DEISMO


1. Noción. El término deísmo parece tener un significado obvio; sin embargo, se trata de un término plurivalente, dándose discontinuidad entre la acepción usual y su sentido etimológico. De creación moderna, alude a una corriente ideológica más que a un sentido etimológicamente definido. Derivado del latín (Deus), parece guardar afinidad con teísmo (v.), su sinónimo griego (Theos), pero históricamente indican ideologías diversas cuando no contrapuestas. Coinciden en su oposición al ateísmo (v.), lo que ha motivado el uso indiscriminado de los dos conceptos sin atender a las implicaciones dogmáticas peculiares de cada uno. Mientras el teísmo supone una comprensión de Dios como ser personal, creador y providente, el d. insiste sólo en su existencia, quedándose en los umbrales de la interioridad divina sin acertar a interpretaría. El problema del mal (v.), poco comprendido, le lleva a un Dios distante de la creación, excluyéndole de nuestra vida espiritual e histórica sumergida en el mal y en el pecado. En el d. la negación del gobierno divino y de toda providencia (v.), en particular de aquella que reviste la forma de una economía histórica de salvación (v.) fundada en la revelación (v.) y en la gracia sobrenatural (v.), como comunión personal e íntima con Dios, reviste el carácter de tesis fundamental. Desde este momento el d. trasciende la pura teodicea (v.) para convertirse en una interpretación general del mundo y la historia.
     
      P. Viret (1511-71) en su lnstruction Chrétienne (Ginebra 1564), donde por primera vez encontramos el calificativo deísta, lo usa para indicar el nombre con que se designaban en Francia e Italia a Socino (v.) y los socinianos, o nuevos arrianos, caracterizados en los siguientes términos: «Reconocen a Dios, pero no admiten a Cristo, considerando las enseñanzas de los Apóstoles y de los Evangelios, pura fábula». En efecto, desde los orígenes el d. se matiza de un carácter anticristiano, que la evolución histórica confirma, hasta llegar a la negación de la estructura cristiana de la salvación. Se explica que Blondel (v.), mientras acepta con simpatía el teísmo, hasta propugnar una. restauración del mismo concebido como teísmo cristiano, hable de una absoluta proscripción del d. que, por sus orígenes e historia, implica la negación de todo destino sobrenatural y de la revelación histórica, eliminando la práctica religiosa y moral fundada sobre los preceptos divinos y la sacramentalidad.
     
      2. Ensayo de clasificación. El teólogo anglicano S. Clarke (1675-1729) hace un análisis que resulta históricamente consonante con el d. inglés. En vistas a la discusión apologética distingue diversas formas de d. Por una parte, el d. que no reconoce un Dios providente; para él, Dios ha dejado las cosas al azar, sin un sentido definido. Bastante afín es aquel que, afirmando una providencia cosmológica, sustrae al gobierno divino la vida moral, orientada según las categorías de valor que el hombre crea. El tercer tipo, admitiendo una providencia incluso moral, niega la inmortalidad del alma (v.) y toda perspectiva de vida futura. En último término, enumera al que no duda en calificar como el auténtico d., caracterizado por una concepción exacta de Dios, atributos y providencia, pero que se resiste ante el principio de autoridad y de revelación que caracterizan al cristianismo (A demonstration of the being an at tributes of God, Londres 1704-06).
     
      Sin duda el esquema es convencional y escolar, siendo difícil establecer hasta qué punto la clasificación corresponde a una auténtica ponderación del d. o si, por el contrario, engloba bajo un mismo concepto el conjunto de principios heterodoxos que ponían en cuestión la religión positiva en cuyo plano se sitúa Clarke. Pudiera intentarse una clasificación más histórica, atendiendo a la génesis y al conjunto de principios filosoficoteológicos que lo determinan. Puede hablarse de un d. teológico, inmediatamente derivado de la concepción naturalista de la religión; a éste muy pronto se une un d. filosófico, repartido en dos corrientes de signo contrario, el racionalismo (v.) idealista y el empirismo (v.) científico, que configuran el d. francés e inglés respectivamente, mientras que el alemán pretende la síntesis de la tendencia teológica y del racionalismo científico.
     
