Vida y obras. N. en Breslau el 4 de feb. 1906; comienza sus estudios de
Teología en Tubinga en 1923 y los termina en Berlín. Pasa un año en
Barcelona como pastor de la Iglesia alemana. Nombrado profesor libre en
1930, vuelve a Berlín después de haber estado en Nueva York, donde traba
amistad con Niebuhr. Desde 1939 se compromete a cuerpo descubierto en un
combate, espiritual y político a la vez. Miembro de un círculo de altos
funcionarios que, agrupados alrededor del almirante Canaris, organizan la
resistencia al nazismo y llegan a maquinar la supresión de Hitler, B. es
arrestado el 5 abr. 1943. Entonces escribe sus famosas cartas de prisión,
publicadas más tarde por E. Bethge. M., ejecutado por orden de Hitler, el
9 abr. 1945. Dejaba un reducido, pero importante número de obras:
Sanctorum Communio, Berlín y Frankfurt 1930; Nachfolge, Munich 1937 (El
precio de la gracia, Salamanca 1969); Widerstand und Ergebung, Munich 1951
(Resistencia y Sumisión, Barcelona 1970); Gesammelte Schriften, Munich
1958 ss.
Doctrina. Comienza ocupándose primordialmente de la Iglesia pero a
la inversa de K. Barth, reabsorbe progresivamente la eclesiología en una
cristología que cada vez es menos eclesiástica. Durante su viaje a Nueva
York su pensamiento sufre la influencia del pragmatismo anglosajón y del
activismo característico del protestantismo americano. En este periodo
publica Sanctorum Communio, cuyo subtítulo, "investigación sistemática
para una sociología de la Iglesia", tiene como finalidad insistir en el
carácter concreto de la fe en Cristo. «Ninguna estructura social en sí es
sagrada y no existe estructura que pueda obstruir completamente el curso
de la Palabra». La comunidad de los santos, que es una respuesta a la
Palabra de Dios, se realiza por medio de la comunidad empírica de los
creyentes: la Iglesia es el Christus praesens bajo forma de acto
comunitario. Sólo hay Iglesia allí donde la experiencia de la vida en
Cristo se efectúa por la de la realidad humana. Pero cuanto más insiste B.
en el carácter intramundano de la presencia de Dios, tanto más difícil se
hace reconocer la Iglesia en el aspecto de su revestimiento sociológico,
bajo la égida neopagana del nazismo. Parece que, en Nachfolge, B. haya
sustituido el tema de la sociología de la Iglesia por el de una ontología
de la fe. El creyente está llamado a seguir a Cristo entre los hombres a
pesar del mundo y a pesar de la Iglesia. No se trata de imitatio, sino de
compromiso; no de reclusión, sino de entrega de sí mismo. ¿Pero, quién es
Cristo? En sus cartas de prisión (Gesammelte Schriften) lo define como «el
hombre para los otros», para aquellos que, viviendo en un «mundo mayor de
edad», lo hacen sin refugiarse en ninguna hipótesis divina. Pero para
seguir a Cristo verdaderamente, ¿no sería necesario «vivir con Dios sin
Dios»? En un mundo secularizado, solamente un «cristianismo sin religión»
puede sobrevivir a la muerte de Dios. Sólo en la fe, el otro es
verdaderamente aquél al que nos conduce Cristo cuando está abandonado por
Dios.
GABRIEL VAHANIAN.
