ACCIDENTE

1. Accidente predicamental. Concepto. El concepto de a. es filosóficamente contrapuesto al concepto de sustancia (v.) y surge al dividir el ser real finito, considerado de un modo estático, en ser en sí y ser en otro. Este ser en otro es el a., mientras la sustancia es lo en sí.
      A., como participio de presente de accido, es, pues, lo que accidit, por lo cual su constitutivo formal viene definido por la inherencia. El a. es de suyo acaecimiento o evento; su inhaerere supone a la sustancia como sújeto de inhesión. Este inherir del a. es, al mismo tiempo, un essse in, un inesse: «Accidentas enim esse est inesse» (S. Th. 1 q28 a2). El ser del a. consiste en estar en otro. Por lo que Aristóteles (Metafísica, 1028al8) lo llama, más que ser, ser de un ser. El a. es más bien entis (algo del ente) que ens (ente) (S. Th. 1 q45 a4). Lo cual no implica, por supuesto, su irrealidad, sino tan sólo que la realidad que posee es parasitaria de la de la sustancia, pues sustancia y a. entran a constituir los predicamentos o géneros supremos del ser real.
      El ser real finito objeto de la Ontología se distribuye en dos modos fundamentales de ser, llamados predicamentos o categorías. El primero es el ser en sí, la sustancia; el segundo es el ser en otro, el a. El a. es, pues, por naturaleza, aquello a lo que conviene ser en otro, como en un sujeto de inhesión. Esto es, lo que por carecer de subsistencia, recaba a la sustancia como sostén de su entidad. En este sentido cabe hablar del carácter relativo del ser accidental. No se trata ahora de las relaciones predicamentales que tiene un ser sólo accidental y se encuadran en la categoría de a., sino del hecho de que todo ser accidental connota una relación trascendental a la sustancia (trascendental, es decir, implicada necesariamente en la esencia del sujeto). Sin la cual, como lugar ontológico del a., no puede éste ser entendido ni definido. Esta relación trascendental del a. a la sustancia, que supone la distinción real entre ambos, se conserva incluso en el caso, que analizaremos luego, de que el a. pueda existir separado de ésta, pues aun en ese momento compete al a. ser en un sujeto de inhesión. De aquí su carácter relativo, frente a la independencia propia de orden sustancial.
      El orden accidental, en cambio, sólo tiene status ontológico en la medida en que su ser es en otro. El carácter de inherencia propio del a. nos lo revela como un ser en, y éste seren lo constituye definitivamente. Pero, al mismo tiempo, conviene precisar, que, al recabar el a. un sujeto de inhesión, exige que este sujeto esté ya constituido en su orden, por lo que la determinación del a. es, valga la redundancia, accidental o secundaria. Con esto queda delimitado el a. tanto de la sustancia como de las llamadas formas sustanciales.
      De la sustancia se distingue radicalmente el a. por el carácter inherente del segundo frente a la subsistencia de la primera. Si ésta es en sí, al a. compete ser en otro, concretamente en ella, en la sustancia. Y de las formas sustanciales, que revela la tesis del hilemorfismo estructura de materia prima y forma sustancial en las sustancias corpóreas, el a. se distingue por determinar a la sustancia como acto segundo, mientras que la forma sustancial lo hace como acto primero. Y mientras la forma sustancial sólo puede ser una en cada ser, los actos segundos o accidentales pueden ser varios, tantos como sean los modos de determinar secundariamente a la sustancia. Pero esto supone, al mismo tiempo, que el a. es como un cierto ser actual, aunque secundario, determinativo de la potencialidad de la sustancia, y que es en la sustancia y de la sustancia de donde como potencia (v.) se educe y surge el ser accidental. Pues el a., en efecto, no emigra como elemento determinativo de unas sustancias a otras, sino que es educido del seno de la sustancia por el influjo de una causa eficiente, que puede ser la misma sustancia o algo que esté fuera de ella.