      3. Génesis del deísmo. Como actitud religiosa y cultural el d. alcanza su maduración entre mediados del s. xvii y fines del xvili, pero en cuanto a los presupuestos ideológicos se presenta como prolongación de la crisis de algunos sectores del humanismo renacentista. Es decir, la de aquellos cuya actitud puede definirse como intimista e individual que sobrevalora los hechos de conciencia sobre el dato objetivo. Insistiendo en la conciencia de sí mismo, el hombre pone de relieve el condicionamiento subjetivo a que está sometida la percepción de la realidad, cediendo la metafísica (v.) paso a la sensibilidad estética, a la percepción psicológica y al moralismo. Un cierto sentido de lo concreto se impone a la abstracción, reclamando una interpretación nueva del mundo a partir de la experiencia que se aglutina en torno al hombre como epicentro. En lugar de estudiar las causas últimas del ser, el pensamiento se cierra ahora sobre la intimidad de la naturaleza, preocupándose por el análisis de los elementos intrínsecos de las cosas, con predominio de su constitutivo material a partir de la crisis de la vieja física y del descubrimiento de la mentalidad científica experimental. En la medida que este nuevo estilo científico va absorbiendo toda forma de pensamiento, asistimos a una interpretación abiertamente naturalista de las diversas manifestaciones del espíritu, política, ética, religiosa, caracterizada por un oculto resentimiento frente a lo trascendente y sobrenatural (v.). Se produce así una especie de crisis entre dos mundos concebidos ahora como irreductibles o a lo sumo tangenciales Con Lutero (v.), desde un plano teológico, se acentuó la escisión al negar toda posible conciliación entre lo que el hombre es, naturaleza, y la salvación; por su parte Melanchton (v.) divide al hombre en interior y exterior, formulando una doble ley de comportamiento. Para la vida práctica basta el lumen naturae, aunque reforzado por la revelación positiva, al haber quedado menguado por el primer pecado. El hombre interior y su dinamismo -espiritual de salvación, han de estar pendiente de la palabra de Dios y de su ley, mientras en su quehacer libre sobre el mundo y sobre la ciudad terrestre debe atenerse a las leyes espontáneas de la naturaleza y a las normas civiles. En el hombre cristiano se presienten los síntomas de una escisión entre actitud religiosa y actitud mundana, entre ciencia y fe, consecuencia de no haber comprendido del todo rectamente ni la una ni la otra, como se constata er4 Galileo (v.) y en el ferviente Newton (v.). La posibilidad de conectar la actitud del creyente con la ciencia se debilita en muchos, quedando la fe al margen del proceso científico(V. RAZÓN II; REVELACIÓN IV). J. Locke (v.) alude al problema, afirmando erróneamente que el conocimiento de una revelación proveniente de Dios no puede ser tan seguro como el que fundamos sobre la concordia o no concordia de nuestras ideas (cfr. Ensayo sobre el entendimiento humano, IV,18,2, México 1956).
     
      El idealismo cartesiano primero y el empirismo después acrecientan la crisis. El racionalismo (v.) idealista abre un abismo entre Dios y hombre, conciencia y mundo, materia y espíritu, que el positivismo (v.) aprovechó para eliminar toda categoría y orden ontológico, reduciéndolo todo al plano del puro fenómeno y sustituyendo el criterio cartesiano de las ideas claras y distintas por el de la experimentación como forma definitiva de conocimiento. En uno y otro caso, la interpretación del mundo se entrega a las formas de la subjetividad, cerrando paso a toda concepción que no pueda reducirse a la pura racionalidad y a la «experiencia científica», plegándose sobre la naturaleza y sus propios límites (V. CIENCIA VII).
     
      4. La religión racional. Normalmente viene identificándose d. y fundamentación de la religión natural frente a toda forma positiva de la misma, lo cual es algo impreciso. Existen intentos de fundamentar la religión natural a partir de otros criterios no estrictamente deístas como el sentimiento y el instinto. El d. pretende la fundamentación plenamente racional de la religión, no excluyendo, en principio, la revelación sobrenatural, entendida como confirmación y complemento de la creencia natural, en continuidad con los postulados de una vida humanamente consciente y densa y sin abrir perspectivas trascendentes nuevas a la propia existencia. Identificación entre religión y ética que constatamos en el humanismo cristiano del Renacimiento, prolongada en el pensamiento inglés con R. Hooker (1554-1600) y sobre todo con B. Whichcote (1609-83), fundador de la Escuela de Cambridge, si bien hemos de reconocer en E. Herbert de Cherbury (1583-1648) al creador del deísmo (V. RELIGIÓN).
     
