BUDA Y BUDISMO
Religión No Cristiana
1. Antecedentes ambientales. Es
una de las religiones hoy existentes que nació en la India (v.) en el s.
vi a. C. Mientras que la religión de los Vedas (v.) o del brahmanismo
(v.) se desarrollaban con unos conceptos basados en un orden universal
(la Ley, el dharma), en el sacrificio ritual y en una jerarquización del
mundo con los brahmanes a la cabeza; por el mismo tiempo, en los medios
indoarios del norte de la India, se desarrollaba una intensa actividad
religiosa e intelectual. En el brahmanismo (v.) tienen capital
importancia los grupos aislados y a veces secretos y herméticos de
filósofos que, con una total libertad de pensamiento, buscaban la verdad
a través de una lógica sistemática, a veces con una dialéctica y una
sofística agudas; estos pensadores de la India recuerdan a sus colegas
griegos de la misma época por su afán de conocimiento y el amor a las
especulaciones abstractas.
Frente a las afirmaciones estereotipadas de los sacerdotes y
teólogos védicos, estos buscadores de la verdad estudiaban los orígenes
del cosmos y del hombre, el problema capital de la muerte y de los
estados postmortem. Frente a los brahmanes que defendían la ortodoxia de
los textos sagrados y de sus enseñanzas, el valor de los ritos y de las
tradiciones sagradas conservadas en las grandes familias brahmánicas,
los ascetas, «los que hacen esfuerzos», los shramanas, que vivían de
limosnas fuera de las ciudades y de las aldeas, reunidos en grupos
afines, tenían ideas extrañas, teorías filosóficas nuevas y
revolucionarias; unos eran ateos, otros explicaban sistemas y técnicas
de salvación, pero todos vivían una vida fuera de la sociedad clásica
brahmánica. Fue en este medio en el que nacieron en el s. vi a. C. el
jainismo (v.) y el b. El ambiente espiritual de entonces era inquieto,
lleno de contradicciones internas; esta diversidad de pensamiento
explica la heterogeneidad del b. desde el principio, fuente futura, sin
embargo, de su riqueza filosófica y de la profundidad de sus pensadores.
El fundador del budismo, Buda, en sánscrito Buddha (el que se
despertó), nació en el clan de los Shákya, perteneciente a la casta de
los Kshatriya; este clan dirigía una pequeña confederación de tribus,
república aristocrática, en la ciudad de Kapilavatsu, sita en las
fronteras actuales del Nepal, en el Terai nepalés. Su padre, Shudhodana,
era un Gautama, nombre de su línea brahmánica; y tenía dos esposas: Máyá
o Máyádevi y su hermana Maháprajápati Gautami, según las costumbres
sociales de aquella época. Máyá fue la madre del futuro B. Se ha
discutido mucho la fecha del nacimiento del fundador del b.; la
tradición de una de las escuelas budistas (la del Hináyána) fija su
muerte en el 543 a. C., pero el estudio de las fechas relacionadas con
la consagración del emperador budista Ashoka y el reino del rey
Chandragupta, clave en la cronología hindú, han permitido centrar esta
fecha en el 563 a. C. La leyenda y la mitología han sobrecargado el
nacimiento y la vida de B. de acontecimientos milagrosos y
sobrenaturales: concepción inmaculada, nacimiento por el costado derecho
de su madre, los dioses Brahma e Indra (v.) reciben al niño que da
cuatro pasos en la dirección de los puntos cardinales para tomar
posesión de la Tierra, predicción del rishi Asita sobre el glorioso
porvenir del niño, etc. Por parte de los indólogos europeos hubo
reacciones contrarias: en el siglo pasado se dudó de la realidad misma
de la persona de B., como de la de otros fundadores de religiones, y
hubo una escuela de interpretación simbólica, con H. H. Wilson, E.
Senart, H. Kern, P. Levy. Ahora, la opinión general, basada en las
fuentes arqueológicas y filológicas, admite la existencia verdadera del
fundador del b.
