ALMA
FILOSOFIA
El conocimiento y
comprensión de la realidad del a. humana, y la expresión de ese
conocimiento, han sufrido sus lógicas vicisitudes a lo largo de la
historia; pero, de un modo o de otro, con mayor o menor acierto,
no han faltado en las diversas épocas, pensadores, escuelas, etc.
(salvo las excepciones, por lo demás dudosas, del materialismo,
v.). De modo que puede decirse que el conocimiento del a. humana,
bien como principio vital general, bien, al menos, como principio
de conocimiento, de conciencia o de voluntad, bien como lo
inmortal e imperecedero de cada ser humano individual, es algo que
pertenece al conocimiento natural, espontáneo y más o menos
inmediato, de todo hombre. Nos ocuparemos de las diversas formas
con las que se ha expresado y tematizado, mejor o peor, el
conocimiento de la realidad espiritual, intelectual, moral e
inmortal del a. humana, a lo largo de la historia. Para un estudio
sólo sistemático, del a. y. de sus facultades: v. HOMBRE III, 48;
ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; INMORTALIDAD; y V. t. ESPÍRITU I.
1. Tematización del alma en términos de principio vital.
Interpretación «ingenua» del alma. Los pueblos primitivos; el
naturalismo griego y su repercusión en la idea de alma cósmica. En
los llamados pueblos primitivos hay diversas expresiones del
conocimiento o idea del a. humana; hubo un tiempo en el que se
especuló y polemizó bastante, especialmente alrededor de teorías
de LévyBruhl (p. ej., negaba que tuviesen una idea del a.
individual) que él mismo rectificó. La mayor parte de los
primitivos tienen unas ideas bastante claras sobre la inmortalidad
y la responsabilidad individual. A veces el a. no designa
simplemente la vida, la conciencia, o su principio, sino lo lleno
de efecto y poder; principio de separación entre lo indiferente y
lo colmado de efecto numinoso. También los poderes que el hombre
no puede abarcar (aliento, sangre, rigidez cadavérica, cuerpo
orgánico, etc.) pueden presentarse como un modo del alma. Tylor
encuentra que una constante en varios pueblos primitivos es que a.
significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere,
expira. El a. es, pues, principio de poder y de vida. También los
filósofos naturalistas griegos definen el a. con los mismos
términos usados para definir el principio de la realidad: es aire
para Anaximandro (v.) (Diels, 12a29) y para Anaxímenes (v.): «así
como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también
el aliento y el aire circundan todo el cosmos» (Diels, 13b2); es
fuego para •Heráclito (v.), y de ahí su sutilidad y profundidad:
«Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines del
alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su «logos»
(Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demócrito (v.)
y Epicuro (v.), para los que el a. estaba formada de átomos
sutiles y móviles, como fuego, encontramos más un desconocimiento
ingenuo de lo psíquicoespiritual, que un rechazo violento del
mismo, pues junto a la afirmación materialista se da un vitalismo
pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ahí
la idea de a. cósmica.
Según esta idea el mundo sería un organismo viviente con un
principio o a. de formatividad; la preeminencia en los jónicos de
uno de los cuatro elementos, el lagos de Heráclito (v.), el amor y
odio de Empédocles (v.), el nous de Anaxágoras (v.), serían
ejemplos de ello. La idea del a. vivificante del mundo viene a ser
un intento de comprensión de la unidad (v.) del mundo, que sólo es
posible cuando se conoce y comprende la creación (v.); sin esta
última, aquella idea perdura sordamente en diversos pensadores con
matices o sabor de panteísmo (v.). Del pitagorismo recoge Platón
(v.) esta tradición y explica que el comienzo de la ordenación del
caos primitivo el a. cósmica es «la más excelente de todas las
cosas engendradas por el mejor de los seres inteligibles eternos»
(Timeo, 37ab). Siguen los estoicos (v.) y el emanatismo de Filón
(v.) y Plotino (v.). Según éste, del Uno se deriva la Inteligencia
(nous) y de ésta el a. cósmica (psique), que contiene las «razones
seminales» de todas las cosas y que «se extiende naturalmente, por
una procesión necesaria, desde el mundo inteligible, donde
permanece su parte más alta, hasta la planta, que ella hace
crecer» (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupción de la idea cristiana
de creación, aquella especulación queda absorbida. No obstante, el
a. cósmica es identificada con el Espíritu Santo por Teodorico de
Chartres y Guillermo de Conches (v. CHARTRES, ESCUELA DE). En el
Renacimiento (v. RENACIMIENTO II) algunos siguen la especulación
panteizante sobre el a. cósmica, y así, p. ej., Agrippa, Paracelso
y G. Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos
los seres. Posteriormente, el idealismopanteísta de Schelling (v.)
