BONHOFFER, DIETRICH


Vida y obras. N. en Breslau el 4 de feb. 1906; comienza sus estudios de Teología en Tubinga en 1923 y los termina en Berlín. Pasa un año en Barcelona como pastor de la Iglesia alemana. Nombrado profesor libre en 1930, vuelve a Berlín después de haber estado en Nueva York, donde traba amistad con Niebuhr. Desde 1939 se compromete a cuerpo descubierto en un combate, espiritual y político a la vez. Miembro de un círculo de altos funcionarios que, agrupados alrededor del almirante Canaris, organizan la resistencia al nazismo y llegan a maquinar la supresión de Hitler, B. es arrestado el 5 abr. 1943. Entonces escribe sus famosas cartas de prisión, publicadas más tarde por E. Bethge. M., ejecutado por orden de Hitler, el 9 abr. 1945. Dejaba un reducido, pero importante número de obras: Sanctorum Communio, Berlín y Frankfurt 1930; Nachfolge, Munich 1937 (El precio de la gracia, Salamanca 1969); Widerstand und Ergebung, Munich 1951 (Resistencia y Sumisión, Barcelona 1970); Gesammelte Schriften, Munich 1958 ss.
      Doctrina. Comienza ocupándose primordialmente de la Iglesia pero a la inversa de K. Barth, reabsorbe progresivamente la eclesiología en una cristología que cada vez es menos eclesiástica. Durante su viaje a Nueva York su pensamiento sufre la influencia del pragmatismo anglosajón y del activismo característico del protestantismo americano. En este periodo publica Sanctorum Communio, cuyo subtítulo, "investigación sistemática para una sociología de la Iglesia", tiene como finalidad insistir en el carácter concreto de la fe en Cristo. «Ninguna estructura social en sí es sagrada y no existe estructura que pueda obstruir completamente el curso de la Palabra». La comunidad de los santos, que es una respuesta a la Palabra de Dios, se realiza por medio de la comunidad empírica de los creyentes: la Iglesia es el Christus praesens bajo forma de acto comunitario. Sólo hay Iglesia allí donde la experiencia de la vida en Cristo se efectúa por la de la realidad humana. Pero cuanto más insiste B. en el carácter intramundano de la presencia de Dios, tanto más difícil se hace reconocer la Iglesia en el aspecto de su revestimiento sociológico, bajo la égida neopagana del nazismo. Parece que, en Nachfolge, B. haya sustituido el tema de la sociología de la Iglesia por el de una ontología de la fe. El creyente está llamado a seguir a Cristo entre los hombres a pesar del mundo y a pesar de la Iglesia. No se trata de imitatio, sino de compromiso; no de reclusión, sino de entrega de sí mismo. ¿Pero, quién es Cristo? En sus cartas de prisión (Gesammelte Schriften) lo define como «el hombre para los otros», para aquellos que, viviendo en un «mundo mayor de edad», lo hacen sin refugiarse en ninguna hipótesis divina. Pero para seguir a Cristo verdaderamente, ¿no sería necesario «vivir con Dios sin Dios»? En un mundo secularizado, solamente un «cristianismo sin religión» puede sobrevivir a la muerte de Dios. Sólo en la fe, el otro es verdaderamente aquél al que nos conduce Cristo cuando está abandonado por Dios.
      GABRIEL VAHANIAN.
      Valoración crítica. Para hacer una correcta valoración de la doctrina de B. no podemos limitarnos a su persona ni a sus obras. Su importancia estriba en haber planteado un problema, en haber expresado con fuerza la conciencia de una crisis, a la que él mismo no da una respuesta acabada, pero que ha hecho que otros hombres se hayan reconocido en esa vivencia y se hayan sentido solidarios con ella desarrollándola en diversas direcciones. Con respecto a la eclesiología, la afirmación de que toda comunidad religiosa y toda estructura eclesial se justifica