1. Su persona. Pocos datos poseemos sobre su infancia y juventud. Probablemente: n. en Alejandría ca. 370-373. Su educación debió de ser muy esmerada: sus obras atestiguan un conocimiento extenso, además de la Biblia y de los escritores eclesiásticos, de los autores paganos. Posteriormente tal vez se retiró al desierto, donde recibió de los monjes la educación ascética, según parece deducirse de las cuatro cartas íntimas que le escribió S. Isidoro de Pelusio.
     
      El primer dato seguro que tenemos de su vida aparece en el a. 403, cuando, acompañando a su tío Teófilo, obispo de Alejandría, asiste al conc. de la Encina, cerca de Calcedonia. Al morir Teófilo el 15 oct. 412, C. es elegido Patriarca de Alejandría, no obstante la oposición de muchos, que temían fuese el candidato de naturaleza impaciente y dominadora, fiel trasunto de su tío. A juzgar por las primeras actuaciones de su pontificado, no carecían de fundamento las aprensiones de los que se oponían a la elevación de C. a la sede alejandrina. Parece inconsiderado y violento contra los novacianos (v.), riguroso en extremo con los judíos, frío y tirante en sus relaciones con Orestes, gobernador imperial de Alejandría. Pero, afortunadamente, el sobrino, que comenzó como un nuevo Teófilo, acabó siendo un santo, dominando y educando sus impulsos. Y no sólo esto: por su ciencia profunda y por su lucha incansable contra la herejía, la figura de C. cobró tales dimensiones que con justicia se le tiene como uno de los primeros Padres de la Iglesia oriental, alcanzando bien merecida e imperecedera fama.
     
      La figura de C. empieza a emerger con auténtico relieve en la grave crisis suscitada por Nestorio (v.) en torno a la doctrina cristológica. En efecto, apenas elevado a la sede patriarcal de Constantinopla, el a. 428, comenzó Nestorio a predicar las doctrinas peligrosas de Teodoro de Mopsuestia (v.) y Diodoro de Tarso (v.), negando la unidad personal de Cristo y la maternidad divina de María, madre de Jesús. Decía el Patriarca de Constantinopla que era pura fábula pagana la idea de un Dios envuelto en pañales y crucificado. La agitación consiguiente entre los fieles fue enorme; el Patriarca alejandrino C. se hace eco de las protestas populares, y se convierte en el abanderado de la ortodoXIa. En la carta pastoral que dirige a todos sus fieles, durante la primavera del 429, C. refuta los argumentos de Nestorio; poco después vuelve a defender la doctrina ortodoxa en una extensa carta-encíclica dirigida a todos los monjes de Egipto. No paró ahí la actividad del patriarca de Alejandría: dirigiéndose a su colega de Constantinopla, le invita a retractarse de sus ideas. Pero todo fue en vano. Ante la difícil situación creada en Oriente y, después de haber cruzado sin éXIto algunas cartas, Nestorio y C. apelan al arbitraje del papa Celestino, quien convocó un concilio en Roma para estudiar la cuestión. Este sínodo declaró a Nestorio incurso en herejía y le conminó con la deposición si no se retractaba de sus errores diez días después de haber recibido la sentencia sinodal. Fue C. encargado por Roma para transmitir la comunicación a Nestorio, mediante una carta del Papa, a la que él adjuntó una fórmula de fe aprobada el a. 430 en un sínodo de Alejandría y, además, una lista de 12 anatematismos de los errores que debía abjurar.
     
      No quedaba más que una posibilidad para evitar una ruptura violenta en la Iglesia oriental: un concilio general. El emperador Teodosio II convocó en Éfeso (v.) a todos los metropolitanos y obispos del Imperio para la fiesta de Pentecostés del 431, con el fin de que asistieran a un sínodo, que se haría famoso en la Historia como el tercer concilio ecuménico. El concilio, en su primera sesión (22 jun. 431), condenó a Nestorio como reo de herejía y lo depuso de su sede (Mansi IV,1211). Todavía hubo de vencer C. la obstinación de los obispos de la provincia antioquena, que se habían adherido, más o menos abiertamente, a las tesis de Nestorio. Al fin, se reconcilió con ellos el a. 433, desapareciendo de este modo el cisma antioqueno, aunque no el nestorianismo, que se extendió por Caldea y otras regiones de Asia, donde aún subsisten sus seguidores con el nombre de «cristianos de Santo Tomás» (V. t. NESTORIO Y NESTORIANISMo II). S. Cirilo murió el 27 jun. 444, sin haber logrado vencer todas las resistencias.
     
      2. Sus escritos. Basta repasar un poco someramente su ingente obra literaria para convencerse de que C. es uno de los grandes Padres de la Iglesia oriental. Sus obras llenan diez volúmenes de la edición Migne (PG 68-77).
     