2. Vida de Suda. Si dejamos lo que manifiestamente pertenece a la
leyenda, queda la vida siguiente: B. nació en el jardín de descanso de
Lumbini, donde su madre, Máyádevi, esperaba este nacimiento; ella murió
algunos días después y el niño fue criado por su tía, la hermana de su
madre y segunda esposa de Shudhodana. Se le dio el nombre de Siddhártha,
el que logra su fin, o Sarvárthasiddha; los astrólogos y adivinadores
descubrieron que llevaba en su cuerpo todas las marcas del mahápurusha,
un Gran Hombre, y le predijeron un porvenir glorioso.
El joven mostró muy pronto una gran inteligencia. Según las
costumbres, se casó a los 16 años; las tradiciones hablan de una esposa,
Yashodhará, y de tres concubinas; su esposa le dio un hijo, Ráhula, y
este nacimiento coincidió con la crisis moral que transformó al joven
Siddhártha. La tradición tiene su leyenda: avisado por los adivinadores,
su padre Shudhodana buscó todos los medios para hacerle una vida
agradable; el joven vivía en palacios y jardines y no tenía contactos
con la realidad de la vida. A pesar de estas precauciones, Siddhártha
encontró en sus paseos a un viejo, a un enfermo, a un cadáver al que se
llevaba al lugar de cremación y, por fin, a un asceta errante; estos
cuatro encuentros, clásicos en la biografía de B., determinaron en 61
una crisis total y profunda. Añaden los textos que una noche la visión
de sus mujeres dormidas evocó en él el espectáculo de un osario;
empujado por su angustia por la verdad, Siddhártha dejó su familia, su
palacio, sus bienes, y, por la noche huyó a caballo de la ciudad donde
había pasado tiempos felices. Es la Gran Salida y 61 tenía entonces 29
años; la leyenda exalta esta huida con dioses que apaciguan el ruido y
abren las puertas; lo que no se conocerá nunca será la lucha interior y
los motivos profundos que empujaron a Siddhártha a dejar el lujo y la
quietud de su hogar para emprender su gran aventura interior.
Siddhártha abandonó todas las huellas de su vida pasada; se cortó
los cabellos y cambió sus vestidos por los de un asceta. Marchó a
Vaishali y estudió primero cerca de un brahmán ortodoxo, Áráda Káláma,
lo que indica que no tuvo prejuicios antibrahmánicos cuando se marchó de
su casa: buscaba la verdad y la liberación. Después, dejó a Áráda y
estudió con otro maestro: Rudraka Rámaputra; las técnicas de yoga (v.)
que enseñaba _no le satisficieron y, con cinco discípulos, decidió
entregarse a una serie de ascesis y mortificaciones, prácticas de yoga y
ayunos, como hacían los otros shramanas de la India. Durante seis años
practicó una ascesis tan dura que estuvo a punto de morir; la
iconografía budista le representa como un esqueleto sentado en postura
de yoga. Comprendió entonces la inutilidad de este exceso de ascetismo
que debilita el cuerpo y no da la iluminación espiritual; con este
profundo buen sentido que caracteriza su personalidad, decidió
alimentarse y cambiar su sistema de meditación. Sus cinco discípulos
creyeron que abandonaba su ascesis y le dejaron, marchándose a Benarés.
Se sentó él entonces al pie de una higuera, ashvattha, que iba a
convertirse en el árbol sagrado de los budistas, y allí acabó el ciclo
de sus meditaciones, pero antes tuvo que soportar una serie de últimas
tentaciones por parte de Mára, la muerte, el demonio que domina al mundo
y que presiente que su reino va a terminar con la iluminación de B. La
leyenda búdica adornó con intervenciones sobrenaturales esta lucha
psicológica interior; Mára ataca a Siddhártha con su ejército de
demonios y sus propias hijas, pero está vencido. Al término de esta
noche excepcional, está transformado en B., despierto, iluminado;
Shákyamuni, el asceta de los Shákyas, como se le llamaba durante su
ascesis, se ha convertido en B. También aquí la leyenda hace intervenir
temblores de tierra, dioses y flores que caen del cielo. El
acontecimiento tuvo lugar a poca distancia de la ciudad sagrada de Gayá,
90 Km. al S de Patna, donde un monumento conserva una higuera sagrada,
Pipal (Ficus religiosa), retoño del árbol bajo el cual B. tuvo su
iluminación.