      La existencia de sustancia y á. en el orden del ser real finito, nos viene revelada por el hecho del cambio o movimiento accidental. Entre las diversas modalidades de cambio (v.), la experiencia muestra el que acontece a los seres, que, sin dejar de ser lo que son, varían sus determinaciones accidentales, tales como sus cualidades, cantidad, relaciones. Como todo movimiento supone un sujeto permanente a través del cambio, las mutaciones accidentales sólo son posibles sobre la base de la permanencia de la sustancia, que, al cambiar, no deja de ser lo que es, aunque incremente sus determinaciones, afectándose de nuevas modalidades de ser que, si no esenciales, perfeccionan y completan el ser de la sustancia.
      La posibilidad de los cambios accidentales, que la experiencia se encarga de mostrar, sólo es explicable sobre la base de considerar a la sustancia y los a. como realmente distintos, aunque mutuamente relacionados para hacer posible el devenir accidental. Esto supone que la potencialidad de la sustancia está abierta en principio a una numerosa sucesión de modificaciones, por parte de los a., que son como actualizaciones del ser permanente de la sustancia, que subyace como sujeto del cambio accidental, el cual sería impensable y, lo que es más, imposible, sin la existencia de la sustancia y los a.
      El pensamiento de Aristóteles oscila entre la consideración del a. ontológico o predicamental, y la del a. lógico o predicable. Así en los Tópicos (I 5, 102b3) dice: «Accidente es algo que aunque no es ni la definición, ni la propiedad, ni el género, pertenece sin embargo a la cosa; algo que puede pertenecer o no pertenecer a una cosa, sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma». Esto significa que el a. puede ser casual cuando su causa es indeterminada, como lo que sucede por azar, y causal, cuando es algo que pertenece a la sustancia, bien de modo accidental, bien de forma necesaria, como es el caso de las llamadas propiedades, que no pueden dejar de ser tenidas, pero que no constituyen la esencia de una cosa. La respectiva casualidad o causalidad determina la diferencia entre el a. ontológico y el lógico, que precisaremos luego.
      Pero es claro que para Aristóteles, como puntualiza Tomás de Aquino (Metafísica, V 1143) es el a. ontológico el que se opone a la sustancia. De aquí el sentido G. E. R., 17
      de la inhesión del a. en la entidad subsistente de la sustancia. En este sentido afirma el Dr. Angélico que el a. «non per se est» (S. Th. 3 q77 a2 adl) no es por sí, lo cual no significa que lo sea la sustancia, sino que subraya la indigencia entitativa del a. frente a la relativa independencia del ser subsistente.
      Pero esto plantea un problema filosóficoteológico, a propósito de la transustanciación que acontece en la Sagrada Eucaristía, donde los a. existen separados de la sustancia. He aquí unas palabras de Millán Puelles que fijan el problema y dan la clave para su solución: «El accidente es una naturaleza a la que compete ser en un sujeto de inhesión; pero esto lo sigue siendo aunque de hecho no afecte a ninguna sustancia, siempre que haya algo que lo mantenga en el ser. Esta condición es imprescindible, por ser el accidente algo naturalmente desprovisto de subsistencia propia. Por tanto, el accidente sólo puede existir separado si Dios suple, a su modo, lo que la sustancia finita realiza. Lo cual no significa que Dios sea el sujeto de inhesión de ese accidente pues, como muestra la teología filosófica, el Ser omniperfecto no puede recibir nada, sino que realiza de una manera activa lo que la sustancia finita cumple pasivamente. Todo lo cual es posible en tanto que la Omnipotencia tiene la capacidad de hacer por sí lo mismo que realiza mediante las criaturas. Pero aunque todo esto lo sepamos de un modo natural, sigue siendo un misterio la manera concreta en que Dios mantiene activamente al accidente separado; y sólo por la Revelación tenemos noticia de cuándo, en efecto, lo hace (misterio de la Sagrada Eucaristía)» (Fundamentos de Filosofía, 3 ed., Madrid 1962, 506507).