recoge la noción de a. cósmica y la define como «lo que sostiene
la continuidad del mundo orgánico e inorgánico y unifica toda la
naturaleza en un solo organismo universal» (Sümtliche Werke, I,
2.a parte, 569). Así, pues, la tendencia a la aceptación de un a.
cósmica debe verse como un radical «ingenuo» (antes y ahora) de la
especulación filosófica, especie de tentación permanente del
pensar antropomórfico.
Tematización de la sustancialidad intelectual del alma.
pitagorismo y platonismo. De las sectas o thyasas órficobáquicas
recibió el pitagorismo la doctrina ética de la purificación y
salvación del a., así como la creencia en su preexistencia,
inmortalidad y transmigración. Las a. son de procedencia celeste,
como partículas desprendidas del pneuma infinito, y entran en los
cuerpos por respiración. Dada su procedencia celeste, si viven
bien y alcanzan su purificación, se reintegrarán a su estado
primitivo; pero si viven mal se reencarnarán indefinidamente en
cuerpos de animales o plantas. Para más amplio estudio de esta
teoría y de sus errores, v. METEMPSÍCOSIS. Enraizada en el
pitagorismo, la teoría del a. en Platón es menos una teoría
científicofilosófica que una doctrina religiosa y ascética. Que se
trata de una teoría éticoreligiosa del a. lo demuestra su
afirmación de que la causa de su encarnación es un pecado, en
castigo del cual es condenada a descender a la tierra. Cuatro son
las notas fundamentales que Platón atribuye al a.:
a) Es principio de vida. «Todo cuerpo que desde fuera sea
movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se
mueva de por sí y para sí será animado; que tal es la naturaleza
misma del alma» (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional,
alojada en el cerebro (tiene por misión dirigir las operaciones
superiores del hombre); pasional, alojada en el tórax (es fuente
de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella
provienen los apetitos groseros e inferiores). La primera es
inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a73a); no se trata,
pues, de un a., sino de tres.
b) Es inmaterial. «Existe realmente sin color, sin forma,
intangible, siendo sólo visible a la inteligencia» (Fedro, 247c).
En el Fedón rechaza la tesis materialista de aquellos pitagóricos
que consideraban el a. como resultado de la krasis o armonía entre
elementos: el a. no es resultado de la vida corporal, sino su
principio, distinguiéndose de ella como su contrario; lo propio
del a. es el pensamiento, por el que comulga con las realidades
inteligibles (76c, 78cd).
c) Es inmortal y eterna. «De todas cuantas cosas tiene el
hombre, su a. es la más próxima a los dioses y. su propiedad más
divina y verdadera» (Leyes, 726a). «Allegada a lo divino e
inmortal y de lo que siempre existe» (República, 611 e). «Siendo
inmortales e ingenerables las almas, su número permanece siempre
idéntico» (Rep., 611). En el Fedón ofrece las pruebas de su
inmortalidad: 1) Por la sucesión cíclica de las cosas contrarias:
si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir la vida
(70d72e); 2) Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber
aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72e77d); 3)
Por la simplicidad del a. y su afinidad con las ideas celestes: el
a. es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el
cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b80d); 4) Por su
participación en la idea de vida, lo cual excluye su participación
en la idea de muerte (105b107a). «¿Piensas que a un ser inmortal
le está bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la
eternidad?» (Rep., 498d).
d) Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como la
del barAuero a la nave, como la del músico al instrumento o el
caballero al caballo (Fedro 246a, 247c). Esta violencia induce a
Platón a negar realidad humana al cuerpo: «El hombre es su alma» (Alcib.,
I 130a). De todas estas ideas de Platón sobre el a., la que mejor
ha tomado forma y se ha mantenido en la tradición ha sido la del
a. lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera posible
sobrevivir.