3. Propagación y primeros seguidores. B. se quedó algún tiempo
allí, preparándose para predicar al mundo su mensaje; marchó a Benarés
(v.), ciudad ya sagrada y con mucha fama de centros de sabiduría, y, en
los alrededores de la ciudad, en un bosque llamado Mrigadáva, el Parque
de las Gacelas (ahora Sarnáth), encontró a sus cinco discípulos que le
acogieron fríamente. Pero el Iluminado pronunció entonces su primer
sermón llamado La puesta en movimiento de la Rueda de la Ley búdica,
dharmacakrapravartana, y sus cinco antiguos discípulos convertidos,
formaron el primer núcleo de la comunidad búdica, Samgha, de una especie
de monjes mendicantes, bhikshu (v. BONzo). La actual stupa de Dhamek se
erigió en conmemoración de este acontecimiento y las numerosas ruinas de
monasterios que rodean este lugar testimonian la veneración y la
importancia que para los budistas ha tenido en todo tiempo este sitio.
Tanto la forma como el fondo del sermón de Benarés se han conservado con
bastante fidelidad, como puede deducirse de la concordancia casi literal
entre la tradición del norte de la India con la meridional del canon o
colección, Páli (v. infra).
Los nuevos conversos budistas eran ya ascetas desde hacía largo
tiempo; la primera conversión de un laico joven fue la de Yashoda, hijo
de un banquero de Benarés, que, hastiado del mundo, dejó a su familia
para convertirse en khikshu y fue el primero en tomar refugio en B., su
ley y su comunidad, fórmula clásica después para convertirse al b. El
pequeño grupo fue aumentando rápidamente. B. les envió a predicar el
camino de la Liberación; durante la estación de las lluvias, los grupos
se albergaban en monasterios campestres alrededor de ciudades; Shrávasti,
capital entonces del Estado de Koshala, Rájagriha y Vaisháli aparecen a
menudo en los relatos de los primeros tiempos de la comunidad. Ésta se
componía de gente de procedencia muy diversa: brahmanes, eruditos,
nobles, artesanos, comerciantes, esclavos; el b. tuvo desde sus
principios un carácter de universalidad fundamental. Unos entraban como
monjes, bhikshu, otros como adeptos que se limitaban a observar los
cinco preceptos morales fundamentales del b. Hubo disputas, envidias y,
seguramente, tendencias sectarias a separarse del grupo primordial;
Devadatta, primo de B., parece haber sido uno de estos budistas
disconformes. Por otra parte, la tradición conserva el nombre y el
carácter psicológico de los primeros discípulos de B.: Sháriputra,
brahmán célebre por su sabiduría; Maudgalyáyana, dotado de poderes
extraordinarios por la fuerza de su yoga; Mahákáshyapa, gran
personalidad, muy austero, que tomó la dirección de la comunidad después
de la muerte de B.; Ánanda, primo de B., con un temperamento amable,
suave y con un gran amor por su maestro, es una figura muy humana; Upáli,
antiguo barbero, se especializó en cuestiones de ritual y de disciplina,
y muchos otros descritos por los textos en términos muy concretos que
dibujan sus personalidades. Junto a ellos aparecen algunos adeptos y
devotos que ayudaron a la joven comunidad, tales como el mercader
Anáthapindada, el rey Bimbisára de Magadha y el médico Jivaka. Por fin,
pero después de muchas vacilaciones, B. aceptó la entrada de mujeres en
la comunidad de los monjes; fueron las bhikshunis. Su tía y madre
adoptiva, Maháprajápati, fue la primera en pertenecer a la Samgha o
comunidad budista.