      En el pensamiento moderno, por el giro decididamente idealista del sistema kantiano, se produce una radical inflexión en el concepto de a. Según Kant, «las determinaciones de una sustancia, que no son otra cosa que modos particulares de existir la misma, llámanse accidentes. Son siempre reales, porque tocan a la existencia de la sustancia (las negaciones son sólo determinaciones que expresan el noser de algo en la sustancia). Ahora bien: si se atribuye a eso que es real en la sustancia una existencia particular (p. ej., al movimiento como accidente de la materia), entonces llámase esta existencia inherencia (Inhilrenz), para distinguirla de la existencia de la sustancia, llamada subsistencia (Subsitenz) » (Crítica de la razón pura, A 186, B 230). Pero este lenguaje sólo es objetivo en apariencia. En realidad, sustancia y a. no son más que los dos polos de una categoría del entendimiento humano, que sólo tienen validez como forma subjetiva de enlazar los fenómenos de la experiencia. La filosofía de nuestro tiempo, por el contrario, supone un volver a la concepción clásica del a. como modo de la sustancia. Así acontece, p. ej., en el realismo fenomenológico de Nicolai Hartmann.
      2. División. De lo expuesto por Aristóteles en las Categorías (cap. IV) y en la Metafísica (lib. V, cap. VII), deduce Tomás de Aquino la clasificación de los predicamentos en dos modalidades sustancial y accidental, de las cuales la segunda la que nos interesa registrar aquí considera hasta nueve maneras del ser en otro o accidente (T. de Aquino, In Met., lib. V, 1, n° 892). Como el a. no es más que una afección de la sustancia, siendo única esta categoría del serensí, habrá, en cambio, tantas maneras de ser accidental cuantos modos de afectar a la sustancia. Pero acontece que el modo de afectar el a. a la sustancia puede ser, en principio, doble: intrínseco y extrínseco.
      Los a. que determinan intrínsecamente la sustancia pueden hacerlo de una manera absoluta o relativa. En el primer caso se encuentran la cantidad y la cualidad, que son como consecuencia, respectivamente, de la materia y de la forma. En el segundo caso está la relación, que ordena un sujeto a otro. Los modos de afectar a la sustancia intrínsecamente pueden acontecer, a su vez, de dos maneras, según que se trate de una afección totalmente extrínseca, como es el caso de los a. llamados en la terminología de la Escolástica ubi, guando, situs y habitus, o de una afección que proviene de algo en parte intrínseco y en parte extrínseco, como la acción y la pasión, ya que la primera tiene al sujeto como principio y la segunda lo tiene como fin o término. Estas dos categorías, por cierto, entran dentro de la problemática de la causalidad eficiente (v. CAUSA).
      Por tanto, la categoría de a. da lugar a nueve modalidades de ser: cantidad (v.), cualidad (v.), relación (v.), acción, pasión, ubi (localización espacial), quando (localización temporal), situs (configuración en el lugar) y habitus (posesión), según la exacta traducción de A. Millán Puelles (Fundamentos de Filosofía, 498).
      Ahora bien, de estos nueve a. sólo la cualidad y la relación tienen verdadera significación metafísica, por no suponer necesariamente la materia, como es el caso de los siete restantes. Sin embargo, vamos a definirlos brevemente, con un tipo de definición que no puede ser esencial, sino, a lo sumo, descriptiva, por tratarse precisamente de predicamentos, es decir, géneros supremos del ser real. De esta descripción se excluyen la cantidad, la cualidad y la relación que tienen su tratamiento propio en otro lugar de esta Enciclopedia.
