BIEN
El b. no se puede definir, sino
sólo describir, como «1o que conviene a una cosa». Lo conveniente es lo
que da perfección y, por tanto, ni puede ser nocivo, ni indiferente. El
problema del b. tiene una doble formulación: metafísica y ética. En su
aspecto metafísico, se precisa saber el tipo de realidad al que se
adscribe: ente, propiedad de un ente, valor. En su dimensión ética,
figura como un concepto normativo: es lo que posee un valor moral, sea
categórico (el B.), sea derivado (un b.).
1. Aspécto metafísico.. En primer lugar, es preciso distinguir
entre la estructura fenomenológica del b. (ratio boni de los
escolásticos) y la estructura ontológica del mismo (natura boni).
2. Estructura fenomenológica. La estructura fenomenológica del b.
responde a la definición formal del b. en su relación con el sujeto y
expresa aquello por lo que el b. se manifiesta inmediatamente como b.
Dado que el b. es algo que no se deja definir en sentido estricto (por
género y diferencia), sino solamente señalar y caracterizar a partir de
sus efectos, entonces el efecto inmediato del b. es la tendencia, el
deseo. La estructura fenomenológica estriba en la apetibilidad: el b. es
lo que todas las cosas apetecen. De este modo, el b. comporta una
exigencia o solicitación; una llamada que, desde el punto de vista del
objeto, se traduce en un deberser, y, desde la perspectiva del sujeto,
en un deberhacer. Es decir, desde el punto de vista fenomenológico, el
b. es el objeto de una tendencia natural. Incluso los seres no dotados
de sensilrilidad aspiran también a su fin y en 61 reposan cuando lo
consiguen.
3. Estructura ontológica. La estructura ontológica del b. expresa
aquello que fundamenta el fenómeno estructural del b. A este respecto
tenemos dos modos de enfoque posibles: extrínseco e intrínseco.
El primer punto de vista es todavía extrínseco, pues con 61 se
logra una definición que oscila entre la estructura fenomenológica y la
que correspondería al ser como b. Es decir, b. es lo perfectivo. O de
otro modo, el b. es lo que está adaptado al fin de un ser. Siendo la
naturaleza el primer principio de operaciones., entonces el b. de algo
consiste en la adaptación de su naturaleza a su fin. Caben, así, dos
consideraciones del b. según la doble consideración del fin (v.): En
primer lugar, el b. es fin como remate o término; el b. satisface la
tendencia, le pone un término. En segundo lugar, el b. es fin como
principio o meta; la tendencia está orientada hacia una meta, y el b. es
lo que se pretende alcanzar. Si el b. es lo que todas las cosas
apetecen, y lo que se apetece tiene razón de fin, entonces el b. tiene
razón de fin. En esta perspectiva el b. exige las causas eficientes y la
formal, ya que en el orden dinámico (o de la causalidad) primeramente se
da el fin o el b. que mueve al eficiente, después surge la acción del
agente que impulsa a la consecución de la forma y, finalmente, viene la
forma. Pero en el orden estático (o del efecto) tenemos un orden
inverso: primero es la forma o sujeto que confiere el ser, segundo las
potencias operativas, tercero la razón de b. (el efecto) en que se funda
la perfección del ser.
Los términos intermedios, es decir, los medios que conducen al
fin, participan de éste, y por eso se llaman biepes: la bondad del fin
se comunica a los medios. Ahora bien, una cosa no es un b. porque sea
deseable, sino que es deseable porque es un b., porque responde a las
exigencias o conveniencia del sujeto para el que es un b. Hay una
prioridad radical de la tendencia del ser hacia el fin al que está
adaptado. En el orden lógico, el sentimiento de placer hace que el
sujeto conozca lo que es conveniente; pero en el orden ontológico, lo
conveniente tiene una prioridad de naturaleza sobre lo deseable. La
definición del b. como lo perfectivo expresa una relación al deseo; mas
por otra parte, el sujeto no es ya meramente deseante, sino un sujeto al
que el b. perfecciona y por eso lo desea. Con lo cual ya nos movemos en
el plano ontológico. Mas debemos advertir que la verdad también es
perfectiva; entonces, la mera perfectividad no basta para dar razón del
b.