      La controversia nestoriana divide claramente la actividad literaria de C. en dos periodos: el primero, que se extiende hasta el a. 428, está dedicado a la exégesis escrituraria y a la polémica frente a los novacianos, arrianos y apolinaristas. Obras que destacan en este periodo son: Sobre la adoración y el culto en espíritu y en verdad, en 17 libros y en forma de diálogo entre C. y Paladio. Continuación de ella es Glaphyra, en 13 libros; en ella se continúa la explicación de pasajes escogidos del Pentateuco. De gran valor es su obra Comentario al evangelio de S. Juan, compuesta por 12 libros. de los que se han perdido el 7 y 8. Por fin tiene comentarios a Isaías y a los 12 profetas menores, obras escritas con mucho sentido y método.
     
      En el a. 423 se advierte un giro en su actividad literaria. El Patriarca toma conciencia del peligro que todavía representan los arrianos (V. ARRIO Y ARRIANISMO) y decide combatirlos. Nacen así sus primeras obras polémicas: Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, seguidas poco después por su segundo escrito dogmáticopolémico: <2De sancta et consubstantiali Trinitate» (v. t. SEMIARRIANOS). Llegamos así al a. 428, fecha en la que comienza el segundo periodo de su actividad literaria. A partir de ella toda la atención de C. se concentra sobre los problemas cristológicos. Al a. 430 pertenece la obra: Adversus Nestorii blasphemias contradictionum libri quinque, refutación de los errores de Nestorio. Antes del conc. de Éfeso, C. debe explicarse todavía sobre el sentido de los 12 anatematismos, que son motivo de violentas críticas por parte de muchos obispos orientales. Tal es el objeto del Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos, lo mismo que la Epístola ad Evoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam. Incluso delante de los Padres de Éfeso, el obispo de Alejandría ha de defender la ortodoXIa de sus anatematismos: tal es la razón de su obra Explicatio duodecim capitum Ephesi pronuntiata.
     
      Junto a esta vasta producción, de carácter exegético y polémico-dogmático, hay que recordar las obras de carácter oratorio, es decir, homilías y cartas. Entre las primeras destacan las homilías pascuales, así como las que pronunció en Éfeso, sobre todo la cuarta, que constituye un precioso panegírico de la Virgen. Entre sus epístolas sobresalen las tres cartas dirigidas a Nestorio, de las cuales las dos últimas fueron aprobadas por el conc. de Éfeso (a. 431; v.), de Calcedonia (451; v.) y de Constantinopla (553; v.); la segunda carta a Nestorio es una epístola dogmática, que será leída y parangonada en Éfeso con el símbolo niceno. Célebre es también la carta escrita a Juan de Antioquía (epíst. 39), llamada «Símbolo efesino», que fue recibida y aprobada por el conc. de Calcedonia. Estas diferentes cartas y discursos permiten conocer más de cerca la fisonomía moral de C., su devoción y apego a su pueblo, su sincero deseo de paz.
     
      Los últimos años de C. transcurrieron más tranquilos. Ello le permitió encontrar el tiempo necesario para componer una gran obra apologética contra las objeciones levantadas por el emperador Juliano: Pro sancta christianorum religione adversus libros athei Juliani. Comprendía, según parece, 20 ó 30 libros; pero no poseemos actualmente más que los 10 primeros, que responden al primer libro de Juliano. Esta obra constituye un vasto esfuerzo para renovar la apologética cristiana, en vista de los nuevos argumentos empleados contra la Iglesia.
     
      3. Su doctrina. a) Cristología: Al contrario que los teólogos de la escuela de Antioquía (v.), que, en su interés por resaltar la perfecta humanidad del Salvador, peligraban al no conseguir explicar suficientemente la unión de las dos naturalezas en una sola persona, C., como buen alejandrino, parte de la afirmación de la divinidad de Cristo. En su teología de la Encarnación (v.) se habla siempre del «Verbo». El punto de partida de su doctrina cristológica se sitúa en el primer capítulo del evangelio de S. Juan: «El Verbo se hizo carne». C. no considera ante todo la integridad de las dos naturalezas que se unen en Cristo, como hacían los antioquenos, sino la unidad de persona que hay en el Verbo, en ese Verbo que existe desde toda la eternidad y que, al fin de los tiempos, se encarnó.
     