      Aparte de la acción y la pasión, cuyo estudio pertenece a la causalidad eficiente, pues la primera es el acto de la potencia activa del sujeto agente, a la que corresponde en el sujeto paciente la segunda (v. CAUSA), los otros a. apenas tienen trascendencia ontológica por afectar a la sustancia material y a ésta por modo extrínseco. De estos cuatro a. ubi, quando, situs, habitus, los dos últimos faltan a veces en la enumeración que hace Aristóteles de las categorías.
      El a. ubi o localización espacial tiene una íntima relación con el lugar. Según la clásica definición de Aristóteles, es el lugar «el primer límite inmóvil de lo que circunscribe a un cuerpo» (Phys., IV, 4, 212a20). Pues bien, por el hecho de ocupar un lugar, supuesto previo del cambio topográfico, acontece el a. ubi, que no es el lugar que ocupa un cuerpo, sino la propiedad que ciertos cuerpos tienen de ocupar un lugar. Es decir, el ubi no es el lugar donde está el cuerpo, sino su* estar en un lugar. Para lo cual se exigen dos condiciones: la primera es que el cuerpo sea extenso, pues lo inextenso no ocupa lugar; y la segunda es la existencia de un ámbito localizante o circunscriptivo, y en este sentido puede decirse que no ocupa lugar la totalidad del universo.
      El quando o localización temporal también se distingue del tiempo mismo. Si es el tiempo el numerus motus, la medida del movimiento según lo anterior y lo posterior (Aristóteles, Phys., IV 11, 219bl), el quando no es el tiempo en que algo acontece, sino el mismo acontecer de algo en un momento concreto. Por este a. se determina la prioridad, simultaneidad y posterioridad entre las cosas. Por ser el quando una afección extrínseca de las sustancias no tiene verdadera significación metafísica, aunque puede afectar a seres positivamente inmateriales.
      Se entiende por situs la situación como configuración en el lugar, cosa que no hay que confundir con la figura,que es una especie de la dualidad, pues por situs hay que comprender la ordenación que las partes de una sustancia extensa guardan con relación al lugar. Es algo variable con respecto a la figura, pues ésta puede permanecer la misma aunque varíe la configuración de partes en el lugar, en lo cual consiste la situación locativa. La figura del árbol es, p. ej., la misma tanto si está de pie como si se encuentra caído.
      Finalmente, el a. habitus, traducido por posesión (de habere, tener o poseer), es el «accidente que resulta en una sustancia material de tener ésta, adyacentes, otras sustancias materiales, otros cuerpos» (A. Millán Puelles, o. c., 499). Propiamente el habitus conviene exclusivamente a la sustancia humana, pues sólo del hombre se puede decir que está vestido o que está desnudo, aunque en principio puede afectar a cualquier sustancia material. Estas nueve categorías accidentales que hemos examinado brevemente, constituyen los modos conocidos de.determinar el ser de la sustancia y hacen posible las mutaciones físicas de ella, su dinamismo y su actividad. Pero el a. no tiene sólo, en filosofía, un sentido categoral o predicamental, como vamos a ver.
      3. Accidente predicable. Se podría afirmar que mientras el a. predicamental, como perfectivo de la sustancia, no es nada accidental, lo es, en cambio, el a. predicable. La diferencia entre ambos a. es la que media entre una categoría real y un concepto lógico, pues mientras el predicamento es un género supremo de realidad, el a. predicable supone un género supremo del universal lógico, precisamente porque los predicables suponen los universales. Sin entrar aquí en la vexata questio del universal, limitaremos el espacio subrayando las diferencias entre el a. lógico y el metafísico. Analizado ya el a. predicamental, las diferencias se patentizarán al examinar ahora el a. predicable.
      Como predicable, el a. es, según Aristóteles, algo que, aun cuando no es ni definición, ni propiedad, ni género, pertenece, sin embargo, a la cosa; algo que puede pertenecer o no pertenecer a alguna cosa sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma (Tópicos, V, 102a). Esto significa que el a. predicable es una propiedad relativa o temporal, frente a las verdaderas propiedades que no pueden dejar de ser tenidas. De aquí la accidentalidad del a. predicable. De las dos definiciones aristotélicas la segunda es esencial: El a. puede pertenecer o no a la cosa; en esto estriba la diferencia con los otros cuatro predicables.