Valoración crítica. Para hacer una correcta valoración de la
doctrina de B. no podemos limitarnos a su persona ni a sus obras. Su
importancia estriba en haber planteado un problema, en haber expresado con
fuerza la conciencia de una crisis, a la que él mismo no da una respuesta
acabada, pero que ha hecho que otros hombres se hayan reconocido en esa
vivencia y se hayan sentido solidarios con ella desarrollándola en
diversas direcciones. Con respecto a la eclesiología, la afirmación de que
toda comunidad religiosa y toda estructura eclesial se justifica sólo en
la medida en que lleve a una determinada actitud ante las exigencias de la
vida temporal, puede conducir a decretar la desaparición de todo signo de
lo sagrado como realidad autónoma y, por tanto, del culto, de la Iglesia
como comunidad organizada, etc. La postura de B. ante el contenido de la
fe implica el rechazo de la teodicea, de todo acercamiento racional hacia
Dios: la creación se nos presenta sólida, sin fisuras de ningún tipo que
permitan elevarnos a otras realidades distintas de ella. La exageración de
este principio puede llevar (ha llevado ya a los seguidores de B.) a
afirmar, además del irracionalismo de la fe, la imposibilidad de una
acción divina sobre la historia en la que no habría más fuerzas que las
inmanentes.
J. L. Illanes señala dos actitudes en B., a su juicio desechables:
«En primer lugar la de aceptar la secularización, la mentalidad moderna,
el hombre de hoy, como en un bloque, al que debe concederse carácter
normativo renunciando a crítica alguna... En segundo lugar, la de
considerar que toda la historia moderna tiene como única explicación la
rebeldía humana frente a Dios» (Hablar de Dios, 89-90). Por otra parte,
B., a pesar de intentarlo, parece no haber superado totalmente el deísmo.
«Bonhoffer reacciona sobre todo, frente a dos movimientos que le han
precedido: de una parte el pietismo y su predicación tremendista; y de
otra, el deísmo y la reducción de la teodicea a la función de garante de
la cosmología...Pienso que debe decirse que, a pesar de sus esfuerzos,
Bonhoffer no ha conseguido, en realidad, superar del todo el deísmo, ya
que su postura equivale a sostener que para no hablar de Dios de una
manera deísta es necesario dejar de hablar de Dios. Yeso es afirmar que el
deísmo es la única filosofía y plantear un falso dilema. Esta no plena
superación del deísmo se manifiesta, a mi juicio, en la manera como
entiende la madurez o autonomía del mundo, que son presentadas y descritas
desde una perspectiva que podríamos calificar de intelectual y
gnoseológica: posesión o no, por parte del hombre, de una explicación
racional de los problemas de que se trate; de ahí sus frases sobre la
hipótesis Dios, para designar esa forma de referencia a la divinidad como
manera de dar por resuelto intelectualmente un problema que no se consigue
solucionar por otro camino» (ib. 140-141).
Todo esto no debe llevarnos a olvidar el profundo sentido religioso,
aún diríamos más, místico, de B. La teología radical, o teología de la
secularización, se ha apoyado en frases suyas, a veces alejadas del
contexto, pero no puede apelar al conjunto de la obra de B. Este aspecto
no debe ser olvidado, si queremos ser justos con él.
BIBL. : J. L. ILLANES, Hablar de
Dios, Madrid 1969; ÍD, Secularización y existencia cristiana, "Palabra" 34
(junio 1968) 13-18; ÍD, El fenómeno contemporáneo de la secularización,
"Atlántida" VIII, 43 (1970) 5-24; R. MARLÉ, D. Bonhoeffer, testigo de
Jesucristo entre sus hermanos, Madrid 1968; F. SEBASTIÁN, D. Bonhoeffer,
¿un testigo mal interpretado?, "Iglesia viva" 17-18 (1968) 539-544; P.
ALDAZ, La crisis de la religión en el pensamiento de Bonhoffer, "Estudios
Filosóficos" 15 (1966) 569-572; G. THILS, Christianisme sans religion?,
Toumai 1968; M. PELÁEZ, Teologia protestante e politica nazista, "Studi
Cattolici" 12 (1968) 521-530; E. BETHGE, D. Bonhoeffer, theologe-christ-Zeitgenosse,
Munich 1967; M. E. MARTY, The place of Bonhoeffer: Problems and
Possibilities in his Thougth, Nueva York 1962; J. D. GODSEY, The Theology
of D. Bonhoeffer, Londres 1960.
JOSEMARÍA REVUELTA.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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