Concepto y orígenes de su filosofía. Abordemos lo que constituye la base fundamental del pensamiento chino, el gran principio permanente que lo dominó en todo tiempo: la Naturaleza no forma más que un solo reino, la Naturaleza es una. El chino lo debe todo al mundo que le rodea: su vida, su equilibrio, la cualidad de su ser. Jamás el pensamiento chino ha aislado al hombre de la Naturaleza. Jamás hubo en Ch. aquella distinción mediterránea de realidades vulgares de la vida, por una parte, y, por otra, de un mundo de esencias puramente espirituales; un alma absolutamente distinta del cuerpo no es concebible en Ch. Un orden único preside la vida universal, y este orden hace sentir su ley inmutable a todas las capas del mundo animado e inanimado. Esta relación de la armonía social a la armonía del universo hace que para el pensamiento chino los seres y las cosas existan y duren en razón de esa armonía (ho), que permite a los unos como a los otros conformarse a su esencia (wu) y realizar plenamente su destino (ming). Esa armonía lleva consigo, además de la gran paz (la¡ ping), un equilibrio que se refleja en todo, un orden único que preside la vida universal.
     
      La expresión más antigua de la filosofía china se encuentra en lo que se llama el taoísmo (v.). Aunque es susceptible de ser estudiado también como una religión, aquí se considera como una filosofía, ya que el taoísmo llegó a ser una religión bastante tarde. Y esta evolución de una doctrina filosófica hacia la religión no parece demasiado fiel al pensamiento de sus fundadores Laotse (v.) y Chuang-tse. El taoísmo, ya como filosofía, ya como sabiduría que gobierna la vida, se remonta al s. vi a. C., a los tiempos de Lao-tse y Confucio (v.). Aunque a Lao-tse, autor del célebre Tao Te King, se le considere como fundador del taoísmo, en muchos escritos anteriores a él se encuentran numerosos principios básicos de esta filosofía y, particularmente, en el Shu o Libro de los documentos. Confucio conocía bien este libro y es probable que fuera familiar a Lao-tse. Pero no se puede concretar nada, ya que Lao-tse no cita jamás sus fuentes. La influencia de Lao-tse sobre el taoísmo y su transformación en escuela de pensamiento fue doble. Primeramente lo unificó, reunió los elementos de la doctrina que estaban esparcidos en diversos documentos y los recogió en un pequeño libro. Archivero real en la corte de los chu (v.), tuvo acceso a los documentos, leyó mucho y meditó sobre los avatares de los imperios. Vio la Historia desde un punto de vista caballeresco. Adivinó el sentido profundo del «tao infinito» que, invariable en sí mismo, no obstante se encuentra en el origen de los poderes y permanece presente en su curso cambiante. Solamente un espíritu claro y ordenado, dotado de una aguda observación, es capaz de haber descubierto las paradojas de la vida esencial.
     
      El yin y el yang. Su concepto fundamental, la base de su metafísica, es el binario del yin y del yang. Se trata de dos símbolos concretos que son los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles del universo. Ya se sabe que no se debe en Ch. excluir de la noción de universo ningún ser, ninguna cosa; el yin y el yang entran, pues, en juego, tanto para el cosmos como para el ordenamiento de todas las cosas. Puede hacerse la más amplia distinción posible diciendo que todo lo que es yin es femenino, todo lo que es yang es masculino. Pero la ley de las afinidades del universo aglomera para cada una de estas dos nociones los seres, las cosas, las cualidades, las virtudes, los objetos más diversos. El yin es la sombra, la humedad, el frío, la decadencia, la feminidad, la ignorancia, el odio, el Oeste, la parte inferior del cuerpo humano y su mano izquierda (en Ch. se saluda por el lado izquierdo); el yang es la luz, el calor, lo seco, la ascendencia, la masculinidad, el conocimiento, el amor, el Este, la parte superior del cuerpo humano, la mano derecha que opera.
     
      El yin no puede existir sin el yang (no hay sombra sin luz), y el uno sucede invariablemente al otro en el ritmo perpetuo del universo: la decadencia sucede al crecimiento, la muerte a la vida, el frío al calor, la revolución al orden. La sabiduría china añade, desde luego, que en esta alternancia rítmica el yin contiene al yang en germen y recíprocamente, y que el desenvolvimiento del uno supone automáticamente la presencia latente del otro. Chuang-tse escribe: «Un tiempo de plenitud, un tiempo de decrepitud..., un tiempo de sutilización y un tiempo de condensación... Un tiempo de vida, un tiempo de muerte, un tiempo de abatimiento y un tiempo de resurrección...». El pensamiento chino hace innumerables aplicaciones prácticas de este principio, tanto en cosmogonía, en filosofía, en política, como en agricultura, en adivinación, en ritos sociales. La alternancia del yin y del yang es el fundamento del orden universal, distribuyendo rítmicamente las obras naturales.
     
