1. Noción. El término deísmo parece tener un significado obvio; sin
embargo, se trata de un término plurivalente, dándose discontinuidad entre
la acepción usual y su sentido etimológico. De creación moderna, alude a
una corriente ideológica más que a un sentido etimológicamente definido.
Derivado del latín (Deus), parece guardar afinidad con teísmo (v.), su
sinónimo griego (Theos), pero históricamente indican ideologías diversas
cuando no contrapuestas. Coinciden en su oposición al ateísmo (v.), lo que
ha motivado el uso indiscriminado de los dos conceptos sin atender a las
implicaciones dogmáticas peculiares de cada uno. Mientras el teísmo supone
una comprensión de Dios como ser personal, creador y providente, el d.
insiste sólo en su existencia, quedándose en los umbrales de la
interioridad divina sin acertar a interpretaría. El problema del mal (v.),
poco comprendido, le lleva a un Dios distante de la creación, excluyéndole
de nuestra vida espiritual e histórica sumergida en el mal y en el pecado.
En el d. la negación del gobierno divino y de toda providencia (v.), en
particular de aquella que reviste la forma de una economía histórica de
salvación (v.) fundada en la revelación (v.) y en la gracia sobrenatural
(v.), como comunión personal e íntima con Dios, reviste el carácter de
tesis fundamental. Desde este momento el d. trasciende la pura teodicea
(v.) para convertirse en una interpretación general del mundo y la
historia.
P. Viret (1511-71) en su lnstruction Chrétienne (Ginebra 1564),
donde por primera vez encontramos el calificativo deísta, lo usa para
indicar el nombre con que se designaban en Francia e Italia a Socino (v.)
y los socinianos, o nuevos arrianos, caracterizados en los siguientes
términos: «Reconocen a Dios, pero no admiten a Cristo, considerando las
enseñanzas de los Apóstoles y de los Evangelios, pura fábula». En efecto,
desde los orígenes el d. se matiza de un carácter anticristiano, que la
evolución histórica confirma, hasta llegar a la negación de la estructura
cristiana de la salvación. Se explica que Blondel (v.), mientras acepta
con simpatía el teísmo, hasta propugnar una. restauración del mismo
concebido como teísmo cristiano, hable de una absoluta proscripción del d.
que, por sus orígenes e historia, implica la negación de todo destino
sobrenatural y de la revelación histórica, eliminando la práctica
religiosa y moral fundada sobre los preceptos divinos y la sacramentalidad.
2. Ensayo de clasificación. El teólogo anglicano S. Clarke
(1675-1729) hace un análisis que resulta históricamente consonante con el
d. inglés. En vistas a la discusión apologética distingue diversas formas
de d. Por una parte, el d. que no reconoce un Dios providente; para él,
Dios ha dejado las cosas al azar, sin un sentido definido. Bastante afín
es aquel que, afirmando una providencia cosmológica, sustrae al gobierno
divino la vida moral, orientada según las categorías de valor que el
hombre crea. El tercer tipo, admitiendo una providencia incluso moral,
niega la inmortalidad del alma (v.) y toda perspectiva de vida futura. En
último término, enumera al que no duda en calificar como el auténtico d.,
caracterizado por una concepción exacta de Dios, atributos y providencia,
pero que se resiste ante el principio de autoridad y de revelación que
caracterizan al cristianismo (A demonstration of the being an at tributes
of God, Londres 1704-06).
Sin duda el esquema es convencional y escolar, siendo difícil
establecer hasta qué punto la clasificación corresponde a una auténtica
ponderación del d. o si, por el contrario, engloba bajo un mismo concepto
el conjunto de principios heterodoxos que ponían en cuestión la religión
positiva en cuyo plano se sitúa Clarke. Pudiera intentarse una
clasificación más histórica, atendiendo a la génesis y al conjunto de
principios filosoficoteológicos que lo determinan. Puede hablarse de un d.
teológico, inmediatamente derivado de la concepción naturalista de la
religión; a éste muy pronto se une un d. filosófico, repartido en dos
corrientes de signo contrario, el racionalismo (v.) idealista y el
empirismo (v.) científico, que configuran el d. francés e inglés
respectivamente, mientras que el alemán pretende la síntesis de la
tendencia teológica y del racionalismo científico.
