AVEMPACE


Abü Bakr Muhammad ibn Yahya ibn al-Sa'ig ibn Bayya (Avempace), filósofo musulmán español, n. en Zaragoza en la segunda mitad del s. XI, viviendo en su ciudad natal durante el reinado de al-Musta´in II (1085-1109). Debió pertenecer a una familia de artesanos, posiblemente orfebres, sabiéndose muy poco de sus primeros años. Tal vez comenzó su educación filosófica en Zaragoza, donde ya existía una escuela de filosofía. Cuando vinieron los almorávides, su fama de filósofo, poeta y músico ya era conocida, con lo cual se ganó la amistad de los primeros gobernadores, llegando a ser, al parecer, ministro de uno de ellos. En 1116, antes de la conquista de Zaragoza por Alfonso I, marchó a Almería, Sevilla, Granada, Jaén y Fez, apartándose de la vida política y dedicando su actividad a escribir y enseñar. Durante sus últimos años, tuvo numerosas enemistades y roces con los médicos y literatos de la corte, muriendo al fin envenenado en una intriga, en Fez, donde fue enterrado. Su reputación fue grande, después de su muerte en el mundo cristiano, musulmán y judío. Escribió numerosas obras, muchas de las cuales no nos han llegado. Entre las principales podemos citar: Comentarios diversos a Aristóteles (p. ej., a la Física, De generatione et corruptione, Historia animalium, Meteorologicas, etc...), a Galeno, a al-Farabi ( Lógica}. Entre sus obras originales: Risiilat al-widiie (Carta del adiós, ed. y trad. por M. Asín Palacios, «AI-Andalus» VIII 1943, 1-87); Kalama fi ittisal al-´aql bi-l-insan (Tratado sobre la unión del intelecto con el hombre, ed. y trad. por Id, «AI-Andalus», VII, 1942, 1-47); Tadblr al. mutawahhid (Régimen del solitario, ed. y trad. por Id, Granada 1946). Algunas de estas y otras obras gozaron de versiones latinas y hebreas.
      El momento histórico de A. es el más propicio para la filosofía y el que mejores frutos da: es el tiempo de los reinos de taifas. Con la caída del califato de Córdoba desaparece el centralismo y control ejercido por los califas sobre el pensamiento de la época, con la consiguiente dispersión de los intelectuales, por una parte, para acogerse al mejor mecenas-rey y, por otra, de las bibliotecas de la capital del califato que vienen a parar a los distintos centros taifales. Además de esta circunstancia, ocurre que se crean diversas escuelas filosóficas: Toledo, Badajoz, Zaragoza, Almería: esta última sigue el pensamiento de ibn Masarra y la de Zaragoza se ve enriquecida por la incorporación de la enciclopedia neoplatónica de los Hermanos de la Pureza, introducida entre 1056 y 1064. y en todas las escuelas, en general, se respira un ambiente de fervor por Algacel y por el neoplatonismo de ibn Masarra perfeccionado en este preciso momento por el pensamiento as´ari y por el de ibn Hazm.
      Se ha querido ver, siguiendo la interpretación de Munk, a A. Como al filósofo que corta esta línea ético-teológico-mística de carácter neoplatónico para dar paso a un intelectualismo peripatético. Sin embargo, no parece ser esto. exacto: A. revisa, e incorpora al pensamiento español del momento, a Aristóteles, Avicena y, sobre todo, a al-Farabi; ahora bien, el Aristóteles que utiliza es el de las versiones sirio-alejandrinas fuertemente neoplatonizado; Avicena y particularmente al-Farabi no son aristotélicos puros; finalmente, el mismo A. se mueve dentro de la línea masarrí y añade elementos de Plotino, Proclo y Jámblico usando además numerosos pensamientos místicos y ascéticos que permitieron a S. Tomás de Aquino citarlo para temas como el de la visión beatífica, etc. A., por tanto, sigue la línea emprendida en la España musulmana ético-teológico-mística, reviviéndola con los autores citados, en especial de al-Farabi, a los que sigue rigurosamente en física, metafísica y lógica y de las que se aparta con pensamientos más originales en psicología, gnoseología y ética.
      Si se opone a Algacel y al sufismo es porque éstos habían relegado a segundo plano el conocimiento racional en el común tema de la unión con Dios, Como fin del hombre. Por lo demás, es A. el pensador que marca definitivamente la ruta por la que en adelante ha de seguir el pensamiento musulmán español y el primer filósofo hispano-musulmán que ejerce un influjo directo y notorio en ibn Tufayl, Averroes, S. Alberto Magno, Alejandro de Hales, Rogerio Bacon, Raimundo Lulio, etc.
