Abü Bakr Muhammad ibn Yahya ibn al-Sa'ig ibn Bayya (Avempace), filósofo
musulmán español, n. en Zaragoza en la segunda mitad del s. XI, viviendo
en su ciudad natal durante el reinado de al-Musta´in II (1085-1109). Debió
pertenecer a una familia de artesanos, posiblemente orfebres, sabiéndose
muy poco de sus primeros años. Tal vez comenzó su educación filosófica en
Zaragoza, donde ya existía una escuela de filosofía. Cuando vinieron los
almorávides, su fama de filósofo, poeta y músico ya era conocida, con lo
cual se ganó la amistad de los primeros gobernadores, llegando a ser, al
parecer, ministro de uno de ellos. En 1116, antes de la conquista de
Zaragoza por Alfonso I, marchó a Almería, Sevilla, Granada, Jaén y Fez,
apartándose de la vida política y dedicando su actividad a escribir y
enseñar. Durante sus últimos años, tuvo numerosas enemistades y roces con
los médicos y literatos de la corte, muriendo al fin envenenado en una
intriga, en Fez, donde fue enterrado. Su reputación fue grande, después de
su muerte en el mundo cristiano, musulmán y judío. Escribió numerosas
obras, muchas de las cuales no nos han llegado. Entre las principales
podemos citar: Comentarios diversos a Aristóteles (p. ej., a la Física, De
generatione et corruptione, Historia animalium, Meteorologicas, etc...), a
Galeno, a al-Farabi ( Lógica}. Entre sus obras originales: Risiilat al-widiie
(Carta del adiós, ed. y trad. por M. Asín Palacios, «AI-Andalus» VIII
1943, 1-87); Kalama fi ittisal al-´aql bi-l-insan (Tratado sobre la unión
del intelecto con el hombre, ed. y trad. por Id, «AI-Andalus», VII, 1942,
1-47); Tadblr al. mutawahhid (Régimen del solitario, ed. y trad. por Id,
Granada 1946). Algunas de estas y otras obras gozaron de versiones latinas
y hebreas.
El momento histórico de A. es el más propicio para la filosofía y el
que mejores frutos da: es el tiempo de los reinos de taifas. Con la caída
del califato de Córdoba desaparece el centralismo y control ejercido por
los califas sobre el pensamiento de la época, con la consiguiente
dispersión de los intelectuales, por una parte, para acogerse al mejor
mecenas-rey y, por otra, de las bibliotecas de la capital del califato que
vienen a parar a los distintos centros taifales. Además de esta
circunstancia, ocurre que se crean diversas escuelas filosóficas: Toledo,
Badajoz, Zaragoza, Almería: esta última sigue el pensamiento de ibn
Masarra y la de Zaragoza se ve enriquecida por la incorporación de la
enciclopedia neoplatónica de los Hermanos de la Pureza, introducida entre
1056 y 1064. y en todas las escuelas, en general, se respira un ambiente
de fervor por Algacel y por el neoplatonismo de ibn Masarra perfeccionado
en este preciso momento por el pensamiento as´ari y por el de ibn Hazm.
Se ha querido ver, siguiendo la interpretación de Munk, a A. Como al
filósofo que corta esta línea ético-teológico-mística de carácter
neoplatónico para dar paso a un intelectualismo peripatético. Sin embargo,
no parece ser esto. exacto: A. revisa, e incorpora al pensamiento español
del momento, a Aristóteles, Avicena y, sobre todo, a al-Farabi; ahora
bien, el Aristóteles que utiliza es el de las versiones sirio-alejandrinas
fuertemente neoplatonizado; Avicena y particularmente al-Farabi no son
aristotélicos puros; finalmente, el mismo A. se mueve dentro de la línea
masarrí y añade elementos de Plotino, Proclo y Jámblico usando además
numerosos pensamientos místicos y ascéticos que permitieron a S. Tomás de
Aquino citarlo para temas como el de la visión beatífica, etc. A., por
tanto, sigue la línea emprendida en la España musulmana
ético-teológico-mística, reviviéndola con los autores citados, en especial
de al-Farabi, a los que sigue rigurosamente en física, metafísica y lógica
y de las que se aparta con pensamientos más originales en psicología,
gnoseología y ética.
Si se opone a Algacel y al sufismo es porque éstos habían relegado a
segundo plano el conocimiento racional en el común tema de la unión con
Dios, Como fin del hombre. Por lo demás, es A. el pensador que marca
definitivamente la ruta por la que en adelante ha de seguir el pensamiento
musulmán español y el primer filósofo hispano-musulmán que ejerce un
influjo directo y notorio en ibn Tufayl, Averroes, S. Alberto Magno,
Alejandro de Hales, Rogerio Bacon, Raimundo Lulio, etc.