3. Génesis del deísmo. Como actitud religiosa y cultural el d.
alcanza su maduración entre mediados del s. xvii y fines del xvili, pero
en cuanto a los presupuestos ideológicos se presenta como prolongación de
la crisis de algunos sectores del humanismo renacentista. Es decir, la de
aquellos cuya actitud puede definirse como intimista e individual que
sobrevalora los hechos de conciencia sobre el dato objetivo. Insistiendo
en la conciencia de sí mismo, el hombre pone de relieve el
condicionamiento subjetivo a que está sometida la percepción de la
realidad, cediendo la metafísica (v.) paso a la sensibilidad estética, a
la percepción psicológica y al moralismo. Un cierto sentido de lo concreto
se impone a la abstracción, reclamando una interpretación nueva del mundo
a partir de la experiencia que se aglutina en torno al hombre como
epicentro. En lugar de estudiar las causas últimas del ser, el pensamiento
se cierra ahora sobre la intimidad de la naturaleza, preocupándose por el
análisis de los elementos intrínsecos de las cosas, con predominio de su
constitutivo material a partir de la crisis de la vieja física y del
descubrimiento de la mentalidad científica experimental. En la medida que
este nuevo estilo científico va absorbiendo toda forma de pensamiento,
asistimos a una interpretación abiertamente naturalista de las diversas
manifestaciones del espíritu, política, ética, religiosa, caracterizada
por un oculto resentimiento frente a lo trascendente y sobrenatural (v.).
Se produce así una especie de crisis entre dos mundos concebidos ahora
como irreductibles o a lo sumo tangenciales Con Lutero (v.), desde un
plano teológico, se acentuó la escisión al negar toda posible conciliación
entre lo que el hombre es, naturaleza, y la salvación; por su parte
Melanchton (v.) divide al hombre en interior y exterior, formulando una
doble ley de comportamiento. Para la vida práctica basta el lumen naturae,
aunque reforzado por la revelación positiva, al haber quedado menguado por
el primer pecado. El hombre interior y su dinamismo -espiritual de
salvación, han de estar pendiente de la palabra de Dios y de su ley,
mientras en su quehacer libre sobre el mundo y sobre la ciudad terrestre
debe atenerse a las leyes espontáneas de la naturaleza y a las normas
civiles. En el hombre cristiano se presienten los síntomas de una escisión
entre actitud religiosa y actitud mundana, entre ciencia y fe,
consecuencia de no haber comprendido del todo rectamente ni la una ni la
otra, como se constata er4 Galileo (v.) y en el ferviente Newton (v.). La
posibilidad de conectar la actitud del creyente con la ciencia se debilita
en muchos, quedando la fe al margen del proceso científico(V. RAZÓN II;
REVELACIÓN IV). J. Locke (v.) alude al problema, afirmando erróneamente
que el conocimiento de una revelación proveniente de Dios no puede ser tan
seguro como el que fundamos sobre la concordia o no concordia de nuestras
ideas (cfr. Ensayo sobre el entendimiento humano, IV,18,2, México 1956).
El idealismo cartesiano primero y el empirismo después acrecientan
la crisis. El racionalismo (v.) idealista abre un abismo entre Dios y
hombre, conciencia y mundo, materia y espíritu, que el positivismo (v.)
aprovechó para eliminar toda categoría y orden ontológico, reduciéndolo
todo al plano del puro fenómeno y sustituyendo el criterio cartesiano de
las ideas claras y distintas por el de la experimentación como forma
definitiva de conocimiento. En uno y otro caso, la interpretación del
mundo se entrega a las formas de la subjetividad, cerrando paso a toda
concepción que no pueda reducirse a la pura racionalidad y a la
«experiencia científica», plegándose sobre la naturaleza y sus propios
límites (V. CIENCIA VII).
4. La religión racional. Normalmente viene identificándose d. y
fundamentación de la religión natural frente a toda forma positiva de la
misma, lo cual es algo impreciso. Existen intentos de fundamentar la
religión natural a partir de otros criterios no estrictamente deístas como
el sentimiento y el instinto. El d. pretende la fundamentación plenamente
racional de la religión, no excluyendo, en principio, la revelación
sobrenatural, entendida como confirmación y complemento de la creencia
natural, en continuidad con los postulados de una vida humanamente
consciente y densa y sin abrir perspectivas trascendentes nuevas a la
propia existencia. Identificación entre religión y ética que constatamos
en el humanismo cristiano del Renacimiento, prolongada en el pensamiento
inglés con R. Hooker (1554-1600) y sobre todo con B. Whichcote (1609-83),
fundador de la Escuela de Cambridge, si bien hemos de reconocer en E.