Según las tradiciones, B. vivió 80 años; sus últimos tiempos
estuvieron entristecidos por las disputas entre los millares de monjes
que formaban la comunidad. Además, el clan de los Shákya desapareció
casi enteramente por una matanza general del rey de Koshala. Su último
viaje le condujo a Vaisháli, donde cayó enfermo; no debe olvidarse que
los bhikshus, al igual que los ascetas de la India, sólo pueden comer
los alimentos que recogen en las casas por la mañana; este régimen es
muy severo para la salud, por lo que no es de extrañar que B. muriera de
un ataque de disentería. Desde Vaisháli se dirigió hacia Kushinagara,
180 Km. al NO de Patna, o quizá más al N, y en un bosque, antes de la
salida del sol, murió con la luna llena del mes de noviembre (tradición
sánscrita) o la de abrilmayo (tradición páli) del 483 a. C. Sus cenizas
fueron repartidas en ocho partes, que los reyes y jefes de la región
conservaron.
4. Desarrollo del budismo: primeras escisiones y escuelas. Se
conoce mal la historia de la comunidad durante los dos primeros siglos,
y vamos a resumirla rápidamente; dos acontecimientos, dos grandes
asambleas o concilios, han dejado un recuerdo profundo a pesar de las
deformaciones históricas que les rodean. Hay una tradición unánime sobre
una primera asamblea durante la estación de las lluvias que siguió a la
muerte de B.; es decir, en el 483 a. C., alrededor de Rájagriha; fue el
jefe de la comunidad, Mahákáshyapa, quien reunió a los 500 ancianos, los
Arhants, para precisar y unificar la doctrina y la disciplina. Hay una
gran diversidad de opinión sobre la autenticidad de esta primera
asamblea. Durante el primer siglo, el b. se extendió hasta el Decán. Una
segunda asamblea o reunión tuvo lugar en Vaishali alrededor del 375 a.
C. porque algunos bhikshus o bonzos tenían la costumbre de aceptar
dinero de los adeptos y devotos, y se fijaron varios puntos de la
disciplina budista. La tensión debía ser muy fuerte porque algunos años
después se produjo la primera escisión en la comunidad. Un monje de
Pátaliputra proclamó cinco puntos distintos en la doctrina budista, y el
rey de Magadha reunió otra asamblea en aquella ciudad en la que hubo que
levantar acta de la profunda división del Samgha o comunidad budista.
Aparecieron entonces la secta de los ancianos, los Sthaviras, y la de
los nuevos, los Mahásámghika. Las sectas se multiplicaron; los Sthaviras
se dividieron en Sarvástivádin y en Vibhajyavad1n; de los Sarvástivádin
nacieron los Sautrántika, y de los Vibhajyavádin surgieron los
Theravádin y los Mahishasaka, los primeros en Ceilán y en el S de la
India, y los segundos en el N. Los Mahásámghika, más liberales, se
desarrollaron rápidamente con una nueva tendencia que se llamó el
Maháyána, oponiéndose así a las otras escuelas que denominaron el
Hinayána. El Maháyána se dividió poco a poco en diversas escuelas según
sus puntos de vista filosóficos: los Mádhyamikas, fundados en el 150 d.
C. por Nágárjuna con el nombre de Escuela del Vacío; la secta Yogácára,
fundada en el 400 d. C. por Asanga, basada sobre las técnicas del yoga
(v.). Más tarde, el tantrismo (de los Tantras, textos religiosos
hindúes, v. HINDUISMO, 1) influyó mucho sobre el b. maháyána, forma que
se encuentra en el Tibet, China, Japón y Nepal. Parece que 1500 años
después de la muerte de B. se detuvo la energía creadora de esta
religión y no surgieron grandes escuelas nuevas, lo que no quiere decir
que la actividad creadora del b. no siga viva en los países donde está
establecido.
