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Agnosticismo |
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I) FILOSOFIA. Concepto. En Teología Natural se denomina a. la teoría que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razón humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostración. En eso radica su diferencia del ateísmo que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostración, El a., en cambio, únicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostración. Este término de a. fue acuñado por T. H. Huxley con la significación de renuncia a saber, enfrentándolo a la tesis gnóstica de que, gracias al poder casi absoluto de la razón, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnósticos -como señala Huxley- que contrasta con la humilde epojé de lo absoluto, por parte de los agnósticos, Así, pues, en definitiva, la consideración de lo absoluto, del noúmeno, kantianamente hablando, sería poco menos que colocarse a nivel gnóstico y, precisamente, de ese noúmeno no tenemos ciencia cierta ya que permanece extraño a nuestro conocimiento, es algo trascendente y, por tanto, desconocido (a-gnostos). Trayectoria histórica. Ya Nicolás de Cusa estableció que frente a Dios la única actitud posible era la de la docta ignorancia. A Dios, para el Cusano, sólo llegamos por la coincidencia oppositorum y, precisamente, ese máximo y ese mínimo absolutos, aun perteneciendo al orden de la necesidad y de la plena actualidad, se hallan muy lejos del conocimiento humano, que se mueve en el ámbito de la potencialidad y de la posibilidad. Clara influencia, pues, del occamismo y la imposibilidad para el hombre del acceso a la realidad divina que, aun sabiendo su existencia, permanece como quid ignotum para el limitado entendimiento humano. Algo parecido encontramos enJ. Reuchlin (1455-1522) que afirma que sólo podemos llegar a Dios a través de la cábala, pero no por la razón. Pero podríamos afirmar que el moderno a. viene dado por el acercamiento del hombre a la naturaleza y el planteamiento del problema de la causalidad, no como una necesaria relación trascendental del efecto a la causa, sino de una complicación de causa-efecto en un mundo fenoménico. Esto será el nudo gordiano del a. Kant parte de una afirmación: la metafísica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el objeto de la metafísica, en su acepción ontológica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva consigo el que la ontología no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto je ésta, en cuanto trascendente y no trascendental, cae fuera del ámbito de la intuición sensible, punto capital del conocimiento. Cuanto más, sería objeto de una intuición intelectual, pero de ésta no podemos decir nada. Si queremos saber algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razón práctica. En definitiva, el a. kantiano tiene fundamento en la nueva teoría del conocimiento que el filósofo de Kbnigsberg formula: Todo conocimiento,)empieza en la experiencia; Indudablemente, éste es el punto de partida y en esto concuerda con la filosofía tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero, ¿todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos,(dejando paso a la producción subjetiva, de ese «yo que debe acompañar todas mis representaciones». Y en esto diferencia del empirismo prekantiano que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a una mera sucesión y que apreciamos con la manifestación regular de los fenómenos, pero no en un orden de necesaria relación trascendental del efecto de la causa. Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendría a reducirse de la siguiente forma: l) Una concepción ontológica de la existencia: la existencia es la posición absoluta de una cosa. Es decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del conocimiento hemos de establecer una relación entre conceptos e intuiciones, ya que «pensamientos sin contenidos son vacíos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas», es decir, Kant pretende con ello vincular bajo un punto de vista óntico la categoría de concepto, o sea, sensibilizar el concepto, desvinculándolo por tanto del carácter abstracto que poseía en la metafísica que intenta destruir. 