      El instinto natural tiende a la felicidad, summum bonu, m, identificado con Dios. Aunque a ese dato primordial se sobreañada una revelación (v.), que pudiera incluso considerarse como necesaria para la rectitud humana, sería -afirma Herbert- el instinto natural quien debería verificar la recta interpretación de tal revelación. Esta, por lo demás -añade- no constituye un fenómeno universal que posea las condiciones de catolicidad características de la religiosidad humana. Reducida la revelación por Herbert a un encuentro del vidente con la divinidad incapaz de transmitir verdades universales, la presenta como algo ajeno por entero al campo de la razón y que resulta por tanto necesario someter a nociones comunes, objeto de una revelación más permanente y universal, patrimonio de la creación y de la naturaleza. La existencia de un Dios supremo, con derecho a nuestro culto constituido por la religión y piedad interior; la penitencia como expiación de los pecados y la espera de un premio o de un castigo después de esta vida, son los principios a los que Herbert de Cherbury reduce la religiosidad frente a lo que llama deformaciones subjetivas e históricas de los profetas y de las instituciones (cfr. su De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibili, et a falso, París 1624). Para Herbert, en efecto, toda religión positiva, implicando la idea de voluntad de Dios y de autoridad, supondría un oscurecimiento de una primitiva percepción de Dios que, a su juicio, constituye la verdadera catolicidad, superior a cualquier configuración histórica y cultural de la misma. Atenerse a este núcleo constante y común a toda religión (v.), por encima de sus interpretaciones positivas, y aceptar su carácter interior y altamente moral, sería el sentido definitivo de la religión verdadera, racional y humana (cfr. íd., De Religione laici, Londres 1645; Quid Laicus de Religione optima senserit y De Religione Gentilium, Amsterdam 1663).
     
      Prescindiendo de los antecedentes ideológicos, hay que advertir cómo las circunstancias históricas, la situación religiosopolítica de las comunidades europeas contribuyeron a este pensamiento. Mientras las diversas confesiones buscaban un estatuto común de fe y unidad, el Estado, preocupado por las guerras de religión, buscaba un estatuto también lo más amplio posible, que asegurase una convivencia pacífica y estable. El d., creyendo salvar el fondo común de toda religión y desacreditando las diversas formas positivas de la misma, pensaba que ofrecía el programa -pluralista más latitudinario, cuando en realidad empobrecía la religión, la filosofía y la teología.
     
      5. La expansión del deísmo. Interpretando el d. como un proceso de desmitificación, Ch. Blount (1654-93) emprendió la difusión del d., a propósito de sus comentarios a los dos primeros libros de la Vida de Apolonio de Tiana, donde arremete contra los milagros, desacreditando los portentos de Cristo y al cristianismo coetáneo. Menos vehemente, Schaftesbury quiso sustraer los dogmas de la Encarnación y de la Trinidad al proceso racional, salvando la trascendencia del cristianismo. J. Toland (1670-1722) en Christianity not Misterious (Londres 1696) niega la pervivencia de todo dogma, que considera contrario, lo mismo que la revelación de misterios, a la suprema racionabilldad de Dios. El d. fue perseguido por el anglicanismo oficial, hasta el punto que Locke, antes simpatizante con este pensamiento, negó la afinidad de sus ideas con las de Toland: capitulación pública que pudiera considerarse como un alejamiento del d., pero su crítica de la religión (Reasonableness of Christianity, 1695), así como su actitud intelectual, no hicieron más que confirmar el movimiento ideológico.
     