Los textos budistas han sido estudiados en las voces dedicadas al
páli (v.), a la literatura sánscrita (v.) y a la India (v.). Resumiremos
en pocas lineas este punto: la doctrina de B. está contenida en el
conjunto de textos llamados Sútras, en páli Suttas; el canon o colección
p&li está completo y se compone de tres grandes partes: textos de
disciplina, textos de discursos sobre la doctrina y textos de
metafísica. Se encuentran en sánscrito algunos textos budistas que
concuerdan casi siempre con la colección en páli; las escuelas del
Maháyána tienen sus escritos en sánscrito. Muchos de ellos fueron
traducidos al chino o al tibetano y gracias a eso podemos conocer su
contenido, ya que, a menudo, el original sánscrito ha desaparecido.
5. Doctrina budista. La doctrina. budista se llama la Ley, dharma;
a primera vista, aparece como un conjunto heterogéneo y a veces
contradictorio. Es inmenso el número de especulaciones metafísicas, de
interpretaciones de escuelas, de comentarios divergentes, de puntos de
vista. El fondo común, que podríamos llamar primitivo, representa el
estado de la doctrina al finalizar el periodo de unidad, cerca de la
mitad del s. iv a. C., cuando ya algunas generaciones de discípulos
habían enriquecido las enseñanzas de B. con sus comentarios personales.
Se puede decir sin vacilar, que la piedra fundamental del b. consiste en
las cuatro Nobles Verdades expuestas en el primer sermón de Benarés y
que son: 1) todo lo que existe está sujeto al dolor: nacimiento,
enfermedad, vejez, muerte; 2) el origen del dolor reside en el deseo, en
la sed, trishná, en la concupiscencia, en el ansia de vivir; 3) la
supresión del dolor proviene de la supresión de esta sed, y, 4) el
camino que conduce a esta supresión del dolor es la vía, marga, de ocho
senderos, que se llaman: opinión pura o correcta, representación mental
pura, lenguaje puro, acción pura, medios de existencia puros, aplicación
pura, memoria o atención pura y meditación pura.
El b. es esencialmente una doctrina de salvación espiritual que se
basa en la creencia en la metempsícosis (v.), cuyo motor principal es el
deseo de vivir. Este concepto del mundo como fuente del dolor tampoco es
original; las especulaciones de las Upanishads (v. VEDAS) conducían a
las mismas conclusiones. Al lado de las cuatro Nobles Verdades existe
también la gran exposición de la cadena de las 12 causas o de la
generación condicionada, pratYtyasamutpáda, verdadero símbolo de la fe
budista. Su formulación dice así: la ignorancia, avidya, es la causa de
la existencia de las tendencias subconscientes, samskaras; éstas
condicionan la conciencia, vijñana, que condiciona a su vez el nombre y
la forma, namarupa, que forman el conjunto de la personalidad. El nombre
y la forma condicionan los seis dominios sensoriales, sadáyatana, desde
el momento en que se considera a lo mental como un sentido; estos
sentidos aseguran el contacto, sparsha, entre el objeto y el órgano del
conocimiento; este contacto es la condición de existencia de la
sensación, vedana, de la cual nace la sed, trishna, el deseo sexual que
condiciona la unión de los sexos, el apego, upádána; de esta unión
procede la existencia, bhava, y de ésta, el nacimiento, játi, la vejez,
jara, y la muerte, marana, con su pena y su dolor. En esta serie de 12
causas, el origen ya no es el dolor, sino la ignorancia. Esta cadena
budista se representa a menudo en los monasterios del Tibet y en China
bajo la forma de una rueda dividida en 12 sectorés que rodean los seis
mundos (dioses, titanes, hombres, animales, demonios y almas en pena).