2) Una concepción no ética de la existencia: A grandes rasgos vendría a reducirse a este esquema: a) Necesidad de una intuición empírica: «Nuestras representaciones, nos dice, son sólo representaciones de fenómenos. Para nosotros es completamente desconocido qué sea la cosa en sí independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en sí no conocemos más que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas puras de esa percepción y la sensación en general, la materia» (Crítica de la Razón pura, 192). Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espacio-temporales, luego es imposible la demostración racional de su existencia, tan sólo cabría una aceptación extrarracional, pero esto ya no es ciencia. b) Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia posible. Así, pues, en Kant, hay una omisión de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las coordenadas kantianas es poco menos que imposible e inútil, De Dios no podemos demostrar su existencia, puesto que no es objeto de intuición sensible y no es un ser espacio-temporal. Efectivamente, por ese camino es imposible el llegar a Dios, ya que este está absuelto, de ahí su carácter de Absoluto, de relaciones empíricas. Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los límites de la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenoménica, no nos remite, por lo menos intencionalmente, a ningún punto trascendente. Pero este poner límites al conocimiento es ya trascenderlo, como afirma N. Hártmann. Así, pues, tan sólo desde un punto de vista de una relación trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a título de posibilidad, la apertura intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud. Gran influencia kantiana es la padecida por Spencer quien nos dirá que, nosotros, como seres finitos y, por tanto, limitados, no podemos ni afirmar ni negar la personalidad de Dios, sino sólo reducirnos con humildad a los límites de nuestro conocimiento. Spencer no negará a Dios, ya que admite la existencia de un absoluto, de un cierto ideal. Pero, como afirma, mientras nos mantengamos en un punto de vista lógico, si intentamos conocer ese absoluto tenemos que tener en cuenta que no podemos afirmar la existencia de noúmenos fuera de lo fenoménico. El a. positivista negará el principio de causalidad, que quedará reducido a una pura costumbre. Antecedentes de este agnosticismo los encontramos en Hume que, al criticar el principio de causalidad, le llevará a la negación del concepto de sustancia que permanecerá como algo desconocido y, por tanto, trascendente a nosotros. Vamos a tomar un representante máximo de esta línea: Augusto Comte (1798-1857) y centraremos su estudio en su famosa teoría de los tres estadios. «Todas nuestras especulaciones, nos dice, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estadios teóricos diferentes: teológico, metafísico y positivo. El primero es concebido como puramente provisional y preparatorio, el segundo no tiene nunca más que un puro sentido transitorio. Es en el tercero donde radica el régimen definitivo de la razón humana» (Discurso sobre el Espíritu positivo, I.a p. cap. 1. n 2). Comte atribuye importancia definitiva al estadio positivo que, dice, superando a los otros, marca la pauta a seguir en las investigaciones. Es el punto de contacto con la praxis, olvidando los sueños de las etapas teológica y metafísica. Cornelio Fabro dice que, tanto para Comte como para Kant, el entregarse a la investigación de las causas eficientes y finales es lo mismo que querer sacar agua con un cubo sin fondo. Comte nos seguirá diciendo: «El Espíritu humano, en el tercer estadio, renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales» (o. c. no 12). Por lo cual, todo aquello que no concuerde con esas necesidades reales de las que habla Comte, deja de tener interés y, en la era positiva, Dios parece no cumplir esos requisitos para la ciencia, quedando relegado, por tanto, a puro sentimentalismo o a una tendencia volitiva, extraña a la concepción científica de los datos y las hipótesis contrastables con la realidad. Y, consiguientemente, es inútil cualquier intento de demostración racional de su existencia, ya que el entendimiento humano no puede traspasar el plano de la experiencia científica. Otras formas de agnosticismo. Mencionemos en primer lugar el fideísmo, posición surgida en el s. xix que tiene en su base una doctrina no ética consistente en la afirmación de que la fe es la primera y única fuente válida de conocimiento. Se trataría de un conocimiento vital. Representantes