La verdad es perfectiva en el orden ideal y no existencial, según
la forma ideal del sujeto; en cambio, el b. perfecciona realmente al
sujeto. La nota propia del b. no es una perfectividad sin más: se trata
de una perfectividad existencial, de donde brota su carácter de deseable
(v. De Veritate, 21,1).
Cabe otra consideración más profunda, intrínseca, mirando al
sujeto propio del b. y no ya a un sujeto extrínseco. El b. no es lo
perfectivo, sino lo perfecto. Un ser provisto de cierta perfección es
capaz de comunicarla a los otros, convirtiéndose así en objeto de deseo.
Las cosas son apetecibles en la medida que son perfectas, pues todo ser
busca su perfección, y son tanto más perfectas cuanto más en acto están.
El grado de bondad depende del grado de ser, pues el ser es la
actualidad de todas las cosas (v. SER; EXISTENCIA). El poder de irradiar
es un signo de la perfección poseída. La naturaleza de cualquier acto es
comunicarse cuanto sea posible. La perfección de una cosa es
proporcional a su actualidad. Algo es perfecto en cuanto que está en
acto. Lo perfecto irradia, es perfectivo. Lo perfectivo nos remite a la
perfección; pero, a su vez, la perfección es una abstracción. Lo que
verdaderamente se desea es el ser perfecto, el sujetoexistenteperfecto.
Lo perfectivo nos remite a la perfección y ésta a lo perfecto. Lo
perfecto es objeto de una tendencia o deseo no sólo en virtud de su
perfectividad o aptitud para actuar al sujeto perfectible, sino en razón
de su perfección interna. Algo es bueno porque su fin es bueno. La
bondad de una cosa es siempre una bondad prestada, relativa: es la del
medio por relación a su fin. En la serie de fines siempre habrá un
último fin o b. de donde los demás beban la bondad. El carácter que
posee el b. absoluto para hacer bueno al ser que se le adapta consiste
en que el b., siendo un fin, perfecciona a la naturaleza que tiende
hacia él; este perfeccionamiento es la, causa formal de la bondad de los
seres. Perfección (v.) significa acabamiento; el ser que se perfecciona
es una realidad incompleta, con una pequeña dosis de ser que tendrá que
incrementar. Gracias a este perfeccionamiento, el ser se hace bueno. El
fin es el b. que perfecciona, «bonum quod»; el perfeccionamiento mismo
es la razón formal de la bondad del sujeto perfeccionado, «bonum quo»;
el sujeto perfeccionado y, por tanto, bueno, es «bonum cui».
4. El bien en orden a la tendencia. Si el b. es lo conveniente a
una cosa, entonces lo más conveniente es el ser, del cual participan
todas las cosas convenientes. Con más rigor: sólo es conveniente lo que
corresponde a la naturaleza, y especialmente a la tendencia natural o
apetito de una cosa: el b. es lo que todas las cosas apetecen. La
tendencia o apetito tampoco se puede definir, sino describir, reflejando
y analizando la experiencia. La tendencia es inclinación o movimiento
interno hacia una cosa, a saber, hacia la perfección y, en definitiva,
hacia el ser, pues la perfección no es más que una participación del
ser. Cuando la tendencia consigue la perfección en su acto fruitivo,
pasa del movimiento al reposo. La tendencia dice, pues, tensión y
fruición. En la experiencia humana inmediatamente encontramos una
tendencia consciente o elícita, excitada por el conocimiento y puesta
conscientemente como un acto especial. Esto puede ocurrir de dos
maneras: perfectamente, como tendencia espiritual o voluntad que se
extiende al b. en cuanto tal, y por tanto es libre; o imperfectamente,
como tendencia sensitiva, coartada al b. del orden sensible y, por
tanto, sometida a necesidad. La diferencia entre las dos tendencias está
fundada en el conocimiento correspondiente: intelectual o sensitivo. Por
otra parte, hay una tendencia inconsciente que se encuentra junto con la
consciente, y las dos pertenecen al orden de la operación actual o del
ejercicio. Por tanto, aquí se trata de la tendencia efectiva, y abarca
tanto lo consciente como lo inconsciente. La tendencia inconsciente ni
es excitada por el conocimiento, ni es un acto distinto de los demás,
sino que la operación la inviscera como el momento tendentivo idéntico
al momento perceptivo. Esta tendencia no se puede llamar elícita. Se
encuentra en la vida vegetativa del hombre, del animal, de las plantas y
en todas las operaciones anorgánicas. Pero toda tendencia efectiva está
sostenida por una tendencia natural. Ésta se da con la naturaleza del
apetente y coincide por ello con el sujeto de la operación radical
(cuando todavía no ejerce su operación). Consiste, pues, en el
movimiento de la forma natural que lleva a la tendencia a su ejercicio,
conteniéndolo a éste radicalmente. Es una tendencia natural en acto
primero (que antecede a toda operación actual fundamentándola,
excitándola y dirigiéndola) a la que sigue la tendencia natural en acto
segundo.