      A. Collins (1676-1729) y M. Tindal (1656-1733) prolongaron el pensamiento de Toland eliminando el principio de autoridad, base de la religión positiva, como contrario al «espíritu científico» que sólo puede aceptar los resultados de un libre examen (v.), amplio e ilustrado, como corresponde a un espíritu libre. La figura de Dios se va desdibujando cada vez más a medida que se acentúa el racionalismo. La vida humana va perdiendo religiosidad y la religión de trascendencia, como aparece en H. Bolingbroke (1678-1751), desprovista de valor objetivo, es un mero expediente político para gobernar las masas. Falto de vigor intelectual, el d. comienza a extenuarse, no siendo lo sobradamente lúcido como para seguir manteniendo siquiera la existencia de Dios, ya que no su naturaleza, y sin atreverse a proclamar el ateísmo (v.) que prepara. Desprovisto de base filosófica, su último reducto es la idea de causalidad y finalidad que D. Hume (v.) se encarga de minar, comenzando así la religión, en muchos autores, a emigrar de la razón hacia otras esferas de la intimidad humana. La religiosidad puramente científica y racional da paso a la religión como dato íntimo de conciencia, sin- más justificación que el sentimiento moral, tal y como lo planteará 1. Kant (v.) en un supremo esfuerzo por salvarla dentro de las tendencias deístas.
     
      6. El deísmo francés y alemán. Si el d. tuvo origen inglés, su efecto propagandístico y espectacular hasta lograr la categoría de programa cultural y político, lo alcanzó en el continente trabajado por el racionalismo. Tuvo un arraigo más riguroso en consonancia con su base cartesiana, cuya certeza del ser absoluto llega a la exaltación, mientras, por otra parte, queda en lontananza como algo esencialmente retórico, indefinido y confuso. Voltaire (v.) ha sido factor decisivo del d. continental, no tanto por su vigor filosófico como por su efervescencia literaria. En 1715 había tomado contacto con H. Bolingbroke exiliado en el continente. Vivió luego en Inglaterra donde merodeó por todos los cenáculos deístas. De vuelta, se dedica a pregonar y a programar la «libertad del espíritu inglés», traduciendo y divulgando los escritos de Toland, Collins, Woolston, Chubb y Bolingbroke. Su aportación ideológica es nula, no logrando desembarazarse de las constantes contradicciones que ve surgir en rededor, signo de su nulo temperamento filosófico. Pero su pobreza ideológica no atenuó su virulencia frente a la revelación, el cristianismo y la Iglesia, contra la que arremetió sin pudor y sin escrúpulo alguno. Fue el creador del clima duro, cáustico y anticlerical que cuaja en el estilo de los librepensadores (V. LIBREPENSAMIENTO), cuyo esfuerzo aunado culmina en la Enciclopedia (1715-77), destacando sobre todos D. Diderot (v.), P. H. D. v. Holbach y 1.-0. de La Mettrie (v. t. ILUSTRACIÓN).
     
      Más sereno y comedido, aunque no por ello menos radical, es el d. de J. J. Rousseau (1712-78; v.) reduciendo la religión a tres únicas verdades: existencia de Dios, ser supremo, cuya voluntad anima al mundo y mueve la naturaleza y del que no tenemos certeza de ser creador; la existencia de la materia regida por leyes físicas constantes; la existencia del alma humana libre e inmaterial, aunque no podemos pronunciarnos sobre su inmortalidad. Más tarde Robespierre (v.) en la Convención Nacional hizo decretar la existencia del Ente Supremo y Universal, celebrando el 8 jun. 1794 su fiesta, en la que el d. roussoniano tuvo su afirmación oficial (V. REVOLUCIÓN FRANCESA).
     
