobar si se desconoce la atadura» (Metafísica, III,1 995a26-30). Es decir, la d. es como una atadura de la mente que impide el progreso expedito de ésta hacia el conocimiento cierto y verdadero. Pero, por eso mismo, hay que considerar atentamente las d. para poder solucionarlas o soltarlas, pues las ataduras que no se conocen no se pueden soltar. Además, sigue Aristóteles, «los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen a dónde se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado» (ib. III,1,995a35-995b2). O sea, que la consideración de las dificultades de un problema es una manera de avanzar conscientemente hacia la verdad (v.).
     
      La d., pues, cumple una misión importante en la investigación de la verdad (y también en la enseñanza de lamisma). Dado que muchas d. son inevitables, hay que sacarles el mejor partido, y éste consiste en examinar más concienzudamente el camino hacia la verdad, de modo que nuestra marcha se haga más segura y más luminosa. La verdad alcanzada después de considerar y resolver todas las d. es más firmemente poseÍDa y más inatacable. En tanto que cumple estos fines estamos en la llamada d. metódica, que es provisional por su propia naturaleza. Por lo demás, esta duda metódica puede servir, tanto para obtener verdades de orden especulativo, como para alcanzar verdades de orden práctico que rijan nuestra vida.
     
      La duda universal. Una cuestión que puede plantearse es si cabe una d. universal o absoluta, que ponga en tela de juicio la totalidad de los conocimientos humanos. En un pasaje de los Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, parece que S. Tomás defiende la necesidad o la posibilidad de esa d. universal, como tarea propia de la Filosofía primera. Dice así: «Las otras ciencias, que consideran la verdad de manera particular, deben plantearse dudas particulares acerca de cada verdad, pero esta ciencia (es decir, la Filosofía primera o Metafísica), así como considera a la verdad de manera universal, así también debe plantearse una duda universal acerca de la verdad en general» (In III Mt. 1). Por lo demás, el intento más serio de plantear una d. universal, sin dejar de ser metódica, se debe a Descartes (v.). Veámoslo.
     
      En primer lugar, hay que insistir en que la d. cartesiana es metódica y no escéptica, es provisional y no definitiva. Escribe Descartes: «No que yo imitase con esto a los escépticos, que sólo dudan por dudar, y que andan siempre irresolutos, sino que, por el contrario, todo mi designio se enderezaba a asegurarme, y a remover la tierra movediza o la arena, para encontrar la roca firme» (Discurso del Método, 3a parte). En segundo lugar, hay que decir que la d. cartesiana es solamente teórica y no práctica, como encaminada, en primer término, al logro de la verdad especulativa y no a la dirección de la vida. Por ello, se procura Descartes unas máximas de «moral provisional» antes de entregarse a la d. Escribe: «Por eso, a fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras que la razón me obligara a estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional, que consistía sólo en tres o cuatro máximas» (ib.).
     
      Esto supuesto, la d. cartesiana se presenta como universal, dado que se apoya en motivos tan generales que no parece que pueda escapar a ellos verdad alguna. Estos motivos son cuatro, a saber: 1) Como los sentidos nos han engañado alguna vez, vamos a suponer que nos engañan siempre y que, por consiguiente, resulta dudoso todo lo que se base en el testimonio de ellos. 2) Como muchas veces hemos soñado y creíamos ser verdad lo que veíamos o vivíamos sólo en sueños, vamos a suponer que soñamos siempre y que no tenemos ningún criterio seguro para distinguir la vigilia del sueño. 3) Como a veces nos hemos equivocado razonando, incluso en cuestiones bien sencillas de geometría y otras por el estilo, vamos a suponer que nos equivocamos siempre en nuestros raciocinios y demostraciones. 4) Por último, como es posible que exista un geniecillo maligno, todopoderoso y engañador, del cual dependamos y que emplee toda su astucia en engañarnos, no podemos estar nunca seguros, ni siquiera acerca de los juicios más evidentes (cfr. ib. 4a parte, y Meditaciones metafísicas, I).
     