de esta corriente del pensamiento son Bonald y Lamennais. Las consecuencias de este a. será la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios con anterioridad e independencia de la Revelación. La existencia de Dios es exclusivamente objeto de fe. Es también agnóstico el modernismo teológico, movimiento filosófico-religioso de principios del s. xx que tiene como principios fundamentales el a. y la inmanencia vital. Esta corriente, con un inmoderado afán de progresismo, ha socavado las bases de la fe, habiendo sido condenada, en sus múltiples formas, por Pío X en el decreto Lamentabili y en la ene. Pascendi. Se consideran modernistas aquellas teorías que defienden la consideración de que el dogma no es más que la expresión simbólica objetivada de una necesidad religiosa inmanente en el hombre, haciendo de la teología una cosa del sentimiento. En realidad, el modernismo no es más que un cierto positivismo aplicado al hecho religioso. Es decir, existe un hecho, el religioso, ya que no son sólo hechos únicamente aquellos que caen bajo las coordenadas de espacio-temporalidad. Resultado de todo esto es que la relación hombre-Dios es, para el modernista, una relación con un sentido eminentemente práctico y, por ende, se encuentra una radical negación de la teología especulativa. A Dios, para el modernismo, no podemos llegar por la razón. Entre los modernistas más destacados se pueden señalar a Loisy , Tyrrell, Fogazzaro , Le Roy, etc., quienes aceptan, en general, el presupuesto kantiano) de que Dios no puede ser objeto de ciencia especulativa pura. Rozando estos puntos se encuentra Miguel de Unamuno a quien no en vano se le ha llamado modernista (J. M. Cirarda, art. cit. infra), y en quien se aprecia, en torno al problema que estamos tratando, la gran influencia ejercida en él por el filósofo danés S. Kierkegaard Unamuno comienza afirmando que «el Dios lógico, racional, el Ens Summum, el Ser Supremo de la filosofía teológico, no es más que una idea de Dios, algo muerto... El Dios lógico es un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia racional y matemática, esto es, una injusticia» (Del sentimiento trágico de la vida, 150). Así, pues, en Unamuno, la única salida o la única vía para llegar al conocimiento de Dios es la del sentimiento, es la vía que nos permite antropomorfizar a Dios:«... al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de la razón... la razón nos aparta más bien de PI. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de ÉI, antes de conocerle. El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento que poco o nada tiene de racional... la idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, como la idea del éter» (o. c. 150-151). De esta forma, Dios puede llegar a convertirse en una realidad inmediatamente sentida, lo que le lleva a decir: «Creo en Él porque tengo de Él experiencia personal, porque lo siento obrar y vivir en mí» (o. c. 151). Así, pues, para Unamuno únicamente cabe una postura ante el conocimiento de Dios, sentirá como persona viva y como conciencia, todo lo demás, es decir, hablar de que a Dios se puede llegar por la vía del razonamiento, es algo así como un contrasentido en la filosofía de Unamuno, porque equivocadamente piensa que un Dios conocido así no es conciencia ni persona. El Dios que él exige es un Dios que cada hombre se crea porque, como afirma: «La fe... no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no vemos» (o. c. 166) y este crear se confunde con la propia vida que, por razón de su actividad, está ordenada a este Dios activo y creador como nuestra propia vida; por eso nos dirá: «No hay nada que sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo» (o.c, 84) y esto es posible porque Dios es vital y lo vital es, para Unamuno. antirracional. Un a. más filosófico es el que podemos encontrar en K. Jaspers. Para él, la filosofía se plantea el problema del ser, pero este ser no es algo dado. Ningún ser conocido es el ser, ya que lo que deviene objeto es un ser determinado, y sólo un modo de ser. El ser es como el horizonte que hace visible todas las cosas, pero imposible de alcanzar porque, cuando suponemos haber llegado al límite, el horizonte se ha alejado: el ser está sin cerrar y el horizonte es infinito. El hombre se encuentra siempre en la eterna marcha por apresar al ser, por eso se ha dicho que el hombre de Jaspers es como un cazador frustrado