Esta fórmula excluye la noción de un Dios todopoderoso y de un
alma; se habla solamente de fenómenos, y la sucesión de los que
condicionan la existencia se desarrolla en el fuero interno de los
individuos. Para el b., el ser, como tal, no existe; sólo hay estados
sucesivos, flujo incesante de fenómenos; afirma la momentaneidad de
todo; un mismo individuo deja de ser el mismo en dos momentos diferentes
de su existencia. Está compuesto de la unión de cinco grupos de cosas
temporales, los skandhas, que son: la materia o forma, rúpa; las
sensaciones, vedana; las percepciones, samjña; el conjunto psíquico del
subconsciente, samskára, y la conciencia, vijñána. El individuo es así
un conjunto de conjuntos y representa una serie, dhárá, porque hay entre
dos estados sucesivos diferencia y solidaridad. El modo de sustitución
de estos conjuntos es enteramente mecánico; no hay transformación, sino
eliminación y asociación. El b. niega, pues, la realidad de los géneros,
niega el ser, afirma solamente el devenir.
Estos skandhas siguen una ley en sus movimientos, la ley del
karman (v. KAxmA), de la causa y su resultado. Cada agrupación sucesiva
recoge el fruto de los estados anteriores y prepara el estado ulterior.
Para que un acto produzca su fruto es necesario que sea bueno o malo y
que haya un acto de voluntad, cetaná, que determine el sentido de la
retribución de este acto. Esta teoría del acto, del karman, hizo que el
b. elaborase una moral, una ética, para clasificar los factores de
transmigración y los obstáculos de la metempsícosis (v.). Pero si el b.
niega el alma humana que es, según él, un conjunto de fenómenos
diversamente entrelazados, si no hay un yo único, siempre semejante a sí
mismo, si los budistas no admiten la existencia del átman o alma
individual, base de toda filosofía ortodoxa hindú (v. vEDAs), ¿cómo
concordar esta doctrina con la creencia en la sanción moral de nuestros
actos? La doctrina budista afirma que el proceso del llegar a ser, en su
flujo continuo, liga el pasado al porvenir; la potencia del karman obra,
y los actos dan su fruto; la continuidad no es más que la relación de
causa y efecto entre los estados consecutivos de una serie sin fin; esta
continuidad puede llamarse alma. El b. admite un yo fenomenológico,
pudgala, pero relativo, pasajero, como una llama que pasa siendo la
misma y diferente a la vez. El ser es un proceso, gobernado por la ley
de causalidad que, en cada momento, se destruye y se crea de nuevo.
Cuando el individuo, por su ascetismo, sus meditaciones, su práctica del
yoga, extingue en él el deseo de la vida, entra en el nirvana (v.).
La palabra nirvana es muy difícil de entender, porque no
corresponde a ningún concepto occidental; la traducción por la nada es
incorrecta, pues entonces el monje budista que dedica su vida a lograr
el nirvana sería un insensato; sería mejor traducir esta palabra por
estado místico, con el sentido negativo a la manera de los gnósticos
(v.) y escritores alejandrinos. También la meditación budista es algo
muy peculiar, a veces una técnica de yoga (v.), otras una especie de
esfuerzo para no pensar en nada, una preparación al nirvana, y en
resumen algo que nada tiene que ver con una verdadera oración, y algo
también en general distinto de lo que en la literatura cristiana se
entiende por meditación (v.).
6. Evolución posterior. Esta doctrina que acabamos de ver según
sus textos más antiguos, evolucionó mucho con la multiplicación de las
escuelas; éstas pueden dividirse en dos grupos principales: el Hinayána
y el Maháyána, es decir, el Pequeño Vehículo y el Gran Vehículo. La
diferencia principal que existe entre los dos consiste en el fin que
persiguen y el ideal de perfección que establecen. El ideal humano, el
santo, para el Hinayána es el arhat, el santo liberado, perfecto, buda
individual, que entra en el nirvana gracias a las prácticas de
meditación que son, en el b., la fuente esencial de su razón de ser; el
b. es, en efecto, esencialmente una escuela de sabiduría que elabora
nuevos métodos de salvación. Como se ha escrito, B. fue un yogui y sus
enseñanzas fueron las de las técnicas de yoga (v.).