Pensamiento. El fin del hombre para A. es la unión con Dios,
mediante un proceso cognoscitivo que culmina en un máximo conocimiento
especulativo a cuya adquisición coadyuvan, como medios, el estado perfecto
de nuestras potencias, la formación intelectual y las virtudes morales. En
esta marcha ascendente intelectual tienen una función clave las formas
espirituales: formas, porque actualizan nuestro conocimiento;
espirituales, para distinguirlas de las corporales que ponen en acto a la
materia. Estas formas espirituales son cuatro ya ellas corresponden
diversos estadios cognoscitivos pasando por cuatro tipos desde las formas
o especies sensibles intencionales, que son las que hacen de puente entre
las formas materiales de la cosa y las formas inteligibles de la mente,
hasta las formas absolutamente puras, inmateriales, sin relación alguna
con la materia: son las inteligencias de las esferas, los inteligibles
puros.
Por otro lado, distingue A. tres entendimientos, profesando seguir
en ello a Alejandro de Afrodisia (cosa que Averroes le negará): 1.
Entendimiento material: son las intenciones de la virtud imaginativa que
son capaces de llegar a ser intelecciones gracias al entendimiento agente:
el sujeto en el que opera el entendimiento agente y a la vez la causa de
que éste produzca las intelecciones. Pero como tal entendimiento no es
concebido como algo sustancial sino como pura potencialidad, resulta que
queda anulado o, mejor, asimilado al entendimiento adquirido. 2.
Entendimiento adquirido: en hábito o especulativo, que es individual para
cada hombre y posee los conocimientos abstractos, universales, gracias a
la iluminación del entendimiento agente. 3. Entendimiento agente: es el
que pone en la materia sensible las formas materiales y en nuestro
entendimiento las formas abstractas. Ahora bien, el fin del hombre no es
solamente el conocimiento abstracto o científico, sino la unión misma con
el entendimiento agente, identificándose con los inteligibles puros, las
ideas puras y estando siempre en acto por la unión con dicho
entendimiento, la cual, en definitiva, representa y es la unión con Dios.
De esta manera, el entendimiento agente deja de ser solamente el primer
motor de nuestro mundo (como lo había sido para Avicena y al-Farabi) para
convertirse en la forma misma de nuestro conocer, en el acto supremo de
nuestra intelección, en su grado sumo de eternidad, universalidad,
realidad y simplicidad. Sin embargo, aunque todos los hombres pueden
llegar al conocimiento científico (muchos de ellos llegan) y aun a este
supremo grado sapiencial (que muy pocos alcanzan), este último es un don
gratuito de Dios, ya que en todo el proceso ascendente cognoscitivo, su
iluminación nos es necesaria y, por tanto, el alcanzar el último escalón,
depende de la libérrima voluntad de Dios. El proceso abstractivo inicial,
que más o menos podía entroncarse en Aristóteles, culmina con la
contemplación de las puras ideas, de sentido platónico. Sentido que se ve
además confirmado por la alusión al mito de la caverna, al de la línea
dividida en segmentos, al de la contemplación del sol como bien supremo y
absoluto mediante nuestra identificación con la luz misma.
Éste es, pues, el sabio que configura A. y que raramente se da y
que, cuando lo tenemos, se encuentra con una dificultad capital: el hombre
es sociable por naturaleza y esta sociabilidad es buena. Lo que es malo es
el estado social concreto en que el sabio ha de vivir. Por ello da A. sus
directrices a los que llama solitarios (El Régimen del Solitario} para que
se desenvuelvan dentro de la sociedad civil imperfecta, sin apartarse de
ella, pero viviendo en ella, aunque sin participar en ella. Soledad
relativa, puesto que los sabios solitarios han de formar entre sí una
sociedad ideal que sea modelo y germen de renovación para la otra
sociedad. Esa sociedad ideal será tal, cuando no necesite de médicos del
cuerpo (ya que al no haber vicios, no habrá enfermedades), ni de médicos
del alma, ni de médicos de la sociedad o jueces.
BIBL.: Ed. y trad. M. ASÍN
PALACIOS, El régimen del solitario, Granada 1946; ÍD, Tratado de Avempace
sobre la unión del intelecto con el hombre, «al-Andalus» VII (1942) 1-47;
ÍD; La carta del adiós de Avempace, «al-Andalus» VIII (1943) 1-87; ÍD, Un
texto árabe de al-Farabi atribuido a Avempace, «al-Andalus» VII (1942)
391-394.-Estudios: M. ASÍN PALACIOS, El Filósofo zaragozano Avempace,
«Revista de Aragón», Zaragoza 1900- 1901; U. A. FARRUKH, lbn Bajja (A.)
and the Philosophy in the Moslem West, Beirut 1945.
J. LOMBA FUENTES.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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