que nunca cobra la pieza. El ser siempre está más allá de nuestras fuerzas pero, sin embargo, también muy cerca puesto que nos envuelve, es lo envolvente (das Umgreifende). Un nuevo a. se plantea en la Teología dialéctica de K. Barth. Nosotros, como teólogos, comenta, debemos hablar de Dios. Pero somos hombres y, como tales, nada podemos decir de EI. Debemos saber lo uno y lo otro, nuestro deber está en reconocer nuestro no poder y dar con esto la gloria a Dios. Es decir, estamos limitados en nuestro entendimiento y nada podemos decir y hablar de Dios, porque es algo superior a nosotros mismos. Con esta posición de Barth entronca, llevándola a extremos frente a los que el propio Barth ha reaccionado, la postura de J. A. T. Robinson, W. Hamilton y los demás representantes de la llamada Teología radical, que encuentra su formulación más neta en la afirmación de la «muerte de Dios», no, claro está, en el sentido de que Dios haya dejado de existir, sino en el que su conocimiento o idea ha desaparecido del horizonte humano y, en ese sentido, ha muerto para nosotros. En definitiva se ve cómo el, tema del a. que, en un principio, surgió como consecuencia del problema de la causalidad fenoménica, ha ido históricamente mostrando sus ¡aplicaciones y derivando a otros campos hasta afectar por entero al hecho religioso. Frente a ello, algunos reaccionaron manteniendo el a. en el plano de la Filosofía, pero pretendiendo superarlo a otro nivel, colocando el acceso a Dios en el plano de la fe o del sentimiento religioso, con sus múltiples formas. Tanto en uno como en otro caso, se dice que es imposible el razonamiento sobre Dios que o se admite ciegamente o no se admite. Si lo primero, se hace sin discusión, ya que es un sentimiento colocado en el lado práctico de una religión más o menos vivida. Verdad y límites del conocimiento de Dios. En la raíz del a. puede estar -y está ordinariamente- el racionalismo: la pretensión según la cual la inteligencia humana es capaz de agotar por entero la verdad, lo que conduce inevitablemente a negar toda trascendencia. En este sentido se puede interpretar el diagnóstico de G. Marcel cuando afirma que en el pensamiento agnóstico y ateo se está ante un Dios que de misterio ha devenido problema: el hombre ha dejado de reconocerse frente a una realidad que le trasciende y a cuya profundidad (misterio, en el sentido de Marcel) se abre, para querer situarse sólo ante problemas que aspira a solucionar. Es por ello importante distinguir netamente del a. la posición - propia de toda la tradición cristiana, y de todo filosofar adecuado- que afirma que, siendo la inteligencia humana limitada, no puede jamás agotar la infinita cognoscibilidad de Dios. Es lo que expresan fórmulas como la de S. Tomás, «De Dios no podemos saber lo que es, sino más bien lo que no es» (S. th. 1 q2 a2), o de Escoto Eriúgena: «Nada puede ser afirmado dignamente de Dios» (De praedestinatione, 9, 1, col390 A-C). Una forma, pues, de definir a Dios via negationis, tomándola de Dionisio el Areopagita y Juan Damasceno. En todo ello como se ve no se niega en modo alguno que conozcamos a Dios por la vía de la razón, antes al contrario, se afirma expresamente que lo conocemos y que nuestro conocimiento es válido, pero se subraya que es limitado, poniendo de relieve que, en el momento en que olvidemos esa limitación y tomáramos nuestro conocer por un conocer exahustivo, estaríamos cayendo en el error. S. Tomás, recogiéndolo de S. Agustín, nos dirá que todas las consideraciones verdaderamente filosóficas 'se ordenan al conocimiento de Dios (C. Gen. 1, 4, l). Ahora bien, lo que tenemos que hacer, y en esto consiste nuestra tarea, es distinguir de entre las perfecciones que se encuentran en las cosas, aquellas que admiten graduación (trascendentales y no trascendentales); en otras palabras, entre perfecciones puras, aisladas de materia sensible, y perfecciones mixtas, en contacto con la materia. Una vez hemos distinguido esas perfecciones hemos de atribuir a Dios esas perfecciones puras, desligadas de todo contacto sensible. Esta atribución se hace por dos vías, la de remoción, o negación en Dios, de las perfecciones propias de las criaturas, y por vía de eminencia, atribuyendo a Dios en un grado sumo las perfecciones puras, sin mezclas de materialidad. En este aspecto lo dice bien claro S. Tomás: «Item talem scientiam -quae est de Deo et de primis causis- aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tomen maxime habet» (In Metaph. lect. 111, no 64), o sea, que podemos parafrasear a S. Tomás afirmando que la ciencia de Dios visto en sí mismo no es propia del hombre pues, «De Deo non possimus scire quid est» (Sum. theol. 1 ql a7). S. Tomás llegará a la existencia de Dios a partir de sus efectos. Y, una vez que se sabe de la existencia de una cosa, o que una cosa es, hay que averiguar cómo es, para llegar a saber en realidad qué es. Es decir, la única vía para llegar a Dios es en virtud de la analogía. Es esta doctrina de la analogía la que nos permitirá tener una noción de Dios.