      Los cinco predicables se clasifican de acuerdo con la relación de convertibilidad y esencialidad de un predicado con un sujeto. Así la relación de un sujeto con un predicado, cuando es relación esencial y convertible, se llama especie (definición). La relación convertible, pero no esencial, entre sujeto y predicado es la propiedad. La relación esencial no convertible es el género o la diferencia. Cuando se trata de una relación entre sujeto y predicado que no es ni esencial ni convertible estamos en el caso del a. De aquí que Porfirio enumerara en su Isagogé el género, la especie, la diferencia, el propio y el a. como los cinco predicables.
      Tanto los predicables como los predicamentos surgen de considerar los conceptos universales, pues los primeros, como géneros supremos lógicos, se derivan de la división del universal por su forma, mientras que los segundos, como supremos géneros ontológicos, proceden de dividir el universal entitativo en atención a su materia. La estructura materialformal del universal entitativo o naturaleza universal permite considerarlo desde la universalidad con que la mente lo inviste su forma o desde aquello que se afecta de universalidad su materia. De aquí que el universal entitativo dé lugar materialmente a los predicamentos o categorías, y formalmente a los predicables. No es lo mismo, en efecto, la naturaleza universal, que lo universal de una naturaleza.
      De suyo, el universal es un «unum in multis et de multis». Visto como «in multis» tenemos el universal pura y exclusivamente como universal. Considerados como «de multis» aparece el universal como predicable. Pero esto implica que lo segundo supone lo primero. La predicabilidad es lógicamente una relación de razón, pero como toda relación, exige un sujeto en este caso, la naturaleza abstracta, un término los sujetos de los que puede predicarse el universal y un fundamento la universalidad de los predicables. Ahora bien, los diversos modos según los cuales las naturalezas abstractas se relacionan con sus inferiores dan lugar a la clasificación de los predicables. Y estas relaciones pueden tener un sentido esencial o accidental, según que el universal exprese algo de la esencia o, por el contrario, algo no contenido en ella. En el caso de los predicables esenciales cabe, a su vez, una doble modalidad, según se trate de una predicabilidad que agota las notas constitutivas de una esencia o sólo una parte o elemento de éstas. En el primer caso tenemos el predicable especie, que es para Aristóteles la definición, y en el segundo el género y la diferencia, ya que toda especie está compuesta de un elemento genérico o potencial y otro actual o diferencia específica. ,También el predicable accidental se reviste de dos modalidades, pues lo que en este caso se expresa, aun no formando parte de la esencia de una cosa, puede predicarse de ella en un sentido necesario o meramente contingente. En el primer caso se encuentra el propio o propiedad, entendiendo por tal las notas que fluyen inexorablemente de una esencia; mientras que en el segundo se halla el a. que es como una determinación contingente de esa naturaleza. Éste es el sentido de la definición aristotélica en sus Tópicos, al afirmar que el a. es algo que puede pertenecer o no a una cosa, sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma. Esto quiere decir que el a. predicable es, de suyo, separable de la razón específica, lo que no implica que lo sea del individuo; p. ej., el ser macho o hembra, siendo separable de la especie, pues no deriva necesariamente de ella, es inseparable de cada animal individual, pues éstos no pueden dejar de ser una cosa u otra.
      La diferencia entre el a. predicable y el predicamental resulta ahora clara: como predicamento, el a. es un modo de ser real que, como entidad universal, puede predicarse y en este sentido es algo predicable. Pero el mero predicable no es una categoría de ser, sino un tipo de universalidad que puede atribuirse a sus inferiores en cuanto significa algo que sólo les conviene por modo accidental y contingente, no constituyendo un predicamento, pues su ser predicable se cifra en una universalidad que supone una relación de razón, es decir, algo que sólo acontece gracias al pensamiento.
