«Cuerpo Místico» es una expresión para designar a la Iglesia. La palabra «cuerpo» referida a la Iglesia es bíblica. El adjetivo «místico» unido a «cuerpo» no se encuentra en la Biblia, sino que es muy posterior y se emplea para designar el aspecto misterioso del «Cuerpo de Cristo» que es la Iglesia (v. II, 2).
      La imagen de «cuerpo» aplicada a la Iglesia la utiliza sólo S. Pablo. La idea se encuentra fuera de S. Pablo, como, p. ej., en S. Juan, en la imagen de la vid (cap. 15). Aquí nos ceñiremos a S. Pablo, es decir, a los escritos que constituyen el llamado Corpus Paulinum. Partimos del supuesto, en contra de algunos, de que hubo maduración en el pensamiento teológico de S. Pablo, y trataremos de ir en pos de las diversas etapas que sigue la eclesiología del Apóstol, expresada bajo la imagen de «Cuerpo de Cristo», hasta culminar en la Epístola a los efesios (v.). La eclesiología de S. Pablo va construyéndose según la marcha de los acontecimientos de la cristiandad primitiva, de cuya unidad es S. Pablo el paladín y a la cual trata de defender en su teología.
      1. La Iglesia como «Cuerpo de Cristo» en las grandes epístolas. a. Los textos y el alcance de su significado. Tres textos de las llamadas grandes epístolas (v. GÁLATAS; CORINTIOS; ROMANOS) emplean claramente respecto de la Iglesia la expresión «cuerpo» y en relación con Cristo: en Rom 12,5, «somos un solo Cuerpo en Cristo»; en 1 Cor 12,12 ss., «vosotros sois Cuerpo de Cristo y miembros por vuestra parte» (vers. 27); otro texto es 1 Cor 6,1220. (Es preciso leer estas citas en su contexto, que aquí omitimos por razón de brevedad). No hay acuerdo entre los críticos sobre el alcance de su significado en este momento de la evolución del pensamiento de S. Pablo. Otra cosa es, como veremos, cuando la cuestión se plantea en las epístolas de la cautividad.
      1) Según algunos (Schlier, o. c. en bibl.), Pablo no expresa aquí sino la solidaridad de todos los cristianos en Cristo. Y esto lo hace recurriendo al apólogo clásico de los miembros que dialogan entre sí. El segundo aspecto del tema de la Iglesia, Cuerpo de Cristo en sentido de identidad, no apunta sino en las epístolas de la cautividad, expresando un punto de vista nuevo: no ya unidad moral en Cristo, sino unidad real, física.
      2) Wikenhauser (o. c. en bibl.), contra Schlier, encuentra ya en I Cor y Rom el tema de «Cuerpo de Cristo» en sentido de identidad mística. No hay, por tanto, según él, la oposición que pone Schlier en este punto entre las primeras epístolas y las de la cautividad.
      3) Cerfaux (o. c. en bibl.) matiza así su pensamiento: Gracias al paralelismo, los textos de 1 Cor y de Rom nos hacen asistir al nacimiento de la expresión mística «el Cuerpo de Cristo». Sus componentes son: la comparación helenística en que soma significa «como un cuerpo» humano cualquiera, la noción de vida en Cristo y la cosa concreta que es Cristo (pensado frecuentemente en su presencia eucarística). Las etapas del pensamiento serían las siguientes: a) las asambleas de los cristianos ensu unidad son como un cuerpo (comparación helenística); b) siendo como un cuerpo, puesto que reciben vida en Cristo, son un organismo espiritual, que tienen su vida en Cristo, que dependen de Cristo (genitivo); c) a este organismo espiritual que está en Cristo, o es de Cristo, le llamará también, por una identificación mística, su propio Cuerpo. En los dos textos (1 Cor y Rom), a causa de la preponderancia de la comparación helenística, este último momento está presentido más que formalmente indicado. La ausencia de artículos es, por lo demás, significativa.
      El alcance del significado de la expresión «Cuerpo de Cristo» aparecerá más claro en la discusión de los elementos de que pueda depender Pablo al utilizarla.
      b. El origen de la doctrina del «Cuerpo de Cristo». Las fuentes que se sugieren como influyentes en la concepción del Apóstol son múltiples. No cabe duda de que la expresión usada por S. Pablo fue ocasionalmente influida por algunas, si no por todas, de las fuentes que se indican a continuación. Usaba el lenguaje que tenía a mano y no parece haberse preocupado de su procedencia.
      1) La discusión imaginaria entre los miembros del cuerpo, en 1 Cor 12, guarda un parecido evidente con una fábula ampliamente difundida en el mundo antiguo, en la que se describe una discusión sobre la supremacía entre las partes del cuerpo. Hay acuerdo en que S. Pablo está influido por ella. La fábula o apólogo aparece, en su forma más accesible, en Tito Livio (lib. 2, XXXII, 912), y es un tema favorito de los escritores estoicos.