BIBLI: C. FABRO, Dios (Introducción al problema teológico), Madrid 1961; M. KANT, Crítica de la Razón Pura, 5 ed. Buenos Aires 1967; A. COMTE, Discurso sobre el espíritu positivo, 2 ed. Buenos Aires 1962; 0. GAup, Spencer, Madrid 1930; M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, 2 ed. Buenos Aires 1966; F. SEVILLA BENITO, La esencia de Dios segijn don Miguel de Unamuno, Madrid 1956; l. M. CIRARDA, El modernismo en el pensamiento religioso de Unami,no, Vitoria 1948; J. MARECHAL, El punto de partida de la Metafísica, Madrid 1958; G. MICHELET Dieu et l'agnosticisme,contemporain, París 1909; TH. H. HUXLEY: Collected Essays, 5, Londres 1906; J. J. RoSADo, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960; J. L. ILLANES, El problema contemporáneo de la secularización, «Atlántida» 43, Madrid 1970.
A. ARIAS MUÑOZ
Noción. Si desde el punto de vista filosófico el a. debe considerarse ante todo como una epistemología que afirma que el camino a lo suprasensible está cerrado para nuestro conocimiento desde el punto de vista de la Teología se entiende por a. la actitud espiritual de quien suspende el propio juicio sobre la existencia y sobre la naturaleza del Absoluto y de la Divinidad. Por tanto, puede considerarse como una doctrina que opone el sistema de nuestras creencias al sistema de nuestros conocimientos o, lo que es lo mismo, el objeto de la fe al objeto de la ciencia. Dada la diversidad de manifestaciones, el método más adecuado para tener una idea clara del concepto de a. puede ser primeramente, por vía de negación, descartar de él lo que tiende a hacerlo más oscuro a la inteligencia y que, en realidad, no le pertenece. En primer lugar hay que distinguir a. de escepticismo, con el cual concuerda parcialmente, pero no coincide en toda su extensión; puede equipararse a un escepticismo parcial. Tampoco coincide el a. con la incredulidad, puesto que muchos de los que así mismos se llaman agnósticos profesan una fe profunda en la Divinidad y aceptan la Revelación. Hay también que distinguir a. de ateísmo, ya que este último niega a Dios, mientras que el a. no se pronuncia, suspende el juicio, ni afirma ni niega, y es tan opuesto a los que pretenden demostrar la existencia de Dios, como a los que se proponen demostrar su noexistencia. «El problema de la causa última de la existencia me parece exceder definitivamente el alcance de mis pobres facultades; de todo el fárrago sin sentido que se me ha dado a leer, las demostraciones de los que tanto nos hablan de la naturaleza divina, serían lo peor de todo, si no fueran sobrepasadas por los absurdos aún mayores de los filósofos que tratan de probar que no hay Dios» (Th. Huxley, Collected Essays, 1, Londres 1898, 245). «A despecho de ciertas apariencias, la filosofía positiva no acepta el ateísmo. Considerándolo bien, el ateo está lejos de ser un espíritu verdaderamente emancipado; sigue siendo, a su modo, un teólogo, que tiene su explicación sobre la esencia de las cosas. Quienes creyesen que la filosofía positiva niega o afirma algo sobre las causas primeras o finales, se engañaría: ella no niega nada, no afirma nada; puesto que negar o afirmar sería declarar que se posee algún conocimiento acerca de los seres y de su fin» (M. Littré). De todas maneras conviene señalar que el a. puede conducir, vitalmente, al indiferentismo religioso y éste al ateísmo. Podría decirse, pues, que el a., en esencia, consiste en una suspensión del juicio sobre un cierto número de cuestiones, que se considera sobrepasan la capacidad de nuestras facultades cognoscitivas. Los temas concretos sobre los que el a. no se pronuncia pueden reducirse a los siguientes: a) último contenido de las cosas (el ser); b) inteligibilidad; c) primer origen de la realidad; d) existencia y naturaleza