Los autores platónicos, sobre todo Plotino, profundizan más
esta idea del a., acentuando sus caracteres divinos, unidad,
indivisibilidad, e incorruptibilidad. Plotino elabora incluso la
idea de interioridad consciente, de reflexión y replegamiento
sobre sí: «la sabiduría y la justicia no se pueden ver saliendo
del alma; el alma ve estas cosas en sí misma, en su reflexión
sobre sí misma; en su primer estado las ve en sí como figuras
manchadas por el tiempo, las cuales ella tiene que limpiar. Es
como si se tratara de una especie de oro que tuviera alma y se
fuera despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su
ignorancia de sí, no se vería como oro, pero luego se admiraría a
sí mismo, al verse aislado, y no desearía tener otra belleza
extraña, sino que sería tanto más fuerte cuanto más se lo dejara
librado a sí mismo» (Enn., IV 7, 10). Fuera de esta aportación de
la interioridad consciente, Plotino sigue fiel a Platón, tanto en
el dualismo antropológico, como en el menosprecio del cuerpo:
«nosotros somos el alma» (Enn., I 1, 10). «El alma humana se dice
que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente,
rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el
alma el cuerpo es cárcel y tumba» (Enn., IV 8, 3).
Tematización de la unidad sustancial del hombre. el
aristotelismo. Aristóteles suministró una mejor explicación del a.
en consonancia con la unidad sustancial del hombre, perdida en el
platonismo. Pero no obtuvo repentinamente la solución. F. Nuyens
ha estudiado tres periodos claves en la psicología aristotélica,
tomando como criterio el problema de las relaciones entre a. y
cuerpo: a) platónico o de dualismo radical, acentuando la unión
accidental y violenta (Eudemo, Física, De Caelo); b) de transición
o de instrumentismo vitalista, todavía con unión accidental, pero
no violenta (Tratados menores, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco);
c) entelequismo: a. y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el
a. es la forma sustancial del cuerpo. Desde este último punto de
vista, en el libro II De Anima encontramos una triple
caracterización del a.:
L I> Definición general descriptiva: el a. «no puede ser ni
sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino
alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo»
(2, 41422). El a. es el primer principio, distinto de la materia,
en los vivientes corporales; de él procede la vida, de la que es
raíz ontológica. En esta definición se afirma, por una parte, su
distinción de la materia y, por otra, su relación al cuerpo.
2.0 Definición esencial: «el alma es el acto final
(entelequia) y primero de un cuerpo natural que tiene potencia de
vivir» (1, 412b1). El acto primero es un principio sustancial que
viene a perfeccionar la capacidad de un sujeto (en este caso, el
cuerpo), al que confiere una perfección específica (la perfección
de vivir). Aristóteles se refiere al cuerpo estrictamente físico,
es decir, al que está conformado por las mismas fuerzas naturales
y no por el arte humano. Además, este cuerpo debe ser
potencialmente vivo: no se trata de que esté en potencia (v.)
activa de vivir (o lo que sería igual, en acto primero de vivir,
unido ya al a.), sino en potencia pasiva, es decir, en su
configuración previa a la unión. El a. es una entidad sustancial,
una forma (v.) que tiene una relación básica unitiva con la
materia. El a. puede ser considerada entonces o bien como
principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente
vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como
fuente y raíz de todos los actos vitales del organismo.
Aristóteles (v.) distingue tres clases de organismos (plantas,
animales y hombres) a los que corresponden tres principios que
informan su materia: a. vegetativa, como principio 'de nutrición,
crecimiento y reproducción; a. sensitiva, como principio de
conocimiento, apetito y movimiento sensitivos; a. racional, como
principio de los actos de conocimiento y apetición racionales.