      En la filosofía tradicional los predicamentos son primeras intenciones, mientras que los predicables son intenciones segundas. En la filosofía kantiana, empero, el concepto de predicable se reviste de un sentido radicalmente nuevo, pues a continuación de la Tabla de las categorías, que son como conceptosraíces (Stammbgriffe) del entendimiento puro, Kant habla de los conceptos puros derivados de las categorías, a los cuales da el nombre de predicables del entendimiento puro, en oposición a los predicamentos. Tales son, p. ej., los conceptos de fuerza, acción, pasión, cambio, etc. (Crítica de la razón pura, A 82, B 108). Como puede verse, el concepto de predicable en Kant, que es derivado de los predicamentos, no tiene tampoco un sentido real, pero no por tratarse de universales, sino porque, igual que las categorías que son sus conceptos raíces, se trata de algo que es más una función del entendimiento que una forma de realidad. No hay en Kant una dualidad del concepto de a. predicable y predicamental, sino sólo el que, con la sustancia, constituye una categoría de la relación, es decir, no un modo de algo entitativo, sino una forma mental de la que se vale el entendimiento para sintetizar los fenómenos.
      4. Accidentalismo. La reducción del orden real al orden accidental acontece en el sistema filosófico del accidentalismo. Este sistema supone que las categorías accidentales son las que constituyen las estructuras entitativas de las cosas, omitiendo la sustancia como sujeto de inhesión. Según el accidentalismo, el mundo es «una danza macabra de categorías», para utilizar el lenguaje de Whitehead, a las que falta el sustrato que las sostiene en el ser. Surge el accidentalismo al hilo de la moderna filosofía empirista inglesa, trasunto de un nominalismo que sólo conoce como vía de acceso a la realidad la intuición sensible humana. Hay en el accidentalismo un entrecruzamiento de motivos gnoseológicos y consecuencias ontológicas que conviene analizar en su mutua implicación. La llamada a la intuición sensible matiza el accidentalismo como un fenomenismo. La crítica de la noción de sustancia como sujeto absconditus tras los accidentes, supone una rotunda afirmación del fenómeno, único objeto de sensación. En Locke y Hume, concretamente, el conocimiento aparece limitado al dato sensible. Para Locke, la experiencia es externa o interna, es decir, de sensación o reflexión, pero esta segunda supone la primera. La negación radical de las ideas innatas hará decir a Locke: «Supongamos que la mente sea un papel en blanco sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde saca todo ese material, de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia» (Ensayos sobre el entendimiento humano, lib. II, cap. 1, n. 2). Para Hume existe diferencia entre la sensación y la memoria de esta misma sensación. Memoria e imaginación pueden imitar o copiar las percepciones sensibles, pero no pueden alcanzar la claridad de la sensación original. La sensación más débil es superior al acto más fuerte de la memoria. De aquí que las impresiones sean percepciones vivas, mientras que las ideas son débiles percepciones, pues éstas no son más que copias de las impresiones.
      El empirismo tiene su dosis de razón al poner el punto de partida del conocimiento humano en el dato sensible, pero olvida la actividad del espíritu, que no se limita a recibir pasivamente las imágenes del objeto. No distingue el empirismo entre origen y causa del conocimiento, pues el espíritu debe producir el concepto y elaborarlo activamente, en función de la imagen sensible, mediante una actividad espontánea e iluminadora que, como había dicho Tomás de Aquino, tiene por misión hacer visible el ser en el fenómeno, lo necesario en lo contingente y lo eterno en lo temporal (In Boethium. De Trinitate, q5 a3). Lo real se reduce a puro fenómeno en el empirismo accidentalista y la unidad de lo real es un misterio para el sujeto cognoscente, que queda diluido ante las apariencias.