de Dios; e) último fin del hombre. Sin embargo, y a pesar de la suspensión del juicio sobre ellas, la posición vital ante estas cuestiones es muy distinta de unos agnósticos a otros; afirman que la razón humana es incapaz de conocer a Dios, pero unos saben que existe y otros lo ignoran; unos conocen, aunque sea parcialmente, la naturaleza divina y otros no; unos aceptan la Revelación y otros la rechazan. De aquí que puedan establecerse diversos tipos de a. En primer lugar puede distinguirse entre a. científico, filosófico y teológico, aunque raramente se dan estos tipos puros, ya que, debido a la notable afinidad que une esos tres campos, se influyen mutuamente hasta el punto de que, en algunas ocasiones, al tratar de enjuiciar un sistema agnóstico concreto, es difícil precisar cuál de los tres puede considerarse el más radical, cuál es el que caracteriza más propiamente a dicho sistema. El a. científico, que consiste en afirmar que el único criterio de certeza es la experimentación, y el filosófico han quedado suficientemente expuestos en el artículo anterior. En cuanto al teológico, admite diversidad de formulaciones. Algunos autores (M. Schmaus, p. ej.) distinguen entre a. existencias y esencial. El a. existencias tiene como proposición básica de su pensamiento la afirmación de que la existencia de Dios es indemostrable; Como consecuencia, ni siquiera se plantea la posibilidad del conocimiento de su naturaleza. El a. esencial, en cambio, admite la posibilidad de que la razón humana llegue a alcanzar la existencia de Dios, pero de ninguna manera acepta que se pueda conocer algo de su esencia. En otras ocasiones se acostumbra a diferenciar entre a. puro y a. dogmático. El a. puro se identifica prácticamente con la exposición dada al principio de este artículo. Podría resumiese en cuatro tesis: a) es imposible demostrar la existencia de Dios; b) es imposible demostrar la no-existencia de Dios; c) es imposible todo conocimiento de la naturaleza intrínseca de Dios; y d) la idea de Dios está fuera de la ciencia y de la historia. El a. dogmático, en cambio, afirma la existencia de Dios, al tiempo que niega que podamos enunciar juicio alguno acerca de su modo de ser. ¿Por qué creer en Dios? ¿Cómo se conoce su existencia? Del modo de responder a estas preguntas resultan dos clases de a. dogmático. Para unos (Hamilton, Mansel) la respuesta es la Revelación: no es por el camino de la razón como conocemos que Dios existe, sino porque Él mismo nos lo ha dicho. Para otros, en cambio, que rechazan la Revelación, la respuesta está en un postulado de la razón práctica (Kant), en el sentimiento (Schleiermacher), etc. 2. Formas. Los tipos de a. anteriormente descritos han cristalizado a lo largo de la historia en formas muy concretas y variadas a las que trataremos de pasar revista a continuación, aun a riesgo de repetir en parte lo expuesto en el artículo anterior. Desarrollaremos especialmente aquellos aspectos estrictamente teológicos, remitiendo en lo demás a las voces correspondientes. Como precedentes lejanos podemos citar a diversos pensadores griegos, ya que si bien durante la época grecoromana (y con excepción de los epicúreos) no hay ningún pensador que afirme netamente un ateísmo o un a. decidido, sí hay varios en los que, de una manera u otra, se insinúa un escepticismo de dimensiones teoréticas o una visión de los dioses como meros símbolos de lo desconocido. En la Edad Media se pueden considerar agnósticos algunos de los máximos representantes de las escuelas filosóficas musulmanas de orientación aristotélica, como Avicena y Averroes , seguidores de la tradición rigurosa o Kalám. También Maimónides, la más alta lumbrera del judaísmo medieval, debe ser considerado como un claro precedente del a. «Dios no puede ser nombrado por las cosas creadas con ningún término positivo que no se resuelva en una pura negación donde llamar a Dios ser, vida, sabiduría, etc., no tiene más propiedad que cuando se le llama árbol, león, etc.». Mucho más próximos al a., tanto por lo que respecta, al tiempo como al concepto, se encuentran algunos escolásticos que niegan la posibilidad y la utilidad de probar la preambula fidei; entre ellos se encuentra Nicolás de Ultricuria, Pedro d'Ailly y, en parte, Ockham y, según algunos también, aunque limitadamente, Duns Escoto. Para Kant, Dios existe pero no es objeto del conocimiento, sino un postulado de la razón práctica. El