      S. Pablo debió ciertamente derivar su lenguaje en 1 Cor 12 (aunque no necesariamente en otros textos) de estas u otras fuentes similares. Algunos rasgos parecen delatar esta influencia. En el cuerpo humano hay diversidad de miembros y de funciones, pero todo está unificado y tiende al bien general del cuerpo; no debe haber disensión entre ellos. Así, en la Iglesia, que es un cuerpo, hay variedad de carismas y dones; esta diversidad no debe ser motivo de disensiones, sino que debe ponerse al servicio del todo. Pero las diferencias deben notarse cuidadosamente: á) En aquellos escritores se trata simplemente de un símil (una nación se asemeja en cierta manera a un cuerpo humano); para S. Pablo, en cambio, la expresión no es la de un símil, sino que suena a identificación: «los fieles son Cuerpo de Cristo». b) Son «Cuerpo de Cristo» los fieles en virtud de la unión que hay entre ellos y Cristo, realizada por medio del Bautismo (v.) y de la Eucaristía (v.). c) Este «Cuerpo de Cristo» está constituido por un pneuma (espíritu), que los cristianos reciben en el Bautismo y que actúa con diversos carismas asistiendo a los miembros como tales.
      2) Otros buscan las influencias que pudo tener Pablo para su concepción del «Cuerpo de Cristo» en el mito gnóstico procedente de una idea de la divinidad en el antiguo Irán, que comprendía a la vez al universo: un WeltGott (diosuniverso) imaginado como un cuerpo gigante, que unía en sí las diferentes partes del mundo, sus miembros. Pero en la Epístola a los corintios no hay indicios positivos del mito gnóstico.
      Otros recurren a las especulaciones rabínicas sobre el cuerpo de Adán, o a la idea corporativa del A. T., o a la visión en el camino de Damasco («Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?», Act 9,4).
      Pero si el germen de la expresión «Cuerpo de Cristo» y, por consiguiente, del dogma capital de la incorporación de los cristianos en Cristo estuviese sólo en lo dicho hasta aquí, en rigor no podríamos deducir de ese germen algo más que una solidaridad de los cristianos en Cristo.
      3) Sin descartar del todo las influencias precedentes, se explica el concepto paulino por la unión vital de los cristianos en Cristo, idea que germinalmente proviene de la tradición primitiva sobre la Redención (o Salvación) efectuada por Cristo (V. REDENCIÓN; SALVACIÓN IIIII). La frecuente expresión «en Cristo» o «Cristo en nosotros», a la luz de otros textos, debe interpretarse en términos de inserción vital; no se trata de una presencia o compenetración simplemente espacial, sino de la presencia orgánica que tiene la rama en el árbol. S. Pablo mismo dice que estamos injertados con Él (simfitoi, Rom 6,5), injertados en su tronco. Lo opuesto de estar «en Cristo» es estar «fuera de Cristo» (coris), cortados de Cristo (Eph 2,12 ss.).
      Sin considerar todavía las epístolas de la cautividad, el texto de Rom 6,3 ss. es muy expresivo: «Todos nosotros que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, lo fuimos en su muerte». Siguen a continuación frases que denotan la unión con Cristo en todas sus eventualidades. También en la Carta a los gálatas la identificación de vida se expresa claramente: «He sido crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). La expresión de Gal 3,27, «os habéis vestido de Cristo», a juzgar por 1 Cor 15,53 ss. y 2 Cor 5,3, sugiere que se trata de Cristo como un cuerpo nuevo, más que de un simple cambio de vestido.
      El pensamiento de Pablo, latente en todas estas cartas, según el cual Cristo se apropia nuestra actividad espiritual (cfr. especialmente Gal 2,19; 3,16; 3,28; 4,6; Rom 8,15; 1 Cor 12,12; 2 Cor 1,5), autoriza a pensar que la idea de nuestra asimilación a Cristo precede en Pablo, temporalmente y por importancia, a la de nuestra asimilación a un cuerpo. Bastaba una circunstancia externa para que esta misma idea se expresase bajo la imagen de cuerpo. Así, pues, S. Pablo muestra ya desde un principio tener la idea de la unión vital de los fieles a Cristo. Bastaba que se atravesase de por medio el apólogo helenístico de los miembros y el cuerpo en la aplicación a las rencillas de Corinto, para que la idea de la unión vital a Cristo fuera expresada bajo la forma de cuerpo y miembros. Su lenguaje se explica, por tanto, por un impulso extrínseco. Finalmente, es de notar que en los textos citados Pablo no habla directamente de la Iglesia universal, sino solamente de los fieles de Corinto o Roma. De las relaciones de Cristo con su Cuerpo nada se dice. Cristo «Cabeza» no aparece. En las epístolas de la cautividad se ensanchará el campo de visión.
      2. En las epístolas de la cautividad. En Colosenses y Efesios, posteriores a las grandes epístolas, continúan los temas eclesiológicos, concretamente el de la Iglesia «Cuerpo de Cristo», pero con matices nuevos. Entre ellos el principal es que Cristo aparece como Cabeza, lo que no sucedía en los textos anteriores.
      a. Los textos sobre el «Cuerpo de Cristo» y su comparación con las grandes epístolas. Son muchos los textos de las Epístolas a los colosenses (v.) y a los efesios (v.) donde la Iglesia aparece como «Cuerpo de Cristo»: Col 2,17; 3,15; Eph 2,16; 4,46; etc.