      También el positivismo profesa un deber de abstinencía ontológica en tomo al concepto de sustancia, que como sustrato o cosa en sí pertenece a las superadas entidades del estadio metafísico de la humanidad. Si «sólo lo sensible es cognoscible», por la comprobación y puesta a prueba de los enunciados, tesis con la que el neopositivismo continúa a sus precursores positivistas, la sustancia queda desconectada y reducida a una de tantas palabras sin sentido de una metafísica en ruinas.
      Estos presupuestos gnoseológicos tienen sus implicaciones metafísicas que interesa subrayar aquí. El racionalismo, caminando desde la idea a la realidad, puede presentarse como un sustancialismo frente a la filosofía empírica que representa un accidentalismo al seguir la ruta que va desde la realidad a la idea. La sustancia, en efecto, como supuesto del cambio accidental o como sujeto de propiedades, no es el concepto de algo imaginable, sino inteligible. La filosofía clásica había considerado a la sustancia como un sensible per accidens, lo que significa que no es sensible de suyo. Ahora bien, si los objetos de conocimiento son sólo los que proceden de la sensación como piensa el empirismo, entonces la suerte metafísica de la sustancia está echada y el accidentalismo puede celebrar su triunfo. Es lo que va a ocurrir en la línea que parte de Locke y culmina en Hume.
      Locke, un cartesiano del empirismo, deja indeterminado el concepto de sustancia, declarándolo un «quid ignotum». Berkeley negará la sustancia material en virtud de la aporética que presenta el problema de la divisibilidad del continuo. Hume, profeta de un idealismo escéptico, declarará ilusorio al yo sustancial, en virtud de que el yo sería la causa permanente de las percepciones y el principio de causalidad ha sido negado como tal principio. En Locke existe el yo, el mundo y Dios. El yo se intuye, el mundo se siente, a Dios se le demuestra. El idealismo dogmático, para hablar con Kant, de Berkeley se queda sólo con el yo y con Dios. El mundo ha sido reducido a idea. Con Hume, la filosofía se queda sin yo, sin mundo y sin Dios. El filósofo que despertó a Kant de su sueño dogmático, representa el punto Genital en la línea del accidentalismo. He aquí un texto crítico de la idea de sustancia: «Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de sustancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una sustancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la sustancia distinta de una colección de cualidades particulares y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella» (D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, I, Madrid 1923, 4344).
      La categoría de sustrato, como la llama Hartmann, no es, por supuesto, sensible, sino inteligible. No es la vía del empirismo el camino indicado para la salvación metafísica de la sustancia (v. SUSTANCIA). La salvación metafísica de la sustancia sólo puede darse desde las coordenadas de una filosofía del ser y no desde un puro fenomenismo.
     

BIBL.: ARISTÓTELES, Metafísica, Lib. V; ID, Tópicos, I, 5; ID, Categorías, 4; íD, Física, IIII; R. DESCARTES, Principios, París 1953, I, 53; D. HUmE, Tratado de la naturaleza humana, Madrid 1923; I. KANT, Crítica de la Razón Pura, A82 B108; T. DE AQuiNo, S. Th., 1 q28 y 45; ID, In Met. lib. V; F. SUÁREZ, Disputaciones Metafísicas, Madrid 196066, 32, 37, 38 y 39; R. ARNoU, Metaphysica Generalis, Roma 1955; P. DEZZA, Metaphysica Generalas, Roma 1964; J. DONAT, Ontología, Barcelona 1939; 1. GREDT, Elementa Phílosophiae, Barcelona 1953; I. LoTz, Ontología, Barcelona 1963; A. MILLÁN PUELi.Es, Fundamentos de Filosofía, 3 ed. Madrid 1962; V. REAIER, Ontología, Roma 1963; E. CORETH, Metafísica, Barcelona 1964.

RODRÍGUEZ ROSADO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991