positivismo de Augusto Comte niega toda substantividad de la religión. La religión natural es una imposición del individuo por parte del clan, tribu, etc. Para Herbert Spencer, Dios existe: «el ateísmo es intrínsecamente impensable. No podemos afirmar que no sabemos lo que Dios es, sin reconocer simultáneamente que Dios es». Para la mayor parte de los representantes del modernismo, la razón humana está encerrada en el campo e los fenómenos, de la apariencia de las cosas y según el modo de esta apariencia, de modo que no tiene el derecho u¡ la capacidad de superar estos límites. Por lo cual no está en condiciones de elevarse hasta Dios, de donde se deduce necesariamente que Dios no puede ser de ningún modo objeto de la ciencia, ni puede admitirse que se le considere como sujeto de la historia» (cfr. Pío XI enc. Pasceiidi: Denz.Sch. 3475 ss.). Como consecuencia, no tiene nada de extraño que desprecien la teología natural, Ios motivos de credibilidad y toda revelación externa, ya que «todas ellas son doctrinas ligadas al intelectualismo que debe considerarse un sistema ridículo y Esperado para siempre». La enc. Pascendi, afirma que el planteamiento de los modernistas, por más que algunos de ellos se empeñasen en negarlo, conduce irremisiblemente a un a. científico e histórico, como momento negativo, al cual sigue un momento positivo, que denominan principio de inmanencia, en virtud del cual reducen la iclio,ión (con todo lo que implica de ritos y dogmas) a una mera proyección de la experiencia interna, fundada en la pura subjetividad y no necesitada de apoyo objetivo (es decir, en la realidad extramental). Pueden también ser incluidos como formas del a., el fideísmo y tradicionalismo así como el ontologisl-llo , que florecieron en los s. XVII, XVIII y XIX. Nacidos de una sincera actitud religiosa con el intento de oponerse a las exageraciones de la filosofía racionalista e ilustrada negaron a la razón la capacidad de adquirir cualquier verdad, incluso de orden creado, y sustituyeron la actividad natural de la razón por el testimonio de la Fe y de la Tradición, o recurrieron a una cierta visión directa de la verdad en la esencia divina. A pesar de las buenas intenciones, estas posturas son falsas y han sido expresamente condenadas por la Iglesia (cfr. Denz.Sch. 2751-2756; 2811-2814; 2841-2847; 3475-3483). Hundiendo sus raíces en el existencialismo se han formulado diversas teologías, muchas de las cuales profesan un a. más o menos explícito, aunque algunas de ellas pasan la barrera de la suspensión del juicio ante la d!vinidad para declararse abiertamente ateas. La teolo-gia de Karl Barth, p. Ej. ha sido calificada por L. Stewart (o. c. en la bibl.) de a. reverente ( i).., Puede considerarse un a. teológico especial la posicion ante Dios de K. G. Jung. Para él Dios es el poder más fuerte en el hombre: es un símbolo memorativo o arquetipo que existe en la profundidad de la persona humana. Pero ¿corresponde o no a una realidad diversa del mismo hombre? El pensamiento de Jung no ha sido lo suficientemente explícito para poder contestar a esta pregunta. Ejemplo de aquellos autores que oscilan entre el a. y el ateísmo, podemos citar a Bertrand Russell «Ahora os digo por qué no soy cristiano: en primer lugar porque no creo en Dios ni en la inmortalidad; y, en segundo lugar, porque Cristo para mí no es más q ' ue un hombre excepcional» (B. Russeli, Perché non sono cristiano, Milán 1959, 9). Russell, ¿es un ateo o un agnóstico? Leyendo sus obras da la impresión de que es un ateo; sin embargo, él mismo confesó explícitamente en una famosa disputa sobre la existencia de Dios ante la BBC, que su actitud frente al problema de Dios no es la del ateo, sino la del agnóstico. Aún se podrían exponer otras formas de a, más o menos abierto, Digamos solamente que, en cierto modo, pueden considerarse al menos de tendencias agnósticas todas aquellas corrientes del pensamiento teológico que insisten excesivamente en la trascendencia de la y en la debilidad de la razón como consecuencia del pecado original, o desconfían de modo desproporcionado de la razón en general o del uso del conocimiento natural para interpretar el contenido de las verdades reveladas y, frente a esto, proclaman atenerse exclusivamente a cuanto Dios ha hecho conocer de sí y de sus misterios en la S. E. y en la Tradición. 