El Maháyána introdujo conceptos nuevos muy importantes; hubo una
fuerte influencia del hinduismo (v.) y la especulación metafísica tuvo
precedencia sobre los textos antiguos. Los problemas del nirvana, del
alma, de los skandhas, de la materia, del ser y del noser no podían
quedarse sin contestación. Además, la noción de la salvación individual
se transformó, las técnicas de meditación se multiplicaron. No se
rechazaron los textos anteriores, sino que el Maháyána afirmó haber
penetrado más profundamente en la doctrina de B. Se distingue del
Hinayána en tres puntos: 1) La sustitución de la noción del arhat por la
del Bodhisattva, el futuro B., cuyo camino espiritual requiere ciertas
técnicas de yoga con diversos grados, pero la particularidad es su
compasión, karuna, tan fuerte que, en el umbral del nirvana, en lugar de
entrar en él como arhat, se queda fuera para ayudar y socorrer a las
criaturas encadenadas a la rueda del mundo. Alrededor de este concepto
grandioso se hizo toda una metafísica; los Bodhisattvas tienen aspecto
de salvadores, y gracias a esta noción el b. ha podido prosperar en el
Extremo Oriente y llegar a ser una religión popular. 2) El Maháyána creó
una nueva ontología de la doctrina del vacío, de la noexistencia en sí
de los elementos que constituyen las cosas y el individuo humano. 3) En
el Maháyána, B. se transformó en un dios eterno, multiforme,
todopoderoso, y se asimiló en algunas escuelas al Brahmán brahmánico. Se
desarrolló la devoción, la bhakti, hacia los seres sobrenaturales, los
Bodhisattva y los B., en una gnosis complicada en la cual no faltaron la
magia, las técnicas tántricas y el culto popular. Se creó el concepto
del Ádhibuddha o B. universal, concepto hinduista integrado en el b. y
que lo transformó por completo. Por otra parte, hacia el s. iv d. C., y
al contacto con el hinduismo, apareció un b. tántrico, vajrayána, que se
desarrolló rápidamente en el N de la India, en Bengala y Asam, y fue
enseñado en la gran universidad budista de Nalandá, una de las más
importantes de Asia en aquel tiempo. Las especulaciones sobre el
Ádhibuddha con las técnicas tántricas hicieron desviar por completo al
b.. de su doctrina primitiva y prepararon su desaparición de la India.
El Vajrayána convirtió a los B. en una especie de seres sobrenaturales
que creaban el cosmos por medio de sus poderes mágicos; todas las cosas
eran su creación mental, una fantasmagoría ilusoria emanada de los
Tathágatas, nombre de estos B., emanaciones del B. primordial. Los
hindúes no vieron entonces diferencias entre esta gnosis complicada y
ciertas especulaciones del hinduismo, y volvieron, por tanto, al marco
de las castas y de la ortodoxia brahmánica. Las invasiones musul=manas a
partir del s. xiii acabaron con los monasterios y los centros budistas,
y el b. desapareció entonces de la India, donde había nacido. Ahora
mismo, el número de budistas en la India es reducido: tres millones y
medio según las últimas estadísticas (1966).
7. Situación actual del budismo. El Hinayána desapareció
lentamente de la India, como acabamos de ver; la antigua escuela de los
Sarvástivádin tuvo monasterios en Asia Central y en Sumatra, pero, hacia
el a. 800 fueron reemplazados por la escuela Maháyána del Vgjrayána. Los
Theravádin del Hinayána siguen existiendo en Ceilán, Birmania y Siam,
donde tienen todavía mucha fuerza religiosa; en estos países, las
escuelas Maháyána fueron absorbidas por los Theravádin del Hinayána, con
la lengua páli como escritura sagrada.
El Maháyána tuvo mucho éxito en el Extremo Oriente, en China y
Japón; penetró en China por el Asia Central hacia el a. 50 d. C. Fue
siempre sospechoso para los confucionistas, y, sobre todo en sus
principios, el b. chino tuvo que disfrazarse de taoísmo (v.). Tuvo un
gran éxito bajo la dinastía Liang en el s. vi y durante casi todos los
T'ang (618907). Alrededor del s. xi predominaron en China dos escuelas
budistas: la secta Ch'an, a basé de meditación, y el amidismo, forma
sencilla de la devoción a B.
