Cuando se vio condenado en el sínodo de Alejandría del año 318, Arrio se refugió en Nicomedia, en el Asia Menor. Encontró allí un firme apoyo en varios obispos influyentes en los emperadores. Fue también en el Asia Menor donde se reunió, el año 325, el primer concilio ecuménico de Nicea para zanjar la candente cuestión. Pero, no obstante las decisiones de la gran asamblea, el conflicto siguió su curso. El problema implicado en la querella quedó resuelto, pero la querella misma estaba aún lejos de apaciguarse. Por el contrario, en los años que siguieron, el arrianismo se hizo dueño de la situación en las diócesis civiles de Póntica y Asiana. Es significativo que los jefes de los cuatro partidos arrianos, Eusebio de Nicomedia, Eustatio de Sebaste, Eunomio de Cícico y el sofista Asterio, primer escritor arriano, vivieran en el Asia Menor. Fue también en el Asia Menor donde un obispo arriano bautizó al primer emperador cristiano, en Aquirón, cerca de Nicomedia. Constantino autorizó a Arrio a volver del exilio y desterró a Atanasio como perturbador de la paz. El y su sucesor Constancio estuvieron completamente supeditados a la influencia de Eusebio de Nicomedia. De esta suerte, el Asia Menor se convirtió en el centro del poder arriano. Sin embargo, fue también el Asia Menor la que engendró a los tres grandes doctores de la Iglesia oriental, a los firmes defensores de la fe nicena contra el arrianismo y sus abogados imperiales, a los "Padres Capadocios," que dieron a la doctrina de la Trinidad su forma definitiva.

Eusebio, que recibió a Arrio después que éste había sido excomulgado en Alejandría, era con mucho su amigo más poderoso. Discípulo de Luciano de Antioquía, fue consagrado primeramente obispo de Berito, y más tarde, poco después del 318, fue nombrado para la sede más importante de Nicomedia. Allí, en la proximidad de la corte y gozando de marcada protección por parte de la emperatriz Constancia, hermana de Constantino y mujer de Licinio, ocupó una posición cuya influencia se había de hacer sentir pronto en la controversia. A la llegada de Arrio, se puso inmediatamente a trabajar en favor de sus ideas y a apoyarle contra su propio obispo. Escribió gran número de cartas a la jerarquía del Asia Menor y del Oriente para convencerles de que se había cometido una injusticia con el heresiarca y que se debía exigir al obispo de Alejandría la revocación de su deposición. Partí cipo en el concilio de Nicea, donde presentó un símbolo, que fue rechazado como blasfemo. Firmó la fórmula nicena, sólo para convertirse después en protagonista del partido arriano más extremo, los eusebianos, que defendían la forma más cruda de la herejía; fueron éstos los que ofrecieron al símbolo niceno la resistencia más fuerte. Por esta razón, y a causa de sus relaciones anteriores con Licinio, Constantino le desterró a las Galias tres meses después del concilio. Reclamado el año 328 gracias a la intercesión de Constancia, supo ganarse al emperador. Consiguió que fueran depuestos Eustatio de Antioquía el año 330, Atanasio en el sínodo de Tiro del 335 y Marcelo de Ancira el año 336. El 337 bautizó al primer emperador cristiano, Constantino. A fines del 338 fue encumbrado a la sede episcopal de Constantinopla, la nueva capital del Imperio. Murió a fines del año 311 o principios del 342. Sus partidarios le llamaban "el grande." A él se debió que lo que podía haber quedado en disputa egipcia se transformara en controversia ecuménica. Fue más político eclesiástico que teólogo, experimentado en asuntos mundanos, ambicioso y dispuesto a toda clase de intrigas.

1. Carta a Paulino de Tiro

El historiador Teodoreto de Ciro nos ha conservado (Hist. eccl. 1,5) una carta que Eusebio escribió al obispo Paulino de Tiro. Pertenece al número de aquellas cartas con que inundo el Oriente después que Arrio abandonara Alejandría y se refugiara en su casa, en Nicomedia; por eso mismo es un documento interesante. Mario Victorino (Adv. Arium pról.) copia una traducción latina. Eusebio informa al destinatario que le ha desilusionado con su silencio y reserva en la controversia que ha surgido. Le requiere con fuerza que se exprese y muestre su verdadero color. Da un breve resumen de la doctrina arriana y sugiere a Paulino que escriba al obispo Alejandro, ordinario de Arrio, para obligarle a cambiar de parecer.