      Ciertamente que, puestos en juego todos estos motivos de d., no parece quedar en pie verdad alguna, ni de orden sensible, ni de orden intelectual, por lo que la d. cartesiana se nos muestra como universal. Sin embargo, no es así, porque, como escribe el propio Descartes: «al mismo tiempo que me esforzaba en pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, y comprendiendo que esta verdad: `yo pienso, luego existo', es tan firme y tan segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos son incapaces de quebrantarla, juzgué que la podía tomar, sin escrúpulo, como el principio de la filosofía, que andaba buscando» (Discurso del Método, 41 parte). Y no sólo escapa de la d. esa verdad del cogito. Descartes se da también cuenta de que todo lo que es de suyo evidente, lo que es objeto de una intuición intelectual, tampoco puede ser puesto en d., ni siquiera en la hipótesis del geniecillo maligno; o sea, que mientras estamos contemplando lo que es de suyo evidente, no podemos dudar de ello. Escribe, en efecto, Descartes: «Cuando dirijo mi atención a estas cosas que con tal claridad creo percibir, es tal mi convicción de que son verdaderas que mi propio impulso me lleva a proferir estas palabras: engáñeme quien pueda; es lo cierto que jamás podrá hacer quien tal intente que yo sea nada cuando pienso que soy algo; que sea verdad alguna vez que nunca he existido, siéndolo que existo ahora; que dos y tres sean más o menos que cinco, y cosas semejantes en las que claramente veo una repugnancia manifiesta» (Meditaciones metafísicas, III).
     
      Y más aún, antes que en lo que dice Descartes (en la claridad con que la inteligencia percibe un objeto), las evidencias y consiguientes certezas se fundan en la claridad y patencia del objeto mismo conocido. Por ese motivo no es posible la d., ni siquiera metódica, sobre lo que se llaman primeros principios (p. ej., que el ente es) (V. PRINCIPIO; INTELIGENCIA I). De este modo se muestra la imposibilidad del escepticismo (v.) absoluto, como del relativismo (v.) o probabilismo generalizados (v. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO); son inviables porque tenemos evidencias en muchos campos y en muchos juicios, y la evidencia (v.) no es otra cosa que la vivencia de la verdad. Como dice Husserl, repitiendo un pensamiento que ya se encuentra en S. Tomás, «la tesis de esta afirmación hipotética (que no existe ninguna verdad) es un contrasentido, pues la proposición «no existe ninguna verdad» equivale por su sentido a la proposición «existe la verdad de que no existe ninguna verdad». El contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hipótesis» (Investigaciones lógicas. Prolegómenos a la lógica pura, VII, 36; trad. de G. Morente y Gaos, 2 ed. Madrid 1967. 149).
     
      De aquí que aquella «duda universal de la verdad», de la que habla S. Tomás en sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, deba ser también interpretada como una d. fingida, que tiene como fin manifestar mejor la evidencia de los supremos principios de la razón (con los que se fundan y pueden alcanzar naturalmente otras muchas verdades) y resolver al mismo tiempo las dificultades de los escépticos.
     
      La duda y la abstención del juicio. No hay que confundir la d. con la simple abstención de juzgar. Ni siquiera la d. fingida. Esta última, como recurso didáctico, puede efectivamente darse, pues alguien puede fingir que duda para mostrar mejor la verdad de lo que finge dudar. Pero la abstención del juicio no entraña necesariamente la d., rti siquiera fingida. Cierto que toda d. comporta el abstenerse de juzgar, pero la inversa no es verdadera: el sólo abstenerse de juzgar no entraña la d.
     