Herbert de Cherbury (1583-1648) al creador del deísmo (V. RELIGIÓN).
El instinto natural tiende a la felicidad, summum bonu, m,
identificado con Dios. Aunque a ese dato primordial se sobreañada una
revelación (v.), que pudiera incluso considerarse como necesaria para la
rectitud humana, sería -afirma Herbert- el instinto natural quien debería
verificar la recta interpretación de tal revelación. Esta, por lo demás
-añade- no constituye un fenómeno universal que posea las condiciones de
catolicidad características de la religiosidad humana. Reducida la
revelación por Herbert a un encuentro del vidente con la divinidad incapaz
de transmitir verdades universales, la presenta como algo ajeno por entero
al campo de la razón y que resulta por tanto necesario someter a nociones
comunes, objeto de una revelación más permanente y universal, patrimonio
de la creación y de la naturaleza. La existencia de un Dios supremo, con
derecho a nuestro culto constituido por la religión y piedad interior; la
penitencia como expiación de los pecados y la espera de un premio o de un
castigo después de esta vida, son los principios a los que Herbert de
Cherbury reduce la religiosidad frente a lo que llama deformaciones
subjetivas e históricas de los profetas y de las instituciones (cfr. su De
veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibili, et a
falso, París 1624). Para Herbert, en efecto, toda religión positiva,
implicando la idea de voluntad de Dios y de autoridad, supondría un
oscurecimiento de una primitiva percepción de Dios que, a su juicio,
constituye la verdadera catolicidad, superior a cualquier configuración
histórica y cultural de la misma. Atenerse a este núcleo constante y común
a toda religión (v.), por encima de sus interpretaciones positivas, y
aceptar su carácter interior y altamente moral, sería el sentido
definitivo de la religión verdadera, racional y humana (cfr. íd., De
Religione laici, Londres 1645; Quid Laicus de Religione optima senserit y
De Religione Gentilium, Amsterdam 1663).
Prescindiendo de los antecedentes ideológicos, hay que advertir cómo
las circunstancias históricas, la situación religiosopolítica de las
comunidades europeas contribuyeron a este pensamiento. Mientras las
diversas confesiones buscaban un estatuto común de fe y unidad, el Estado,
preocupado por las guerras de religión, buscaba un estatuto también lo más
amplio posible, que asegurase una convivencia pacífica y estable. El d.,
creyendo salvar el fondo común de toda religión y desacreditando las
diversas formas positivas de la misma, pensaba que ofrecía el programa
-pluralista más latitudinario, cuando en realidad empobrecía la religión,
la filosofía y la teología.
5. La expansión del deísmo. Interpretando el d. como un proceso de
desmitificación, Ch. Blount (1654-93) emprendió la difusión del d., a
propósito de sus comentarios a los dos primeros libros de la Vida de
Apolonio de Tiana, donde arremete contra los milagros, desacreditando los
portentos de Cristo y al cristianismo coetáneo. Menos vehemente,
Schaftesbury quiso sustraer los dogmas de la Encarnación y de la Trinidad
al proceso racional, salvando la trascendencia del cristianismo. J. Toland
(1670-1722) en Christianity not Misterious (Londres 1696) niega la
pervivencia de todo dogma, que considera contrario, lo mismo que la
revelación de misterios, a la suprema racionabilldad de Dios. El d. fue
perseguido por el anglicanismo oficial, hasta el punto que Locke, antes
simpatizante con este pensamiento, negó la afinidad de sus ideas con las
de Toland: capitulación pública que pudiera considerarse como un
alejamiento del d., pero su crítica de la religión (Reasonableness of
Christianity, 1695), así como su actitud intelectual, no hicieron más que
confirmar el movimiento ideológico.
A. Collins (1676-1729) y M. Tindal (1656-1733) prolongaron el
pensamiento de Toland eliminando el principio de autoridad, base de la
religión positiva, como contrario al «espíritu científico» que sólo puede
aceptar los resultados de un libre examen (v.), amplio e ilustrado, como
corresponde a un espíritu libre. La figura de Dios se va desdibujando cada
vez más a medida que se acentúa el racionalismo. La vida humana va
perdiendo religiosidad y la religión de trascendencia, como aparece en H.