Como el b. se constituye por relación a la tendencia, entonces
según la índole de la tendencia, tal será la del b. La división primaria
del b. corresponde a la oposición entre la tendencia efectiva y la
tendencia natural (en acto primero). A la tendencia natural, que se da
inmediatamente con el ente, corresponde el b. óptico, al que también
puede llamarse b. natural. A la tendencia efectiva corresponde el b.
realizado, el cual admite grados, según la gradación misma de la
tendencia. Entre todos sobresale el b. formal: es el que la tendencia
consciente ejerce, sobre todo la tendencia espiritual, porque el b. sólo
alcanza su máxima expresión por la propia forma de esta tendencia. El b.
realizado supone el b. óptico y en él se funda. Igualmente, la tendencia
natural en acto primero es la raíz de la tendencia efectiva. O sea, una
cosa se puede apetecer por la tendencia efectiva y ser en verdad
apetecida porque la tendencia natural y el b. óptico la constituyen. Es
evidente que el b. realizado está constituido por la tendencia efectiva.
Queda en pie la cuestión de saber cómo puede conciliarse la relación del
b. a la tendencia por respecto al ser. Mas antes que nada, es preciso
detectar el origen histórico de esta problemática.
5. Despliegue histórico del problema. Con todo lo dicho se nos
pone de relieve que la más espinosa problemática en torno al b., no es
ciertamente la cuestión de cómo se relaciona a una tendencia o apetito,
sino la cuestión de cómo esa relación se concilia con la que hace al
ser. A este respecto se han dado dos respuestas extremas y una
conciliadora: separación absoluta del b. y del ser, absorción absoluta
del b. en el ser, absorción real y separación ideal.
a. Separación absoluta del bien y del ser. Prepondera tal actitud
en la moderna axiología (v.), que proponiéndose luchar contra el
racionalismo de la corriente hegeliana, cae en el extremo opuesto:
irracionalismo axiológico. Establece una separación objetiva entre ser y
b. Mientras que las cosas son, los bienes o los valores valen. El ser
carece de b. Hay una independencia original entre ambos órdenes. El b.
no puede ser originalmente captado por la razón, la cual está orientada
siempre al ser. Pero hay una correlación entre el b. y las funciones
alógicas o irracionales, como el sentimiento y la emoción, las cuales se
reducen a la tendencia. Pero la tendencia está desconectada del orden
del ser y constituye al b. Ser y b. son vocablos casi equívocos,
habiendo entre ellos una distinción real o, por lo menos, de razón
perfecta. Conocemos el ser, pero el b. lo sentimos.
Es fácil advertir que esta postura tiene ya sus antecedentes:
remotos, en Platón y el neoplatonismo, donde encontramos una separación
de índole trascendente; próximos, en Kant y el idealismo alemán, donde
hay una separación de índole inmanente.
En la separación de índole trascendente el concepto de b. no era
para el platonismo totalmente unívoco, puesto que excluía de la idea de
b. todos los b. útiles y, en u_ n sentido más estricto, todos los b.
reales: todos los b. de este mundo, que no son más que reflejos del
verdadero b., de la Idea de B. Los b. de la realidad no son ya b., pues
el b. está más allá del ser. Mas antes de proseguir, conviene recordar
las teorías de fondo con que Platón se encuentra e intenta superar.