3.0 Definición especial descriptiva: El «alma es aquello por
lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos»
(2, 414a1213). Entre los constitutivos ontológicos del hombre, el
a. figura como la raíz de nuestro vivir en todos sus grados:
vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el a. la que vive, sino
el hombre total en virtud de su a. Aristóteles supera así la
concepción tripartita de Platón, suprimiendo la multiplicidad de
a. y sustituyéndolas por potencias o principios de operación de
una misma a., la cual es una forma única, que contiene en sí
virtualmente todas las de los vivientes inferiores (V.
FACULTADES).
Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del
a. personal, Aristóteles mantiene los tres puntos siguientes: a)
en el hombre hay operaciones cognoscitivas que sólo una sustancia
intelectual puede realizar; b) una sustancia intelectual es una
sustancia separada y, como tal, incorruptible; c) las formas
naturales no son sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando
se desintegra el compuesto de materia y forma. Aquí se ha
interpretado diversamente a Aristóteles, según que la forma
natural o a. del cuerpo humano sea a la vez la sustancia
intelectual individual (e incorruptible) o sea algo distinto.
Según algunos no las identificaría. Esta es la interpretación de
los grandes comentaristas árabes, sobre todo Averrores (v.);
enseñan que las operaciones intelectuales del hombre son causadas
por una sustancia intelectual separada (el entendimiento agente)
que sólo está presente en él por sus operaciones. La inmortalidad
(v.) corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada o
sea, incorruptible; el a. personal, forma del cuerpo, sería
perecedera. Así, pues, para el aristotelismo estricto, una forma
material es corruptible como la sustancia material; una forma
incorruptible es separada o incorruptible; no llega a concebir una
forma intelectual que sea al mismo tiempo la forma de un cuerpo y
una sustancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia
espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser
(existencia).
Tematización de la sustancialidad intelectual informante: de
S. Agustín a S. Tomás. Hasta ahora, el dilema presentado es el
siguiente: el a. humana no es una sustancia inmaterialinmortal
(Platón) o es la formamortal de un cuerpo en la unidad sustancial
del hombre (Aristóteles). Los Padres de la Iglesia han quedado
indecisos ante ambas alternativas, oscilando . más hacia el
primero que hacia el segundo sentido, debido a su claro
conocimiento de la realidad de la inmortalidad y responsabilidad
personales. Un ejemplo de ello lo tenemos en S. Agustín (v.), el
cual se inclina por el concepto platónico, que le permite hacer
resaltar la distinción entre cuerpo y a. y la superioridad de ésta
sobre aquél: «el hombre es alma racional, la cual utiliza un
cuerpo mortal y terreno» (De moribus Eccl. cath., 1 2752); el a.
viene a ser «una sustancia que participa de la razón y que está
capacitada para regir el cuerpo» (De quant. animae, XIII 22); es
más, no la concibe como forma del cuerpo, aunque la unión con éste
no es violenta, como en Platón, sino natural (De civ. Dei, XXI 10,
1). Otras veces acude tímidamente a la explicación aristotélica:
«el hombre es un animal racional, mortal» (De Ordine, 11 11, 31).
Fundamentalmente se inclina por la concepción platónica: «el
sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo;
tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo» (De Genesi
ad litt., 111 7). Conforme a esta tesis, ya impugnada por
Aristóteles, Guillermo de París, Enrique de Gante y S.
Buenaventura ponen la facultad sensible no en el compuesto de a. y
cuerpo, sino en el a. sola. S. Alberto Magno (v.) representa un
caso típico del compromiso ecléctico ante ambas alternativas: el
a. puede definirse en sí misma, como sustancia espiritual
(Platón); y puede definirse en relación al cuerpo, como forma
sustancial (Aristóteles).
S. Tomás (v.) consigue trascender este eclecticismo y
formular la cuestión con pleno acierto: el a. humano es la forma
de un cuerpo, porque es la clase de sustancia que es; el a. humana
no es espíritu completamente libre del cuerpo; no es sustancia
separada, pero no obstante es una sustancia intelectual que
informa al cuerpo. La novedad del enfoque tomista sobre el
aristotélico (que en este caso consideraba la sustancia como
compuesta de materia y forma), estriba en mantener que el a.
humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia).