      El problema se presenta, entonces, al explicar cómo subsiste esta unidad personal en el Verbo, siendo así que, después de realizada la Encarnación, la naturaleza humana no ha quedado absorbida en la divinidad, sino que continúa subsistiendo entera, sin mezcla ni confusión. «Unión inefable e inexpresable», confesará C., con lo que demuestra poseer un profundo sentido y respeto del misterio que se oculta en esta unión. A todo ello se une la dificultad de encontrar los términos adecuados para expresar esta unión de naturaleza: la teología griega no aportaba expresión alguna precisa para designar las dos naturalezas unidas en la única Persona de Cristo. C. rehúye toda explicación que parezca puede comprometer de alguna manera esta unión; no quiere hablar de una simple «inhabitación» o de una «conjunción» o de una «relación». Entre las dos naturalezas no existe solamente un acercamiento o un contacto (synápheia), como decían los antioquenos. «Nosotros, escribe C. a Nestorio, rechazamos el término synápheia porque no es propio para significar la unión (énosis) ». El mismo término «unión» le parece insuficiente, pues no preserva a los teólogos contra la tentación de decir que Cristo es un hombre «teóforo». Hace falta precisar, según él, y hablar de «unión según la hypóstasis» (énosis kat'hypóstasin) o «unión según la naturaleza» (énosis katá physin), pues las dos palabras, hypóstasis y physis, son, más o menos, intercambiables en el lenguaje de C. Se trata, en definitiva, según él, de una «unión física» (énosis physikée) y no «moral».
     
      Todas estas expresiones de C. para designar la unión existente en Cristo debían, sin embargo, originar numerosas disputas, por la imprecisión de vocablos con que tropezaba la teología griega para designar esta unión única, que no tenía precedente alguno ni equivalente posible en las realidades humanas. Especial recelo debía suscitar la fórmula preferida de C.: «La única physis encarnada de Dios Verbo» (mia physis tou Theou logou sesarkoménee) (Epíst. 17; Epíst. 46), fórmula que él creía provenir de la autoridad de S. Atanasio (v.), cuando en realidad procedía de Apolinar de Laodicea. Tomada en sentido obvio, dicha fórmula tiende a favorecer el apolinarismo (v.), es decir, a mutilar la humanidad de Cristo. Pero, interpretada en el sentido en que la entiende C., no hay tal: la humanidad de Cristo, que es bien real, no existe ni subsiste sino en la única hypóstasis o physis del Verbo. Análogamente a como en el compuesto humano hay dos realidades diferentes, que no existen independientemente la una de la otra, y, sin embargo, no hay más que un solo hombre, así en Cristo no hay más que una naturaleza-hypóstasis, la del Verbo que se ha hecho carne. En Cristo, por consiguiente, no hay más que una physis, la del Verbo encarnado. Es esta physis la que sostiene la humanidad de Cristo y la hace obrar; a esta persona única de Cristo hay que referir todas sus operaciones humanas. C. no dice jamás: «la carne de Cristo ha sufrido», sino más bien: «el Verbo ha sufrido en su carne».
     
      Ello no obstante, debemos confesar que las fórmulas de C. podían prestarse a confusión. De hecho, los monofisitas (V. EUTIQUES; MONOFIsismo) abusaron de ellas y, al amparo de éstas, negaron la distinción de naturalezas en Cristo después de la unión, cosa que C. nunca hizo. En realidad, la teología del obispo de Alejandría, entendida como él la entendió, lejos de caer en el error, apunta ya hacia una teología de la unión hipostática (V. t. JESUCRISTO III, 2; ENCARNACIÓN; CRISTOLOGÍA 3).
     
      b) Mariología: C. es el gran defensor de la maternidad divina de María. En este punto, más que en ningún otro de su doctrina, podemos afirmar categóricamente que el obispo alejandrino es; con justa razón, el portaestandarte de la fe católica. C. hace de la palabra Theotókos (Madre de Dios), contra el término Kristotokos (Madre de Cristo) de los nestorianos, la señal y divisa para conocer la verdadera doctrina. En el vocablo Theotókos se compendia toda la sana cristología, pues esta expresión presupone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de naturalezas. Decir, en efecto, que María es la Madre de Dios equivale a afirmar que en Cristo no hay más que una persona, la del Hijo de Dios, y que es a esta persona a la que María ha dado nacimiento en el tiempo: «Como la santa Virgen engendró según la carne a Dios unido personalmente a la carne, por eso decimos de ella que es la Madre de Dios, no en el sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de su existencia... sino porque, como hemos dicho antes, habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser engendrado de su seno según la carne» (Epíst. 17,11) (v. t. MARíA II, 1).
     
      A la conclusión de la legitimidad de esta expresión llega C. tras su afirmación de la «comunicación de idiomas» que se da en Cristo: las dos naturalezas, la divina y la humana, son en Cristo independientes e inconfundibles. Pero, habiendo en Cristo una sola Persona divina, puede predicarse de ella todo lo que es propiedad de la naturaleza humana: Dios nace, Dios padece, Dios muere, ya que suya es la humanidad que padecía, suyo era el cuerpo y suya el alma. Luego, si Dios es el que nace, María es verdadera Madre de Dios, pues el hombre que ella dio a luz es Dios.
     