El problema del b. aparece ya con toda su crudeza filosófica en
Heráclito. Todo es b. o todo es mal, según se considere. «El agua del
mar es la más pura y la más impura. Para los peces es potable y
saludable, para los hombres es perjudicial» (Diels, 22 B 61). «La
enfermedad hace dulce la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el
cansancio el reposo» (Diels, 22 B 111). En Heráclito, más que de un
relativismo del b. habría que hablar de una relacionalidad del mismo: el
b. es la relación a una tendencia natural que en él se siente
satisfecha. El agua del mar es potable para los peces, perjudicial para
los hombres. Este carácter relacional del b. se encuentra también en
Sócrates, para el cual la fundamental característica del b. es la
utilidad: no hay «bien que no sea bien para alguna cosa» (Memorables de
Jenofonte, 1,4,4; III,8,23). «Lo que es útil es bien para aquel que le
es útil» (ib. IV,6,8). Es indudable que Sócrates no logró rebasar el
hedonismo y el relativismo, aunque en verdad no se encuentra en él una
expresa negación de un posible b. absoluto. Sócrates subraya
excesivamente el carácter relacional del b.: «Lo que es bien para el
hambre, es malo para la fiebre, y lo que es malo para el hambre es bien
para la fiebre..., y todas las cosas son bienes y bellas para aquel a
quien le van bien, y malas y feas para aquel a quien le van mal» (ib.,
II1,8,56). Este utilitarismo socrático no tiene el grosero sentido que
el de Aristipo: Sócrates busca el b. mejor y establece una escala de b.,
lo cual implica una renuncia a otros b. inferiores.
La respuesta al problema del b. transcedente, norma que dominará
el sentido práctico de la conducta humana, será formulada por Platón.
Éste supera el relativismo anterior, relacionando la virtud con el orden
objetivo del B. Sumo. El b. es la suprema personificación de lo divino,
y se halla en la cumbre de todas las Ideas. La Idea de b. es la causa de
todo lo recto y bello que hay en todas las cosas, es el sol del mundo
inteligible. «Del,°mismo modo puedes afirmar que a las cosas
inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de
inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el
ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está
todavía por encima de la esencia, en cuanto a dignidad y poder»
(República, 508 e509 b). En los diálogos Filebo y Fedón el b. aparece
como .algo autosuficiente y excelso. En la República, sobre todo, el b.
destaca por encima de la justicia y de la belleza: en el b. se condensa
toda la plenitud del ser y de la perfección. La acción del b. no hay,
que entenderla en sentido estricto de causalidad eficiente y creadora,
sino más bien como un influjo difuso de coordinación entre los distintos
seres del universo, o como una propiedad que se encuentra en todos los
seres, y que los abraza y liga en un vínculo común. De lo dicho se
desprende que Platón comienza por buscar el fundamento objetivo y
transcendente de la estructura fenomenoIógica del b. hallada por sus
predecesores. La vida virtuosa tiende al b. absoluto, por encima de toda
contingencia y de toda limitación. La virtud es una ascesis que dispone
al hombre a retornar al estado de contemplación del mundo ideal, en el
cual consiste el sumo b. El b. está en definitiva más allá del ser.
La figura más expresiva del neoplatonismo, Plotino, recoge la
doctrina platónica de las Ideas, acomodándola a la doctrina oriental de
las hipóstasis. Hay tres supremas hipóstasis: B., Inteligencia y Alma
Universal. El B. se identifica con la Unidad. Por una participación del
B. se engendra la Inteligencia, de la que a su vez proviene el Alma
Universal y el mundo sensible. El B. es más excelso que el ente y
propiamente no se puede decir que sea. Es apetecible, pero la
apetibilidad no es un constitutivo de su esencia, sino un consecutivo
suyo. Esta doctrina neoplatónica tendría después su máximo influjo e_ n
S. Agustín, el PseudoDionisio y Boecio.
La separación de índole inmanente es la operada por Kant. El b. no
está ahora más allá del ser, sino más acá del ser. Kant separa la razón
práctica de la razón teórica. Cuando el conocimiento fracasa (Crítica de
la razón pura) entra en juego el querer (Crítica de la razón práctica).
El querer moral se posibilita allí mediante la negación del conocer. El
querer pone un nuevo comienzo no fundamentado ya en el conocer. El
querer es más elevado que el conocer y supera radicalmente la
insuficiencia de éste. Los b. de la realidad (noúmeno) no son tales b.,
pues lo único verdaderamente bueno es la buena voluntad. La Metafísica,
como ciencia de la realidad, es imposible; la Ética es, con ello, un
intento por salvar la distancia entre el deber y el ser. Fichte y
Schelling serían posteriormente fieles a la doctrina kantianá: el
comienzo del querer se da en las fronteras del conocer.