En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una composición de algo
que es potencia con algo que es acto;
pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser
una materia; un a. es una sustancia porque está compuesta de su
esencia, que es la de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse).
Y dado que no incluye materialidad en su estructura, el a. humana
es una forma simple, sin composición de elementos tales como
materia y forma. De ahí su afirmación de que el a. es físicamente
simple, aunque metafísicamente compuesta: «todo lo recibido lo es
según el modo de ser del recipiente. Así, cualquier realidad
conocida lo es según el modo como su forma está en el que la
conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza de
las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en
absoluto piedra. La forma en absoluto de la piedra está, según su
propia razón formal, en el alma intelectiva. Por consiguiente, el
alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de
materia y forma» (1 q75 a5c). «Aun en las sustancias espirituales
hay composición de acto y potencia, aunque no de materia y forma,
sino de forma y ser participado..., pues en efecto, el ser es
aquello `por lo cual' una cosa es» (1 q75 a5 c ad4).
Del ser en acto del a. del entender saca S. Tomás la prueba
de que el a. humana es subsistente: «no cabe duda que el hombre
puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los
cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso
que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque
las que naturalmente estuvieran en ella impedirían el conocimiento
de las demás... Luego es imposible que el principio de la
intelección sea un cuerpo... Por consiguiente, el principio de
intelección llamado mente o entendimiento (v.) tiene una operación
propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de
actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar
responde al ser en acto» (1 q75 a2). Así, pues, el a. tiene el ser
de una sustancia y recibe el cuerpo en la 'comunión de su propio
ser (esse): «el cuerpo no está unido al alma accidentalmente
porque el mismo ser del alma es también ser del cuerpo, siendo,
por tanto, común a los dos» (Q. de anima, al adl). Pero el a. da
su ser al cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad
eficiente. Ello hace que la unión del a. con el cuerpo sea
natural, no violenta. Del mismo acto de ser del a. saca la prueba
de su inmortalidad: «el alma comunica el mismo ser con que ella
subsiste a la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva
se forma una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el
compuesto es también el ser del alma. Lo que no sucede en las
otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su
ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras
formas» (1 cd76 al ad5). O de otro modo: «lo que por esencia
compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella; y el
ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia
adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma; y
asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella. En
cambio, es imposible que una forma se separe de sí misma. Por
tanto, también lo es que la forma subsistente deje de existir» (1
q75 a6).
2. Tematización del alma en términos de conciencia.
Tematización dualista: Descartes y el cartesianismo. Para superar
el escepticismo, Descartes (v.) buscaba una idea incontrovertible,
clara y distinta. Al fin, encuentra una certeza inquebrantable: la
conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia
existencia: cogito, ergo sum. Afirmación cierta, pero Descartes
comete el error de tomarla como inicio y principio de todo
conocimiento; según él, puede dudar de todo, pero no de que piensa
y existe (en realidad, hay cosas anteriores de las que no cabe la
duda). Así, establece a continuación, sin advertir sus equívocos,
la siguiente serie: yo pensante= =alma =entendimiento=conciencia.
Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo
intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como
puedo prescindir de mi cuerpo y de mi sensación, mas no por eso
dejo de concebir la esencia de mi a. (aunque no puedo concebirla
si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es
la esencia del a. Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al
sum. O sea, el a. piensa siempre y por eso es conciencia; aun
cuando dormimos, pensamos, ya que el a. piensa en virtud de sus
ideas innatas. De este modo, a. y cuerpo se distinguen entre sí
como dos sustancias irreductibles: «tengo un cuerpo al que estoy
estrechamente unido; sin embargo, puesto que por . una parte tengo
una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo
que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea
distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que
no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual
soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo»
(VI Méditation, en Oeuvres, IX1, ed. Adam y Tannery, París 1964,
62).
Aunque Descartes dice a continuación que la unión de a. y
cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo
antropológico. Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea,
cantidad o volumen; por eso es un mecanismo: el cuerpo es
extensión movida y los movimientos animales son automáticos y
reflejos. Por tanto, lo vegetativo y lo animal quedan adscritos a
la extensión: el bruto no tiene a.; en la naturaleza extensa no
hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no
hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el a.
es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad,
memoria, imaginación, entendimiento y voluntad (cosas que no
tienen los animales). El a.
está localizada en la «glándula pineal»; ésta es movida por
los «espíritus animales o vitales» que circulan por la sangre.