Bolingbroke (1678-1751), desprovista de valor objetivo, es un mero
expediente político para gobernar las masas. Falto de vigor intelectual,
el d. comienza a extenuarse, no siendo lo sobradamente lúcido como para
seguir manteniendo siquiera la existencia de Dios, ya que no su
naturaleza, y sin atreverse a proclamar el ateísmo (v.) que prepara.
Desprovisto de base filosófica, su último reducto es la idea de causalidad
y finalidad que D. Hume (v.) se encarga de minar, comenzando así la
religión, en muchos autores, a emigrar de la razón hacia otras esferas de
la intimidad humana. La religiosidad puramente científica y racional da
paso a la religión como dato íntimo de conciencia, sin- más justificación
que el sentimiento moral, tal y como lo planteará 1. Kant (v.) en un
supremo esfuerzo por salvarla dentro de las tendencias deístas.
6. El deísmo francés y alemán. Si el d. tuvo origen inglés, su
efecto propagandístico y espectacular hasta lograr la categoría de
programa cultural y político, lo alcanzó en el continente trabajado por el
racionalismo. Tuvo un arraigo más riguroso en consonancia con su base
cartesiana, cuya certeza del ser absoluto llega a la exaltación, mientras,
por otra parte, queda en lontananza como algo esencialmente retórico,
indefinido y confuso. Voltaire (v.) ha sido factor decisivo del d.
continental, no tanto por su vigor filosófico como por su efervescencia
literaria. En 1715 había tomado contacto con H. Bolingbroke exiliado en el
continente. Vivió luego en Inglaterra donde merodeó por todos los
cenáculos deístas. De vuelta, se dedica a pregonar y a programar la
«libertad del espíritu inglés», traduciendo y divulgando los escritos de
Toland, Collins, Woolston, Chubb y Bolingbroke. Su aportación ideológica
es nula, no logrando desembarazarse de las constantes contradicciones que
ve surgir en rededor, signo de su nulo temperamento filosófico. Pero su
pobreza ideológica no atenuó su virulencia frente a la revelación, el
cristianismo y la Iglesia, contra la que arremetió sin pudor y sin
escrúpulo alguno. Fue el creador del clima duro, cáustico y anticlerical
que cuaja en el estilo de los librepensadores (V. LIBREPENSAMIENTO), cuyo
esfuerzo aunado culmina en la Enciclopedia (1715-77), destacando sobre
todos D. Diderot (v.), P. H. D. v. Holbach y 1.-0. de La Mettrie (v. t.
ILUSTRACIÓN).
Más sereno y comedido, aunque no por ello menos radical, es el d. de
J. J. Rousseau (1712-78; v.) reduciendo la religión a tres únicas
verdades: existencia de Dios, ser supremo, cuya voluntad anima al mundo y
mueve la naturaleza y del que no tenemos certeza de ser creador; la
existencia de la materia regida por leyes físicas constantes; la
existencia del alma humana libre e inmaterial, aunque no podemos
pronunciarnos sobre su inmortalidad. Más tarde Robespierre (v.) en la
Convención Nacional hizo decretar la existencia del Ente Supremo y
Universal, celebrando el 8 jun. 1794 su fiesta, en la que el d.
roussoniano tuvo su afirmación oficial (V. REVOLUCIÓN FRANCESA).
En Alemania tuvo el d. un profundo arraigo y unos resultados
ideológicos interesantes., Vino a completar, en el plano religioso, el
espíritu racionalista instaurado por Ch. Wolff (v.; 1679-1754) que llevó
el idealismo cartesiano a todas sus consecuencias. El d. alemán, aparte de
su rigurosidad casi académica, ofrece una continuidad ideológica constante
desde J. S. Semler a G. E. Lessing (v.), pasando por M. Mendelssohn
(1729-86), J. A. Ernesti (1707-81), S. Baumgarten (1706-57). Identificando
evolución moral y religiosa, J. S. Semler (1725-91) considera como gran
error judeocristiano separar del proceso evolutivo un momento concreto de
la historia, por lo que afirma que la descripción de Dios propia de la
tradición judeocristiana es solidaria de unos conceptos contrarios a un
pensamiento supuestamente más adulto, concluyendo que el hablar de
revelación sobrenatural refleja un pensamiento imaginario aún, en el que
se plasma la exigencia ética, oscuramente percibida, de la naturaleza, ya
que la Biblia no es más que una repetición de la ley natural. H. S.