Aunque la teoría de los valores vuelve a tomar esta doctrina es,
sin embargo, más literalmente fiel a Platón. H. Lotze reconoce una razón
que siente los valores más allá del ser pensado positivísticamente. En
verdad, Lotze combate el estrecho marco de la razón positivista, en la
que todo quedaba infectado de una fría relación matemática o
cuantitativa. Si desde el punto de vista objetivo hay un ser y un valor,
desde el punto de vista subjetivo hay una razón para el ser y un sentir
para el valor. Pero el sentir no es de índole meramente subjetiva, ya
que se define como un cierto modo de intencionalidad. El aspecto
objetivo del problema fue estudiado posteriormente por Rickert, que
adscribió a los valores un ser ideal, al modo de las ideas platónicas;
los valores están dotados de una irrealidad trascendente, pues son como
esencias flotantes o «cualidades por encima de la realidad». El aspecto
subjetivo fue afrontado por F. Brentano, que fundamenta los valores en
un «acto valorativo». El valor no se capta racionalmente, sino por medio
de un «sentir intencional». Esta actitud daría lugar al psicologismo de
Meignon, quien reduce los valores a una experiencia subjetiva.
Finalmente, Max Scheler y N. Hartmann rechazan el psicologismo,
sosteniendo que los valores son «cualidades de contenido»,
independientes del ser, captables por un apriori axiológico del sentir
intencional.
b. Absorción absoluta del bien en el ser. Esta postura acentúa la
unidad de ser y b. Por una parte, reduce el b. completamente al ser en
cuanto tal. Con ello se salva el b. óntico de todo ser, pero el b. no
significa ya una cualidad positiva, en su contenido, como determinación
ulterior del ser. Ser y b. son sinónimos; se distinguen como dos nombres
que empleamos para una misma cosa, es decir, tan sólo hay entre ellos
una distinción de razón sin fundamento real. La tendencia no se
relaciona al b. de un modo constitutivo, sino meramente consecutivo, es
decir, se dirige a un b. ya constituido internamente. Tal postura es
indudablemente racionalista y responde incluso a exigencias emanatistas
(v. EMANATISMO), como vimos en Plotino. Porque si la razón se orienta al
ser como tal, puede concebir y realizar el b. La tendencia no entra en
la constitución o estructura del b., sino que brota consecutivamente del
ser captado racionalmente. Las formas más extremas de este racionalismo
las vemos en Spinoza y en Hegel. Spinoza intenta reducir geométricamente
(more geometrico) todo, incluso la tendencia y el sentimiento,
reduciéndolos a pura necesidad captable de modo lógicomatemático. Aun el
acto más noble que el hombre puede realizar, el amor de Dios, se
convierte en un amor intelectualis, constituido por el conocimiento
racional: la intelección como tal es ya amor y este amor no añade nada a
la intelección misma. Con esto se reduce la tendencia a conocimiento
racional. Y el b. en cuanto deseable o apetecible se reduce al ente
racionalmente captable.
Algo menos excesivo en este respecto es Hegel, pero se mantiene en
un intelectualismo unilateral. Reduce el querer (la tendencia) al saber
(conocimiento); es más, el querer tiene que ser captado desde el saber.
De este modo, las formas más expresivas del querer (la moralidad y la
religión) son absorbidas en el saber absoluto.
c. Absorción real y separación ideal. Para Aristóteles y la
escolástica de tradición tomista, hay una absorción real del b. en el
ser, pero los distinguen convenientemente en el plano ideal o del
pensamiento. Todo ente, porque y en cuanto que le compete el ser, es b.
El mismo ser como tal funda el b. Pero el b. no se absorbe absolutamente
en el ente, sino que se distingue de él con una distinción de razón con
fundamento real (aunque imperfecto); es decir, el b. añade al ente una
formalidad. Al ente, en tanto es aprehendido como ente, no se le capta
todavía expresamente como b. El b. se constituye (conceptualmente) por
una nueva nota de contenido positivo: la referencia al apetecer. El b.
óntico está referido a un posible apetecer (apetito en acto primero);
pero el b. ya realizado está constituido por la referencia a un apetecer
efectivo (apetito en acto segundo). Todo ente es bueno, porque el ente,
en cuanto que le conviene el ser, funda una relación con la tendencia.
El ser funda el b. (absorción del b. en el ser); pero el b. no se
identifica absolutamente con el ente, porque añade una formalidad al
ser, es decir, porque la tendencia entra constitutivamente en el b.