Entonces surge una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen
su presión sobre la glándula pineal y el a. recibe las imágenes
procedentes de los órganos corporales. El a., por su parte, actúa
por medio del conarion sobre los espíritus vitales de la glándula
pineal y los proyecta hacia los órganos. Con esto se nos pone de
manifiesto que no hay unión sustancial (entre dossustancias
incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas.
Malebranche (v.) recoge este planteamiento cartesiano y
afirma que el cuerpo no influye en el a., ni el a. influye en el
cuerpo; únicamente los deseos del a. son ocasión de que Dios
intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos
correspondientes. El ocasionálismo (v.), pues, acentúa el
dualismo.
Spinoza (v.) reduce el a. y el cuerpo a dos modos de la
sustancia única (panteísmo); ambos coinciden respectivamente con
los atributos de pensamiento y extensión. Como el a. es la «idea
del cuerpo», la relación entre a. y cuerpo es la misma que existe
entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la
idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una
multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una
de ellas otras tantas ideas representativas en el a.; por tanto,
el a. no es simple. Hay así un paralelismo psicofísico entre
ambos, ya que derivan de la sustancia divina única, en la que
coinciden.
Para Leibniz (v.), el problema del a. y de su relación al
cuerpo va unido a su teoría de las «mónadas incomunicables»
(sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, «sin
ventanas», sin influencia mutua entre sí. Por tanto, «la unión del
alma con el cuerpo, e incluso la operación de una sustancia sobre
otra, no consiste más que en la perfecta concordancia mutua,
establecida expresamente por el orden de la primera creación»
(Carta a Arnauld, Janet, 1 606). Hay una armonía (v.)
preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera
construcción, hábil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo
que concordarán en lo sucesivo entre sí (Monadología, 79).
Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida.
Tematización reduccionístamaterialista: el materialismo
dialéctico. Prescindiendo de otros trasnochados materialismos (v.)
del s. xix, expondremos sólo la tesis epifenomenista del
materialismo dialéctico o marxista, que trata de reducir toda la
realidad a pura materia. Para intentar entender su concepto de a.
o psique hay que tener presente, ante todo, la decisión
apriorística e irrevocable del marxismo de identificar realismo
con materialismo, según la equívoca alternativa de Engels: «¿Qué
es lo. originario, el espíritu o la naturaleza? Según se responda
a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos en
dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espíritu
respecto a la naturaleza; por consiguiente, en última instancia,
admiten de alguna manera una creación del mundo y ésta es la
creación frecuente en los filósofos, p. ej., en Hegel, mucho más
embrollada e imposible que en el cristianismo, formando el grupo
idealista. Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a
las diversas escuelas del materialismo» (F. Engels, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, San Sebastián
1968, 123). Lo originario sería, pues, la materia; el a. o psique
tiene que considerarse como su producto: «la dialéctica considera
el proceso de evolución no como un simple proceso de crecimiento,
en el que cambios cuantitativos no conducen a cambios
cualitativos, sino como una evolución que pasa de cambios,
cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a
cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios
cualitativos no se presentan poco a poco, sino rápida,
repentinamente, en forma de transición brusca (salto) de un estado
a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como
resultado de la acumulación de cambios cuantitativos
imperceptibles y lentos» (Stalin, Ueber díalektischen und
historischen Materialismus, en Geschichte der kommunistischen
Parte¡ der Solvjetunion, Berlín 1950, 134). El a., pues, existe.
Pero es producida por la materia en un salto dialéctico como única
y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente
materia, pues «existe una propiedad de la materia que se distingue
cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia» (G.
Kláus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín 1957, 145). «Lo psíquico,
la conciencia, etc., es el más elevado producto de la materia (es
decir, de lo físico), es la función de aquel trozo o parte
especialmente complicado de la materia que se designa con el
nombre de cerebro humano» (Lenin, Materialismus und
Empiriokritizismus, Berlín 1949, 217). La ingenua falsedad de
estas tesis es evidente.