3. Valoración. Antes que nada hay que afirmar que el a., como en casi todas las manifestaciones del pensamiento humano que rozan o abordan cuestiones claves, puede ser ocasión de frutos positivos, ya que puede ser estímulo para llegar a precisiones terminológicas y conceptuales, etc. En ese sentido se puede decir que el a. ha ayudado a «distinguir los problemas y a determinar mejor lo que puede esperarse de cada orden de conocimiento» (M. Birollet, o. c. en la bibl., 41). Se debe sin embargo, añadir que eso no es mérito del a., sin¿ de aquellos otros pensadores que, recogiendo su reto, han sabido precisar la verdad de la cuestión. El a. es, en efecto, filosófica y teológicamente, un error. La doctrina católica sostiene, como dos pilares en los que se apoya toda su enseñanza sobre el conocimiento de Dios, que: a) El intelecto humano, convenientemente disciplinado, puede, con las solas fuerzas humanas naturales, demostrar la existencia de Dios y reconocer sus principales atributos, tanto absolutos (unidad, simplicidad, verdad, bondad, etc.) como relativos al mundo creado (creador, omnipotente, omnisciente, providente, etc.). Esta demostración parte de la observación de las perfecciones encontradas en las criaturas. A este respecto son clásicos los argumentos de S. Tomás de Aquino para probar en primer lugar la existencia de Dios, por medio de las cinco vías, y sus análisis de los atributos divinos por vía de negación (negando en Dios todo lo que de defectuoso e contramos en las criaturas), por vía de afirmación (afirmando en Dios todas aquellas perfecciones que poseen las criaturas y cuya atribución a Dios no sea impropia) y por vía de eminencia (confesando que tales perfecciones Dios las posee en grado sumo). Para conocer con profundidad estos argumentos, DIOS 1 y IV, 1-4. De este modo se alcanza un verdadero y propio conocimiento de Di-conocimiento que, si bien no es exhaustivo, es realidad el más noble de todos los tipos de conocimiento. Esto trae como consecuencia el que sea posible la fundamentación racional de la fe y la ciencia llamada Apologética. La afirmación de S. Tomás de Aquino a este respecto no deja lugar a dudas: «entre las cosas que afirmamos de Dios, hay dos tipos de verdades. Unas son exclusivas de Dios, las cuales exceden por completo las facultades de la razón humana, como el hecho de que Dios sea Uno y Trino. Otras, por el contrario, pueden ser alcanzadas por la razón natural, como son la existencia de Dios, que Dios sea uno y otras semejantes; las cuales, los filósofos, guiados por la luz natural de la razón, demostraron que se dan en Dios» (Summa contra Gentiles, 1, 3). b) Ya que las perfecciones encontradas en las criaturas son en sí finitas y, por tanto, inconmensurables con la infinitud que las mismas tienen en Dios, el intelecto humano, abandonado a sus recursos naturales y obligado para su ejercicio a depender de los sentidos, no puede nunca alcanzar un conocimiento propio y adecuado, y mucho menos comprensivo, de la esencia divina. En este terreno debemos contentarnos con el quia est sin pretender alcanzar el quid est. Y, además, debemos reconocer que este conocimiento limitado si bien por lo que se refiere a sus elementos mínimos es accesible a todos, por lo que se refiere a su desarrollo se adquiere con dificultad, después de largo tiempo y no sin mezcla de dudas y errores (cfr. S. Tomás de Aquino, ib. 1, 4). Estas dos afirmaciones de la teología, matizándose y complementándose mutuamente, permiten mantenernos en una posición equidistante, tanto del racionalismo, panteísmo y gnosticismo como del a., y son un claro exponente de haber interpretado con corrección el mensaje salvífico de la S. E. que, si bien anuncia que «nadie conoce al Hijo si no es el Padre, y nadie conoce al Padre si no es el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelárselo» (Mt 11, 27), también nos ha transmitido que «lo que Dios tiene de invisible, después de la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (Rom 1, 20). Por último, el Magisterio de la Iglesia, único intérprete auténtico del contenido de la Revelación, ha definido expresamente que «Nuestra Santa Madre la Iglesia afirma y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede, a partir de la creación, ser conocido con certidumbre por la luz natural de la razón humana» (Conc. Vaticano Il constitución dogmática De¡ Filius, cap. 2: Denz.Sch. 3004).
JOSÉ MARÍA REVUELTA Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991 |