      Sería un error ver en esto esencialmente una idea de oposición; es más bien un concepto de manifestaciones alternantes y complementarias, fórmula rítmica de la vida del universo y, en consecuencia, de la vida social, política y religiosa. Sería falso, como se ha escrito, ver en el binomio yin-yang una especie de figuración «del bien y del mal»; son, ante todo, emblemas que expresan aspectos concretos; no es preciso ver en ellos sustancias, principios, fuerzas, ideas platónicas, sino más bien símbolos evocadores, absolutamente indefinidos y que engloban todos los posibles. (No hay oposición de principio entre el yin y el yang, sino más bien una alternancia rítmica, un «balanceo»; p. ej., el padre es yang, el hijo es yin en relación con el padre, pero, al mismo tiempo, es yang en relación a sus propios hijos. El ministro es yin en relación al soberano, que es yang; pero el ministro es yang cuando sustituye al soberano y ocupa su lugar). El pensamiento chino no los ha aislado jamás en un aspecto particular. El yin y el yang evocan, en su propia categoría, correspondencias a resonancias múltiples, símbolos de oposiciones que basta manejar cuando se quiere obrar y, como su eficacia es tan absoluta como automática, el resultado se sigue inevitablemente.
     
      El tao. El pensamiento chino posee otro concepto muy importante, que está además íntimamente unido al del binomio yin-yang: el del taó. Se trata de una categoría suprema, de una noción más sintética todavía, que evoca un orden ideal y operante, prescindiendo del ordenamiento del mundo material y espiritual. El tao es lo total, dotado de una autoridad absoluta; se le llama en los textos «hombre único», «soberano de arriba», «inteligencia augusta», «providencia», «poder clarividente y justiciero»; es un principio de orden sumamente eficaz y responsable. El tao es tanto la virtud propia del hombre honrado como la potencia infinita e indefinida que domina el conjunto de realidades aparentes, principio soberano de organización y de orden, absolutamente permanente e inmanente a la vez. El tao es rebelde a toda posibilidad de realización determinada. Es la eficacia suprema.
     
      El concepto del tao está ligado al binomio yin-yang; el tao es, en efecto, el total de dos aspectos, totales a su vez y que se sustituyen el uno al otro; no hay, pues, la idea de una suma, sino más bien de un principio regulador de la alternancia del yin y del yang y de su mutación. Hi Tse escribe: «Un (aspecto) yin, un (aspecto) yang; he aquí el tao (yi yin yi yang che wey tao) ». El tao es, pues, una totalidad alternante y cíclica, que se encuentra en cada una de las apariencias; por encima del yin y del yang está el tao, la categoría suprema, el total, el concepto absoluto del orden, de potencia, de lo real. El tao es el saber operante; el que posee el tao puede ordenar el tiempo y el espacio; el príncipe que posee el conocimiento secreto de los emblemas adivinatorios puede gobernar, porque tiene la ciencia del tao, la ciencia de las mutaciones del curso de las cosas, que le permite sumergirse en el futuro y prever los acontecimientos. El príncipe es también el adivino por excelencia, y por el manejo de los emblemas gráficos ordena el destino del universo, cuyo centro es aspecto visible del tao.
     
      Se comprende que en tal concepción del cosmos, las nociones de causalidad y contradicción no encuentren ningún lugar; no es necesario, sin embargo, acusar ligeramente al espíritu chino de confusión, sino más bien es preciso comprender que la idea de orden ha dominado todos los otros conceptos posibles, absorbiendo en sí las nociones de género y de causalidad. Si el taoísmo puede considerarse como la metafísica del pensamiento filosófico chino, el confucianismo se centra en el conocimiento del hombre, en su comportamiento, ya sea individual, ya sea en sociedad.
     
      Según los primeros textos chinos, la naturaleza humana es la realización de la ley moral del cielo (tien). Esta misma ley moral opera no solamente en el universo, sino también el corazón humano, y está en él implantada por el mismo proceso por el cual el hombre es creado. Esta ley moral está producida por las acciones y reacciones del yin y del yang; a través de su mutación y de su sucesión rítmica nace la virtud y su realización en la naturaleza humana. Para el pensamiento chino, la naturaleza del hombre es radicalmente buena, y la bondad del cielo es equivalente a la del hombre. La conformación de los seres humanos reproduce la arquitectura del mundo, y la estructura de la sociedad está de acuerdo con el uno y con el otro. La sabiduría china no ha separado jamás el estudio del macrocosmos del microcosmos ni de lo social. Son el objeto de una ciencia global, única, basada esencialmente en el solo uso de la analogía. El universo es esencialmente un sistema de comportamientos, ya que todo tiene una correspondencia, todo está relacionado. La legislación y la codificación de este sistema forman los ritos, y Confucio ha sido el pensador chino que ha establecido las normas adecuadas de estos ritos que Ch. siguió durante 2.000 años.
     