sólo en la medida en que lleve a una determinada actitud ante las exigencias de la vida temporal, puede conducir a decretar la desaparición de todo signo de lo sagrado como realidad autónoma y, por tanto, del culto, de la Iglesia como comunidad organizada, etc. La postura de B. ante el contenido de la fe implica el rechazo de la teodicea, de todo acercamiento racional hacia Dios: la creación se nos presenta sólida, sin fisuras de ningún tipo que permitan elevarnos a otras realidades distintas de ella. La exageración de este principio puede llevar (ha llevado ya a los seguidores de B.) a afirmar, además del irracionalismo de la fe, la imposibilidad de una acción divina sobre la historia en la que no habría más fuerzas que las inmanentes.
      J. L. Illanes señala dos actitudes en B., a su juicio desechables: «En primer lugar la de aceptar la secularización, la mentalidad moderna, el hombre de hoy, como en un bloque, al que debe concederse carácter normativo renunciando a crítica alguna... En segundo lugar, la de considerar que toda la historia moderna tiene como única explicación la rebeldía humana frente a Dios» (Hablar de Dios, 89-90). Por otra parte, B., a pesar de intentarlo, parece no haber superado totalmente el deísmo. «Bonhoffer reacciona sobre todo, frente a dos movimientos que le han precedido: de una parte el pietismo y su predicación tremendista; y de otra, el deísmo y la reducción de la teodicea a la función de garante de la cosmología...Pienso que debe decirse que, a pesar de sus esfuerzos, Bonhoffer no ha conseguido, en realidad, superar del todo el deísmo, ya que su postura equivale a sostener que para no hablar de Dios de una manera deísta es necesario dejar de hablar de Dios. Yeso es afirmar que el deísmo es la única filosofía y plantear un falso dilema. Esta no plena superación del deísmo se manifiesta, a mi juicio, en la manera como entiende la madurez o autonomía del mundo, que son presentadas y descritas desde una perspectiva que podríamos calificar de intelectual y gnoseológica: posesión o no, por parte del hombre, de una explicación racional de los problemas de que se trate; de ahí sus frases sobre la hipótesis Dios, para designar esa forma de referencia a la divinidad como manera de dar por resuelto intelectualmente un problema que no se consigue solucionar por otro camino» (ib. 140-141).
      Todo esto no debe llevarnos a olvidar el profundo sentido religioso, aún diríamos más, místico, de B. La teología radical, o teología de la secularización, se ha apoyado en frases suyas, a veces alejadas del contexto, pero no puede apelar al conjunto de la obra de B. Este aspecto no debe ser olvidado, si queremos ser justos con él.
     

BIBL. : J. L. ILLANES, Hablar de Dios, Madrid 1969; ÍD, Secularización y existencia cristiana, "Palabra" 34 (junio 1968) 13-18; ÍD, El fenómeno contemporáneo de la secularización, "Atlántida" VIII, 43 (1970) 5-24; R. MARLÉ, D. Bonhoeffer, testigo de Jesucristo entre sus hermanos, Madrid 1968; F. SEBASTIÁN, D. Bonhoeffer, ¿un testigo mal interpretado?, "Iglesia viva" 17-18 (1968) 539-544; P. ALDAZ, La crisis de la religión en el pensamiento de Bonhoffer, "Estudios Filosóficos" 15 (1966) 569-572; G. THILS, Christianisme sans religion?, Toumai 1968; M. PELÁEZ, Teologia protestante e politica nazista, "Studi Cattolici" 12 (1968) 521-530; E. BETHGE, D. Bonhoeffer, theologe-christ-Zeitgenosse, Munich 1967; M. E. MARTY, The place of Bonhoeffer: Problems and Possibilities in his Thougth, Nueva York 1962; J. D. GODSEY, The Theology of D. Bonhoeffer, Londres 1960.

 

 

JOSEMARÍA REVUELTA.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991