Reimarus (v.) complementó esta interpretación con tal radicalidad, que no
se atrevió a dar a la luz pública sus ideas, difundidas luego por Lessing
bajo el título Fragmente eines Wolfenbüttelschen Ungenanntem (Berlín
1774-78). Si la religión está fundada sobre la existencia de Dios y la
inmortalidad y tales verdades nos han llegado por revelación, hay que
entender, dice Reimarus, que la revelación histórica no añade nada a la
revelación eterna de Dios que se comunica a través de la racionalidad del
universo. De lo contrario, piensa, nos tropezaríamos un Dios que corrige
su propio programa, dando una orientación nueva al mundo, algo contrario a
su perfección y providencia. Por otra parte, es contradictorio también
querer reducir los designios de Dios al ámbito cultural e histórico de un
pueblo, cuando dicha revelación incumbe a todos los hombres. Por otra
parte, añade, es vana la pretensión de la Iglesia al querer constituirse
en depositaria de dicha revelación habiendo surgido a partir, según él,
del fraude de la resurrección (v.) de Jesús, presentado por sus discípulos
como Mesías (v.)
G. E. Lessing (1729-81; v.), sin aceptar todas las ideas de Reimarus,
se convirtió en el portaestandarte de esta ideología con su ensayo Die
Erziehung des Menschengeschlechts (Berlín 1780). El proceso de la
revelación es una pedagogía divina, con lo que quiere significar un
proceso educativo que no crea nada, puro estimulante que acelera el
proceso de todo lo que la naturaleza posee en sí misma. La intervención de
Dios conserva al hombre en el monoteísmo primero y continúa realizando
este cuidado a partir de una comunidad, Israel, corriendo el riesgo de
convertirse en algo nacional, patrimonio de una raza. Estrechez que supera
el cristianismo, con el que el monoteísmo vuelve a recobrar su
universalidad.
En la medida en que el hombre llega a la madurez se le impone el
paso de la imagen y figura hacia la verdad racional que Dios pretendiera,
superando el Evangelio escrito por el Evangelio Eterno, en el que
predomina la moral del deber frente a la moral imaginaria de las penas
futuras. En este proceso, según Lessing, la fe representa un intermedio
hasta el advenimiento de la religiosidad pura de la razón, a.la que ha de
ceder paso, en la medida en que va creciendo la conciencia interior. El
resto de creencias y de culto exterior queda eliminado como sobrevivencia
de un momento ya superado de la evolución natural. Sus ideas han tenido
una gran pervivencia enlazando con la teología liberal (v.) protestante.
7. Juicio valorativo. Podemos aceptar como positivo del d. su
insistencia en el carácter interior y universal de la religión, y su
crítica del extrinsecismo. Pero hay que decir a la vez que no ha entendido
la auténtica naturaleza de la Revelación (v.) como proceso de
autocomunicación libre de Dios al hombre, y que incluso ha desconocido el
ser profundo de la religión (v.) misma. Por lo demás, su deficiencia de
bagaje ideológico e histórico y su tendenciosidad dan un carácter de
superficialidad a su crítica incluso en los puntos en que mira a defectos
reales. En suma, el d. abre paso a una concepción antropocéntrica,
racionalista y plenamente naturalista en sus consecuencias, disolviendo la
trascendencia de Dios y de la salvación en el puro proceso de la
conciencia del hombre.
V. t.: DIOS IV; RELIGIÓNIII; REVELACIÓNIPI V;CIENTIFISMO; EMPIRISMO;
IDEALISMO; ILUMINISMO; ILUSTRACIÓN; NATURALISMO; RACIONALISMO.
BIBL.: General. U. A. PADOVANI,
Grande Antologia Filosofica, IV, II Pensiero Moderno (prekantiano), 8,
Milán 1954; W. PHILIPP, Das Warden der Aufklürung in theol.-gechicht,
Ginebra 1957 B. MAGNINO, Iluminismo u Cristianismo, 3 vol., Barcelona
1962-63 (obra de amplia información general); G. FRAILE, Historia de la
Filosofía, III, Madrid 1966.
A. I. GARCIA DíEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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