      De este simple abstenerse de juzgar se ha ocupado detenidamente Edmund Husserl (v.) bajo las fórmulas de «desconexión», «colocar entre paréntesis» y «epojé fenomenológica». Veamos algún texto. «Nos limitamos a poner de relieve, escribe, el fenómeno del `colocar entre paréntesis' o del `desconectar', que, patentemente, no está ligado al fenómeno del intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial facilidad de él, sino que también puede presentarse en otras complexiones, no menos que por sí solo. Con referencia a toda tesis podemos, y con plena libertad, practicar esta peculiar `epojé', un cierto abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis es `puesta fuera de juego', colocada entre paréntesis, convirtiéndose en la modificación `tesis colocada entre paréntesis', así como el juicio pura y simplemente, en el `juicio colocado entre paréntesis'» (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trad. de 1. Gaos, 2 ed. México 1962, 72). Así, pues, no se trata del intento cartesiano de dudar de todo, sino de abstenerse de juzgar. Por lo demás, este abstenerse de juzgar o epojé, aunque podría ser universal a lo que parece, no lo es en el uso que Husserl hace de él. «Pues si fuera tan amplio como en general puede ser (...), no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste, justo, por medio del método del colocar entre paréntesis, pero sólo de un método muy precisamente limitado» (ib. 73). La limitación que Husserl establece en su abstención de todo juicio es el ámbito de la actitud natural, que nos presenta al mundo como existente ante nosotros. «Ponemos fuera de juego, sigue escribiendo, la tesis gengal inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esa tesis; así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente 'para nosotros ahí delante', y que seguirá estándolo permanentemente, como 'realidad' de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis. Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por eso niego 'este mundo', como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la 'epojé fenomenológica' que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo» (ib. 73).
     
      Por este procedimiento de la abstención del juicio acerca de todo lo fáctico, de todo lo «hilético», de la realidad entera de este mundo, Husserl puede ir dirigiendo sucesivamente su mirada, primero a las esencias de las cosas, mediante la «reducción eidética», y después a los actos en los que se hacen presentes tales esencias, es decir, a las vivencias de las esencias, mediante la «reducción trascendental». En la reducción trascendental se ponen a su vez entre paréntesis las mismas esencias sobre las que versan las vivencias puras, y así se centra la mirada en las susodichas vivencias. Por último, este movimiento regresivo lleva a la «reflexión trascendental» en la que se pasa, poniendo entre paréntesis a las mismas vivencias y a la conciencia empírica, a la conciencia pura, que no es otra cosa que la esencia que le corresponde a la conciencia, es decir, la esencia «conciencia». Y aquí se detiene la «epojé fenomenológica», porque la tesis de la conciencia es absoluta y no puede ser puesta entre paréntesis. Véase este otro texto de Husserl: «Si llevo a cabo la 'epojé fenomenológica', sucumbo, como el mundo entero en la tesis natural, también 'yo, el hombre' a la desconexión, quedando la pura vivencia del acto con su propia esencia. Pero yo veo también que el apercibirla como vivencia humana, prescindiendo de la tesis de existencia, acarrea toda clase de cosas que no necesitan forzosamente estar también ahí, y que, por otra parte, no hay desconexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto 'puro' del acto: el 'estar dirigido a', 'estar ocupado con', 'tomar posición relativamente a', 'experimentar, padecer' algo, encierra necesariamente en su esencia esto: justo, un 'desde el yo', o, en un rayo de dirección inversa, 'hacia el yo', y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada ninguna reducción» (ib. 189-190).
     
      La consecuencia que puede extraerse de esta postura de Husserl es que la abstención del juicio, si bien no se identifica con la d., tiene también sus límites, como la d. misma, aunque en un principio pueda parecer lo contrario. Para Husserl, ese límite viene dado por la tesis absoluta de la concienci, pura o del yo puro, pero también podrían encontrarse otros límites, concretamente los que marcan los primeros principios de la razón, acerca de los cuales, no sólo no se puede dudar realmente, sino que ni siquiera se puede suspender el juicio, ya que, al menos de una manera vivida, son siempre afirmados tales juicios primeros.
     
      V. t.: GNOSEOLOGÍA; CERTEZA; EVIDENCIA; ERROR.
     
     

BIBL.: R. MONDOLFO, 11 dubbio metodico e la storia della filoSofia, Padua-Verona 1905. Para la d. cartesiana v. la bibl. citada en el texto. Para el problema general de la d. en orden al conocimiento. 1. DE TONQOEDEC, pa critique de la connaissance, 3 ed. París 1961. R. VERNEAux, Epistemología general, Barcelona 1971. 1.

GARCÍA LÓPEZ.