      Son dignas de notar las coincidencias con los de las grandes epístolas, y al mismo tiempo la novedad. Coincidencias: La idea de la incorporación real y sacramental de los cristianos al Cuerpo pneumático de Cristo por medio del Bautismo. Según Col 2,1113, se unen de tal manera con Cristo en el Bautismo, que son sepultados con Él y con Él resucitados. La Iglesia consta de muchos miembros, siendo un solo Cuerpo. Como novedades, son de notar: La frecuencia con que recurre al tema; mientras que en las grandes epístolas el tema es sólo tocado ocasionalmente, es tratado de propósito en las de la cautividad. El Cuerpo de Cristo es entendido como la Iglesia Universal, asamblea de todos los cristianos que participan en la vida de Cristo: Eph 1,22; 3,10.21; 5,2325. 27.29.32. Este matiz es manifiestamente nuevo, de tal manera que por él principalmente niegan algunos críticos que la Epístola a los efesios sea de S. Pablo.
      b. Los textos sobre «Cristo Cabeza de la Iglesia» en comparación con los de las grandes epístolas. Este elemento específico en la concepción de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo», el de «Cristo Cabeza de la Iglesia», sólo aparece en las epístolas de la cautividad, en los textos siguientes: Col 1,18; 2,19; 3,12; Eph 1,2021; 4,1016; 5,23.
      En 1 Cor 12,21, en el diálogo de los miembros, también se recurre al término «cabeza», pero como uno de tantos miembros, al par del ojo, de la mano, de los pies; no se refiere a Cristo, sino a' los miembros de la comunidad. Si el fragmento en cuestión se convirtiese en alegoría, como observa P. Benoit, se vería en la cabeza un poco anacrónicamente al obispo o algún otro jefe de la comunidad, pero no a Cristo. En Efesios, en cambio, Cristo es la Cabeza, no como uno de tantos miembros, sino en cuanto que se distingue de los demás, y es considerada como el miembro moderador e inspirador del influjo vital. Los textos donde aparece este aspecto son Col 2,19 y Eph 4,6. Los términos médicos «articulaciones» (alai) y «ligamentos» (sindesmoi) indican que Pablo está en terreno fisiológico y piensa en categorías orgánicas.
      c. Derivación de la imagen de CristoCabeza. Benoit, en dependencia de los textos sucesivos en que recurre el término, propone con gran precisión la formación de la metáfora en la mente de S. Pablo.
      En la Epístola a los colosenses, donde aparece por primera vez, Cristo es cabeza, no de la Iglesia, sino de las potencias celestes, y es cabeza en el sentido de jefe, de autoridad, según el uso bíblico de esta metáfora (Col 2,10). En una segunda etapa, Cristo es la cabeza del cuerpo, en el sentido de principio vital, sin abandonar el sentido de jefe (Col 2,19; Eph 4,16). Pero esta evolución está ya acabada cuando Pablo redacta Colosenses y Efesios.
      Por lo que respecta a la concepción de la cabeza como principio vital motor, hay que buscar su origen, no en el pensamiento semítico, sino en el helenístico, en concreto en la fisiología de Platón, Hipócrates y Galeno. La fusión de estos dos sentidos de cabeza (bíblico y helenístico) tiene la ventaja, por una parte, de no identificar a Jesucristo totalmente con la Iglesia, puesto que es su jefe (sentido semítico), y, por otra, de no distanciarle demasiado de ella, puesto que es su principio motor (sentido griego).
      d. La Iglesia «pleroma» de Cristo. La expresión «pleroma de Cristo», que S. Pablo emplea para designar la Iglesia, completa su concepción de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo». El término pleroma, se encuentra en Eph 1,23 en una frase considerada difícil por todos, pues sus elementos están sujetos a discusión: «Dios dio a Cristo ser cabeza sin límites para la Iglesia, que es su cuerpo, el pleroma de aquel que es llenado totalmente».
      No parece que se deba entender en el sentido de complemento, como si la Iglesia completase a Cristo (así algunos), sino más bien en el sentido de plenitud, si se atiende a todo el contexto. Cristo es la plenitud de los poderes divinos santificantes (Col 1,19; 2,9). Cristo es Icomo una fuente de bienes que se desborda sobre la Iglesia. La Iglesia es como una expansión de Cristo, su plenitud y su eflorescencia. La Iglesia está llena de Cristo, que está lleno a su vez por Dios y de manera constante (pleroumenou es un participio presente).
      El origen del término parece que hay que buscarlo en el estoicismo vulgarizado y en el error de los colosenses (v.), que se cree designaban como pleroma al conjunto de potencias angélicas, consideradas como la manifestación total de la divinidad. Como el término era aprovechable para sus fines, el apóstol lo utilizó, aunque originariamente estuviera contaminado de herejía.
     
      V. t.: CARISMA I; IGLESIA I, 2.
     
     

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ALONSO DÍAZ.