      Pensamiento. El fin del hombre para A. es la unión con Dios, mediante un proceso cognoscitivo que culmina en un máximo conocimiento especulativo a cuya adquisición coadyuvan, como medios, el estado perfecto de nuestras potencias, la formación intelectual y las virtudes morales. En esta marcha ascendente intelectual tienen una función clave las formas espirituales: formas, porque actualizan nuestro conocimiento; espirituales, para distinguirlas de las corporales que ponen en acto a la materia. Estas formas espirituales son cuatro ya ellas corresponden diversos estadios cognoscitivos pasando por cuatro tipos desde las formas o especies sensibles intencionales, que son las que hacen de puente entre las formas materiales de la cosa y las formas inteligibles de la mente, hasta las formas absolutamente puras, inmateriales, sin relación alguna con la materia: son las inteligencias de las esferas, los inteligibles puros.
      Por otro lado, distingue A. tres entendimientos, profesando seguir en ello a Alejandro de Afrodisia (cosa que Averroes le negará): 1. Entendimiento material: son las intenciones de la virtud imaginativa que son capaces de llegar a ser intelecciones gracias al entendimiento agente: el sujeto en el que opera el entendimiento agente y a la vez la causa de que éste produzca las intelecciones. Pero como tal entendimiento no es concebido como algo sustancial sino como pura potencialidad, resulta que queda anulado o, mejor, asimilado al entendimiento adquirido. 2. Entendimiento adquirido: en hábito o especulativo, que es individual para cada hombre y posee los conocimientos abstractos, universales, gracias a la iluminación del entendimiento agente. 3. Entendimiento agente: es el que pone en la materia sensible las formas materiales y en nuestro entendimiento las formas abstractas. Ahora bien, el fin del hombre no es solamente el conocimiento abstracto o científico, sino la unión misma con el entendimiento agente, identificándose con los inteligibles puros, las ideas puras y estando siempre en acto por la unión con dicho entendimiento, la cual, en definitiva, representa y es la unión con Dios. De esta manera, el entendimiento agente deja de ser solamente el primer motor de nuestro mundo (como lo había sido para Avicena y al-Farabi) para convertirse en la forma misma de nuestro conocer, en el acto supremo de nuestra intelección, en su grado sumo de eternidad, universalidad, realidad y simplicidad. Sin embargo, aunque todos los hombres pueden llegar al conocimiento científico (muchos de ellos llegan) y aun a este supremo grado sapiencial (que muy pocos alcanzan), este último es un don gratuito de Dios, ya que en todo el proceso ascendente cognoscitivo, su iluminación nos es necesaria y, por tanto, el alcanzar el último escalón, depende de la libérrima voluntad de Dios. El proceso abstractivo inicial, que más o menos podía entroncarse en Aristóteles, culmina con la contemplación de las puras ideas, de sentido platónico. Sentido que se ve además confirmado por la alusión al mito de la caverna, al de la línea dividida en segmentos, al de la contemplación del sol como bien supremo y absoluto mediante nuestra identificación con la luz misma.
      Éste es, pues, el sabio que configura A. y que raramente se da y que, cuando lo tenemos, se encuentra con una dificultad capital: el hombre es sociable por naturaleza y esta sociabilidad es buena. Lo que es malo es el estado social concreto en que el sabio ha de vivir. Por ello da A. sus directrices a los que llama solitarios (El Régimen del Solitario} para que se desenvuelvan dentro de la sociedad civil imperfecta, sin apartarse de ella, pero viviendo en ella, aunque sin participar en ella. Soledad relativa, puesto que los sabios solitarios han de formar entre sí una sociedad ideal que sea modelo y germen de renovación para la otra sociedad. Esa sociedad ideal será tal, cuando no necesite de médicos del cuerpo (ya que al no haber vicios, no habrá enfermedades), ni de médicos del alma, ni de médicos de la sociedad o jueces.
     

BIBL.: Ed. y trad. M. ASÍN PALACIOS, El régimen del solitario, Granada 1946; ÍD, Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre, «al-Andalus» VII (1942) 1-47; ÍD; La carta del adiós de Avempace, «al-Andalus» VIII (1943) 1-87; ÍD, Un texto árabe de al-Farabi atribuido a Avempace, «al-Andalus» VII (1942) 391-394.-Estudios: M. ASÍN PALACIOS, El Filósofo zaragozano Avempace, «Revista de Aragón», Zaragoza 1900- 1901; U. A. FARRUKH, lbn Bajja (A.) and the Philosophy in the Moslem West, Beirut 1945.

 

J. LOMBA FUENTES.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991