(distinción de razón con fundamento real e incompleto entre b. y ser).
La tendencia efectiva hace consecutivamente referencia al b. óntico, y
constitutivamente al b.. realizado. Incluso el b. óntico es constituido
por la tendencia natural (en acto primero) respectiva. Los autores
escolásticos llamaron a la perfectívidad bondad activa y a la perfección
bondad formal. La bondad formal es la cualidad por cuya virtud algo es
b. en sí mismo; por tanto, perfecciona al sujeto que la posee. La bondad
activa contribuye a la perfección de otro. Cuando se dice que «todo ser
es bueno» hay que entenderlo primariamente de la bondad formal: en sí y
por sí todo ser es bueno, es decir, todo ente dice en primer lugar
conveniencia consigo mismo. El ser es absolutamente el ser, y
absolutamente excluye el noser, por lo cual el ente tiende a la
conservación de su propio ser, y se resiste a la destrucción del ser.
Luego el ente, por razón de su propio ser, está dotado de una tendencia
óntica o natural, abrazando con esta tendencia a su propio ser
conveniente. En aquel ente que no hubiera tal .tendencia, ni fuera
conveniente según el modo indicado, el ser no sería el ser: a tal ente
no le convendría el ser, por lo que ese ente sería un noente. Si la
bondad se rige por la perfección y ésta a su vez por la actualidad, en
consecuencia todo lo actual es b.; el acto de todos los actos es la
existencia o el ser, pues la existencia es el acto perfectivo de la
esencia. Y como todo acto perfectivo es un principio de bondad, entonces
todo ente es bueno porque posee o ejerce la existencia o el ser. Y así,
todo ente es conveniente a otro ya que, en cuanto que le conviene el
ser, puede saciar la tendencia natural de otro ser. Aunque el ente y el
b. se identifican, la noción de bondad añade a la noción de ente una
relación de conveniencia a la tendencia. Esta relación se funda en la
misma perfección de la existencia que formaliza al ente como ente. Por
eso, el b. reside radicalmente en el ente; de este modo, el b. expresa
más originalmente la misma entidad que la conveniencia a la tendencia.
6. Aspecto ético. El b. es aquí un concepto normativo: es el b.
que conviene a la naturaleza racional y libre del hombre, al que éste
debe adaptar su acción. Por lo que respecta a las acciones pasadas, b.
es lo que se aprueba; por lo que atañe a las acciones futuras, b. es lo
que debehacerse. Todo lo que el hombre persigue, lo quiere en función de
un b. perfecto que se muestra así como la forma misma de la felicidad
(v.). Mas con esto se nos impone distinguir dos especies de b. último:
uno subjetivo, que consiste en la felicidad en general o beatitud; otro
objetivo, que consiste en el b. concreto en cuya posesión el hombre
encontrará la felicidad. Dada la actividad racional y libre del hombre,
acciones, medios y fines son b. o males moralmente cuando van dirigidos
por la razón según la norma del b. objetivo y son realizados libremente.
La razón ni crea la ley (v.), ni la impone obligatoriamente originando
el deber: nadie se obliga a sí mismo (contra Kant). El fundamento último
del b. moral no está en la razón, sino en el B. absoluto, de donde el
orden moral toma su carácter necesario, universal y obligatorio. El b.
del hombre está en el encaminamiento a sus propios fines de verdad y b.
absolutos (v. MORAL I; DEBER; LEY).
Finalmente, si el hombre, como racional y libre, es también
constitutivamente un ser comunitario, entonces la comunidad aspirará, en
cuanto estructura de seres personales, a determinados fines, como a su
propio b. Es indudable que el logro de este b. depende de la
participación de todas y cada una de las personas. Por eso, el b. común
(v.) es el conjunto de los medios que toda sociedad debe procurar a sus
miembros a fin de permitirles realizar el fin común de todos (v. t.
JUSTICIA; SOCIEDAD; AUTORIDAD).
J. CRUZ CRUZ.
BIBL.: K. NISHIDA, Ensayo sobre el bien, Madrid 1963; J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, cap. I, Madrid 1966; F. J. vox RINTELEN, El fundamento metafísico de la noción de bien, «Sapientiau 6 (1951) 27585; O. N. DEaisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Madrid 1951; A. LINARES HERRERA, Elementos para una crítica de la filosofía de los valores. Madrid
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991