      En Alemania tuvo el d. un profundo arraigo y unos resultados ideológicos interesantes., Vino a completar, en el plano religioso, el espíritu racionalista instaurado por Ch. Wolff (v.; 1679-1754) que llevó el idealismo cartesiano a todas sus consecuencias. El d. alemán, aparte de su rigurosidad casi académica, ofrece una continuidad ideológica constante desde J. S. Semler a G. E. Lessing (v.), pasando por M. Mendelssohn (1729-86), J. A. Ernesti (1707-81), S. Baumgarten (1706-57). Identificando evolución moral y religiosa, J. S. Semler (1725-91) considera como gran error judeocristiano separar del proceso evolutivo un momento concreto de la historia, por lo que afirma que la descripción de Dios propia de la tradición judeocristiana es solidaria de unos conceptos contrarios a un pensamiento supuestamente más adulto, concluyendo que el hablar de revelación sobrenatural refleja un pensamiento imaginario aún, en el que se plasma la exigencia ética, oscuramente percibida, de la naturaleza, ya que la Biblia no es más que una repetición de la ley natural. H. S. Reimarus (v.) complementó esta interpretación con tal radicalidad, que no se atrevió a dar a la luz pública sus ideas, difundidas luego por Lessing bajo el título Fragmente eines Wolfenbüttelschen Ungenanntem (Berlín 1774-78). Si la religión está fundada sobre la existencia de Dios y la inmortalidad y tales verdades nos han llegado por revelación, hay que entender, dice Reimarus, que la revelación histórica no añade nada a la revelación eterna de Dios que se comunica a través de la racionalidad del universo. De lo contrario, piensa, nos tropezaríamos un Dios que corrige su propio programa, dando una orientación nueva al mundo, algo contrario a su perfección y providencia. Por otra parte, es contradictorio también querer reducir los designios de Dios al ámbito cultural e histórico de un pueblo, cuando dicha revelación incumbe a todos los hombres. Por otra parte, añade, es vana la pretensión de la Iglesia al querer constituirse en depositaria de dicha revelación habiendo surgido a partir, según él, del fraude de la resurrección (v.) de Jesús, presentado por sus discípulos como Mesías (v.)
     
      G. E. Lessing (1729-81; v.), sin aceptar todas las ideas de Reimarus, se convirtió en el portaestandarte de esta ideología con su ensayo Die Erziehung des Menschengeschlechts (Berlín 1780). El proceso de la revelación es una pedagogía divina, con lo que quiere significar un proceso educativo que no crea nada, puro estimulante que acelera el proceso de todo lo que la naturaleza posee en sí misma. La intervención de Dios conserva al hombre en el monoteísmo primero y continúa realizando este cuidado a partir de una comunidad, Israel, corriendo el riesgo de convertirse en algo nacional, patrimonio de una raza. Estrechez que supera el cristianismo, con el que el monoteísmo vuelve a recobrar su universalidad.
     
      En la medida en que el hombre llega a la madurez se le impone el paso de la imagen y figura hacia la verdad racional que Dios pretendiera, superando el Evangelio escrito por el Evangelio Eterno, en el que predomina la moral del deber frente a la moral imaginaria de las penas futuras. En este proceso, según Lessing, la fe representa un intermedio hasta el advenimiento de la religiosidad pura de la razón, a.la que ha de ceder paso, en la medida en que va creciendo la conciencia interior. El resto de creencias y de culto exterior queda eliminado como sobrevivencia de un momento ya superado de la evolución natural. Sus ideas han tenido una gran pervivencia enlazando con la teología liberal (v.) protestante.
     
      7. Juicio valorativo. Podemos aceptar como positivo del d. su insistencia en el carácter interior y universal de la religión, y su crítica del extrinsecismo. Pero hay que decir a la vez que no ha entendido la auténtica naturaleza de la Revelación (v.) como proceso de autocomunicación libre de Dios al hombre, y que incluso ha desconocido el ser profundo de la religión (v.) misma. Por lo demás, su deficiencia de bagaje ideológico e histórico y su tendenciosidad dan un carácter de superficialidad a su crítica incluso en los puntos en que mira a defectos reales. En suma, el d. abre paso a una concepción antropocéntrica, racionalista y plenamente naturalista en sus consecuencias, disolviendo la trascendencia de Dios y de la salvación en el puro proceso de la conciencia del hombre.
     
      V. t.: DIOS IV; RELIGIÓNIII; REVELACIÓNIPI V;CIENTIFISMO; EMPIRISMO; IDEALISMO; ILUMINISMO; ILUSTRACIÓN; NATURALISMO; RACIONALISMO.
     
     

BIBL.: General. U. A. PADOVANI, Grande Antologia Filosofica, IV, II Pensiero Moderno (prekantiano), 8, Milán 1954; W. PHILIPP, Das Warden der Aufklürung in theol.-gechicht, Ginebra 1957 B. MAGNINO, Iluminismo u Cristianismo, 3 vol., Barcelona 1962-63 (obra de amplia información general); G. FRAILE, Historia de la Filosofía, III, Madrid 1966.

 

A. I. GARCIA DíEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991