Tematización reduccionistaespiritualista: H. Bergson. En el
cartesianismo el cuerpo figura sólo como un miembro honorario y
decorativo del hombre. Un paso más da el idealismo (v.), llegando
incluso a suprimirlo, con la tesis de que la única realidad humana
no es siquiera la «cosa que piensa» de Descartes, sino el
pensamiento en sí (panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel;
neocriticismo de Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg).
Ni incluso Bergson (v.), que tan atinadamente luchó contra el
materialismo, pudo sustraerse a la tentación espiritualista: el
cuerpo es extensión homogénea y cantidad; el a., intensidad
heterogénea y cualidad. El cuerpo es continuidad e
indivisibilidad, llevando en sí la tensión interna que impide
distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo
tiempo es. El cuerpo es duración diluida; el a. es, en cambio,
condensación de duración. El cuerpo, como duración diluida, se
acerca al a. en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad
real; el a. se acerca al cuerpo a medida que actúa dividiendo el
continuo real. El cuerpo y el a. no son como dos vías férreas que
se cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que empalman en
curva, de modo que se pasa insensiblemente de una vía a la otra.
El cuerpo es instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la
vida del a. lo que se refiere a la acción sobre las cosas. En la
conciencia hay siempre más que en el cerebro correspondiente; el
a. es solidaria del cuerpo en el mismo sentido que un vestido es
solidario del clavo de donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o
equivalente del a., como el clavo no lo es del vestido. Ahora
bien, con esta solución, Bergson vuelve al dualismo, y la' unión
no es más que accidental: el vestido no está realmente unido al
clavo, sino sólo en relación accidental con él. Aparte de que, por
otro lado, incurre en una identificación del cuerpo con el a.; si
el a. es una duración condensada o impulso que sube, el cuerpo es
duración diluida o impulso que cae.
3. Tematización del alma en términos de sentimiento. L.
Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch y, en general,
todos los que adoptan una teoría estratificacional del hombre (v.)
consideran que mientras el espíritu (v.) es lo que no depende de
las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo
universal y de lo eterno, en cambio, el a. resulta el sentimiento
de lo vital concreto, de lo que es cálido, individual y cordial.
P. ej., Ortega y Gasset (v.) distingue entre vitalidad, alma y
espíritu. La vitalidad es la porción de la psique infusa en el
cuerpo y distiende el ámbito de la corporalidad; el cuerpo del
hombre se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo),
otra por dentro (el intracuerpo). Los fenómenos del alma ocupan
tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros,
pero no dependen de nuestro yo. El a. no es un yo, sino un mí, el
mí corporal constituye una película adherida a la esfera del a. El
espíritu está constituido por el conjunto de actos íntimos de que
cada uno se siente autor y protagonista. No es un mí, sino un yo,
un centro de actividad responsable, pues se halla representado por
la voluntad y por el pensamiento. Los fenómenos espirituales no
duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener
dos voluntades a un mismo tiempo. Si consideramos detenidamente
estas tesis veremos que lo que aquí se llama alma coincide grosso
modo con lo que Platón y Aristóteles entendían por «alma pasional
o sensitiva» (con su cálida localización en el tórax o corazón).
Se trata, pues, de una cuestión de nombres.
V. t.: HOMBRE III, 48; ESPÍRITU; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD;
CUERPO; INMORTALIDAD.
BIBL.: A. MARI, Psicología reflexiva, II, Madrid 1965; A. WILLWOLL, Alma y espíritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le probléme de lame, Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, México 1948; R. SCHAERER, Dieu, l'homme et la vie d'aprés Platon, Neuchátel 1944; F. J. C. NuYENS, L'Évolution de la Psychologie d'Aristote, París 1948; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. ALQuiÉ, La découverte métaphysique de 1'homme chez Descartes, París 1950; H. BERGSON, El alma y el cuerpo, en La energía espiritual, Madrid 1963, 861888; J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espíritu, en El Espectador, V, Madrid 1966, 64107; C. FABRo, L'anima, Roma 1955.
J. CRUZ CRUZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991