En el Japón (v.) se establecieron la mayoría de las escuelas
budistas de la India y de China, y algunas de ellas siguen actualmente
llenas de vigor. Japón es ahora el centro de estudios budistas más
importante del mundo, y sus especialistas, sus publicaciones y las
actividades religiosas de los bonzos (v.) son muy importantes.
Publicaron la gran enciclopedia budista Bukkyó Daijiten (1917), con
textos pális y sánscritos.
Queda por estudiar un b. muy especial que prosperó en el Tibet
(v.) y que se llamó lamaísmo (v.); fueron monjes de Bengala quienes
llevaron el b. al Tibet en el s. VIII. La religión indígena tibetana era
el Bón (v.), una especie de chamanismo (v.) y magia (v.); el b. no pudo
reemplazarle por completo y recibió por el contrario muchas influencias
del Bón, a las cuales se añadieron las prácticas tántricas del b. del
norte de la India. Hubo dos grandes divisiones: las sectas rojas, en las
cuales predominan las enseñanzas tántricas mágicas introducidas por el
príncipe hindú Padma Sambhava hacia el a. 750, y cuyos discípulos se
llaman en tibetano los Rnyinmapa, los antiguos, y la Iglesia amarilla,
introducida por la reforma de Tsongkhapa (13551417), que cambió
profundamente el b. en el Tibet y depuró muchas prácticas.
El b. interesó siempre a los europeos; muy pronto hubo
especialistas (v. ORIENTALISTAS), pero también las doctrinas budistas
han atraído a algunos pensadores. La teosofía (v.) moderna que fundaron
Bravatsky y Olcott en 1875 se basa, en parte, sobre algunas enseñanzas,
muy arregladas, del b. Los países budistas mandaron a veces a algunos
monjes que establecieron en París, Londres y Berlín pequeños centros de
propaganda, sin lograr atraer el interés de un gran número de
intelectuales. Eso puede provenir de la profunda diferencia existente
entre el pensaminto budista y la mentalidad europea; el b. rehúsa el
razonamiento intelectual en sus meditaciones. La negación de la
individualidad, del yo, contradice el afán de vivir y el concepto
occidental de la lucha por la vida. La profunda tendencia del b. hacia
el pragmatismo, la búsqueda de la paradoja y de la contradicción para
agotar la inteligencia discursiva y hacer surgir la intuición
metafísica, desorientan al occidental. La doctrina de la extinción del
Sí contradice profundamente la formación cristiana y filosófica del
europeo, enraizada en la visión positiva y esencialmente integradora que
proporciona el conocimiento de la Encarnación (v.). La actitud negativa
de los filósofos budistas en relación con el mundo, el destino del
hombre, la existencia misma, llenos de dolor según el b., se oponen al
gozo de vivir y de vencer, al concepto activista de la vida moderna y al
sentido positivo y esperanzado de la ascética y moral cristianas; el b.
busca la felicidad fuera de este mundo, mientras que Occidente cree en
la posibilidad de un mundo mejor que él puede arreglar y preparar. El b.
acepta y reconoce la angustia esencial del ser humano, punto de partida
de sus meditaciones, y en este sentido es existencialista, pero esta
postura no cabe dentro de las afirmaciones positivas y optimistas del
pensamiento occidental. En fin, la doctrina de la metempsícosis (v.) y
del karman (v.), base firme y fundamental de toda la estructura del b.,
está rechazada casi completamente por la filosofía occidental y la
verdad católica. V. t.: BRAHMANISMO; HINDUISMO; LAMAÍSMO; ZEN;
METEMPSÍCOSIS; NIRVANA; YOGA; BONZO; INDIA; CHINA; TAPÓN; TIBET;
VIETNAM; ASIA; ASCETISMO 1, 3; MISIONES III.
J. ROGER RIVILRE.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991