      Los ritos. El rito chino, la etiqueta, es la codificación de los diversos comportamientos eficaces; obrar es ejercer influencias, es influir en el yin y en el yang, es remover el universo. He aquí por qué todo acto en Ch. estaba y está aún sometido a una etiqueta tradicional; he aquí por qué el gesto obedece a un rito. Había una etiqueta del vestido, del peinado, de la risa, del rapado del pelo, del nacimiento, de la muerte, de las visitas, de la comida, de los partos, de las cortesías, de los modos de vivir, de la cocina... Nada era indiferente y menos el alimento que «hace» al cuerpo; la etiqueta de la cocina imperial era una ciencia de gobierno, y los platos estaban compuestos según las correspondencias de la sabiduría china. La explicación de ello es comprensible: el soberano, centro, eje del mundo, debía poseer una vitalidad de esencia más sutil y de contenido más rico, porque es un foco de virtud real (wang-tao), un centro de irradiación incesante, y se le atribuía la esencia de todo lo que es vida en el universo. (El soberano era responsable de todo lo que pasaba fuera de las reglas del orden. En caso de hambre o de sequía, el Emperador hacía penitencia pública y se ofrecía como víctima expiatoria. Él era, en efecto, «el responsable»).
     
      El estudio de los ritos nos descubre que la moral china es esencialmente una moral de la actitud, del comportamiento. No hay en Ch. ninguna huella de la idea de caída y de pecado original. La naturaleza humana (el sing, la individualidad, el compuesto humano, palabra muy discutida entre psicólogos) es el producto de una combinación (ho) más o menos armoniosa de elementos dependientes del yin y del yang. Esta dosificación caracteriza a la naturaleza íntima, y ésta varía según la cualidad del yin (débil, sutil, limpio, agudo, ligero) y del yang (pesado, espeso, oscuro, grave). La personalidad es, pues, un compuesto rítmico inestable de elementos, de cualidades opuestas, cuya cantidad variable determina el temperamento. El ritmo (pulso y respiración) constituye su vida. Los ritos establecen, pues, entre los hombres las distinciones necesarias y reparten equitativamente la conducta que conviene a los seres.
     
      Tse-chan escribe que «el cielo y la tierra tienen delimitaciones propias y que los hombres deben tomarlas por modelos (tso) y seguir la enseñanza de los astros del cielo; deben fundarse sobre la complexión de la tierra». Los ritos han distribuido para esto, en la vida china, sus múltiples prohibiciones y sus mandamientos indefinidos; la sabiduría china declara que de su recta observación depende el buen orden del cielo y de la tierra, conservando cada ser el lugar a que tiene derecho; los ritos ayudan a la reglamentación del universo. El rito es una higiene y una moral.
     
      Confucio otorgaba particular atención a las virtudes humanas en su enseñanza. Su humanismo se inspiraba sobre todo en datos vividos y concretos. Lo sagrado, lo misterioso, los problemas del más allá, no debían entrar en su enseñanza. «Tú no sabes nada de la vida; ¿qué puedes saber de la muerte?», respondía a un discípulo demasiado curioso. No es que fuese, como se ha escrito, un agnóstico, sino que parece que su voluntad era quedar en lo concreto, no estudiar la vida más que en los contactos entre los hombres civilizados, no investigar más que la cultura humana y el bien público. Su enseñanza renació posteriormente y fue comentada por otros «sabios», tales como Mo-tse, Men-tse, Siun-tse, Tong Chong-chu. No se trata de estudiar la evolución de las doctrinas del gobierno de los hombres en el pensamiento chino; hubo incontestablemente, en los herederos infieles de Confucio, una tendencia a subordinar el conjunto del saber al estudio de las tradiciones rituales. Pero nuevos «literatos», pensadores originales, han sabido, dentro del pensamiento chino, devolver la vida a sistemas anquilosados; eso explica la duración extraordinaria de un Imperio que, sacudido con frecuencia por profundas convulsiones, ha sabido encontrar en el marco de sus conceptos las fuerzas necesarias para su permanencia.
     
      Actualmente, aparte de la filosofía marxista, que se cultiva siguiendo el peculiar enfoque de Mao, no parece haber en Ch. otro pensamiento original. Así como en el terreno de la investigación se encuentran algunos aspectos positivos, en el campo de las creaciones del espíritu no existen aportaciones de interés (v. ix-x-xi).
     
     

BIBL.: J. Wu, Humanisme chinois, spiritualité chrétienne, Tournai 1965; M. GRANET, El pensamiento chino, México 1959; T. DE BABY, Sources of Chinese Tradition, Nueva York 1965; A. FORKE, The world conception of the Chinese, Londres 1925; J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, Leiden 1892-1931; H. HACxMANN, Chinesische philosophie, Munich 1927; A. SUZUKI, Brief history of early chinese philosophy, Londres 1914; G. Tuccl, Storia della filosofia cinese antica, Bolonia 1922.

J. ROGER RIVILRE.