      4. Juicio crítico. Es muy difícil emitir un juicio objetivo acerca de la actividad desplegada por el Patriarca de Alejandría, así como de su obra teológica. Son incontables las acusaciones dirigidas contra él y las polémicas que suscitó su actuación. De su carácter especial ya hemos hablado al principio. En cuanto al C. literato o escritor, habría que distinguir al polemista y al teólogo. En el primer campo es indudablemente un maestro y en él muestra un estilo vigoroso, preciso e incisivo. En el segundo campo, junto a grandes cualidades, presenta algunos defectos: su estilo es a veces afectado y excesivamente difuso; su terminología tiene en ocasiones las imprecisiones señaladas. Pero esos límites son secundarios. Consideradas bajo el aspecto teológico-dogmático, la obra y la figura de C. adquieren proporciones de verdadera grandiosidad. El Patriarca alejandrino aparece como el gran doctor, destinado providencialmente a defender la doctrina de la unidad personal de Cristo, lo mismo que un siglo antes otro obispo de Alejandría, S. Atanasio (v.), había tenido por misión defender la doctrina de la divinidad de Cristo. C. es un teólogo nato: «el Doctor de la Encarnación». En sus escritos revela gran profundidad de pensamiento y riqueza de ideas, en las que muestra un privilegiado talento especulativo y dialéctico. En el aspecto doctrinal C. es considerado por muchos historiadores y patrólogos como el Padre más importante del Oriente, con la sola excepción tal vez de S. Atanasio.
     
      En la historia del dogma cristiano, la doctrina de C. ha tenido inmensa influencia. Aún vivía él cuando algunas de sus obras fueron traducidas al latín y al siriaco por Mario Mercator y Rábula de Edesa, respectivamente. Siguieron después traducciones al armenio, al etíope y al árabe. Gracias a estas traducciones se ha podido recuperar algunos de sus escritos, cuyo texto original griego se había perdido. Prueba del gran prestigio que el obispo alejandrino alcanzó ya en vida es que el mismo papa Celestino 1, contemporáneo de C., no dudó en honrar a éste con títulos como «bonus fidei catholicae defensor», «vir apostolicus» y «probatissimus sacerdos». Después de su muerte su fama creció hasta tal punto que en la Iglesia griega se le consideró como la suprema autoridad en todas las cuestiones cristológicas. Anastasio Sinaita, en el S. VIi, le llamó «Sello de los Padres». Finalmente, la Sagrada Congr. de Ritos le otorgó el título de «Doctor Ecclesiae» el 28 jul. 1882. Su fiesta se celebra el 27 de junio.
     
      V. t.: NESTORIO Y NESTORIANISMO; ÉFESO, CONCILIO DE.
     

BIBL.: Fuentes: Las obras completas de S. Cirilo fueron editadas por primera vez por el canónigo J. AUBERT, Sancti Cyrilli Alexandrini opera omnia Graece et Latine, París 1638. Nuevos textos fueron publicados por A. MAI, Nova Patrum Bibliotheca, Roma 1844-45. Todas las demás son reproducciones de la de AUBERT, incluido MIGNE, PG 68-77, que a esta edición junta las de MAL Estudios monográficos: J. MANÉ, Cyrille d'Alexandrie, en DTC 111,2476-2527; G. BARDY, Cyrille d'Alexandrie, en Catholicisme, 111, 407-412; C. VONA, Cirillo di Alessandria, en Bibl. Sanct. 3,1308-1315; O. BARDENHEWER, Les Péres de l'Eglise (versión francesa), 11, París 1889, 217-232; A. LARGENT, Études d'histoire ecclesiastique: Saint Cyrille d'Alexandrie, París 1892.-Artículos: J. MANÉ, Les anathématismes, «Rev. d'Histoire Ecclesiastique» 8 (1906) 505-542; F. NAU, Saint Cyrille et Nestorius, «Rev. de FOrient chrétienne» 15 (1910) 365-391; 16 (1911) 1-54; M. JUGIE, La terminologie christologique de saint Cyrille, «Echos d'Orient» 15 (1912) 12-27; P. GALTIER, L'unio secundum hypostasim chez saintCyrille, «Gregorianum» 33 (1952) 351-398; G. JOUASSARD, Saint Cyrille d'Alexandrie et le schéma de 1'incarnation Verbe-chair, «Recherches de Science Religieuse» 44 (1956) 234-242; C. MOLARI, La cristologia di S. Cirillo e l'antropologia neoplatonica, «Euntes Docete» 12 (1959) 223-229; P. GALTIER, Saint Cyrille d'Alexandrie et Saint Léon le Grand á Chalcédoine, en Das Konzil von Chalkedon, 1,1962,345-387.

S. AZNAR TELLO.