2. Carta a Arrio

Atanasio menciona una carta que Eusebio dirigió Arrio antes del concilio de Nicea. De ella copia el siguiente párrafo: "Tus sentimientos son buenos; ruega para que todos los adopten, porque es evidente para todos que lo que ha sido hecho no existía antes de su creación, sino que lo que vino a ser tiene un comienzo de existencia" (De syn. 17).

3. Carta a Atanasio

Según Sócrates (Hist. eccl. 1,23), Eusebio escribió a Atanasio pidiéndole que admitiera nuevamente en la Iglesia a Arrio y a sus partidarios. "El tono de la carta era, en verdad, de súplica; pero le amenazaba abiertamente." No se conserva este documento.

4. Carta a los obispos del concilio de Nicea

Sócrates (Hist. eccl. 1,14) y Sozomeno (Hist. eccl. 2,16) nos han conservado una carta que Eusebio y Teognis de Nicea enviaron a los principales obispos que participaron en el concilio. Sócrates la califica como cuna confesión penitencial," y Sozomeno, como cuna retractación." Es verdad que alguna vez se ha puesto en duda la autenticidad de este documento (por ejemplo, por Bardenhewer, vol.3 p.43); pero parece auténtico. Lo compusieron los dos obispos estando en el exilio. Sozomeno agrega que fueron rehabilitados gracias a este documento, pues poco después los reclamaba un edicto imperial. Según el texto, suscribieron los artículos de la fe de Nicea, pero no la condenación de Arrio:

Nosotros, que hemos sido condenados por vuestra piedad sin juicio regular, deberíamos sufrir en silencio las decisiones de vuestro sagrado juicio. Pero seria insensato que con nuestro silencio diéramos pruebas contra nosotros mismos a los calumniadores. Por eso declaramos que coincidimos con vosotros en la fe. Además, después de considerar detenidamente el significado del término homoousios, hemos sido partidarios acérrimos de la paz sin haber seguido nunca la herejía. Después de haber sugerido todo lo que juzgamos necesario para la seguridad de las iglesias y habiendo dado toda clase de garantías a los que estaban bajo nuestra obediencia, suscribimos la declaración de fe. En cambio, no suscribimos la condenación, no porque objetáramos algo contra la fe, sino por no creer que la parte acusada fuera tal como se le pintaba, habiendo quedado convencidos de que no era así por las cartas que personalmente nos escribiera a nosotros y por conversaciones personales sostenidas con él. Pero, si vuestro santo concilio estaba convencido, nosotros, que no queremos oponernos, sino colaborar con vuestras decisiones, por medio de este documento damos también nuestro pleno asentimiento; y no lo hacemos esto por no poder soportar nuestro destierro, sino para alejar de nosotros toda sospecha de herejía. Por eso, si creyerais llegado el momento de hacernos venir nuevamente a vuestra presencia, nos encontraréis sumisos en todo y obedientes a vuestras decisiones, especialmente desde que vuestra piedad decidió tratar benignamente aun al mismo que fue acusado de estas cosas, haciéndole volver del destierro. Sería absurdo que nosotros permaneciéramos en silencio, dando así pruebas contra nosotros, cuando el único que parecía responsable ha sido llamado y se ha defendido de las acusaciones contra él formuladas. Dignaos, pues, como cuadra a vuestra piedad, que ama a Cristo, recordar a nuestros religiosísimos emperadores, presentarle nuestras súplicas y decidir rápidamente respecto de nuestras personas en la forma que os corresponde a vosotros (Sócrates, Hist. eccl. 1,14).

De esta carta se deduce que Arrio consiguió defenderse contra las acusaciones que se le inculpaban y se le autorizó a volver. Bardenhewer piensa que el documento es una falsificación, hecha con la intención de divulgar la mentira de que los Padres del concilio niceno perdonaron a Arrio.

Según Filostorgio (Hist. eccl. 2,14), Teognites, obispo de Nicea, era un discípulo de Luciano de Antioquía. En el concilio del 325, al principio se opuso a sus decisiones, pero, al final firmó el símbolo. Tres meses después del concilio fue depuesto, juntamente con Eusebio de Nicomedia, por seguir en comunión con los arrianos. Constantino los desterró a las Galias. Habiéndosele levantado la pena del destierro y vuelto a su sede, según se cree después de haber escrito la carta de retractación citada más arriba, Teognites se convirtió en uno de los enemigos más declarados de Atanasio. Según éste, sobornó al notario del emperador, encargado de la custodia de los documentos del concilio de Nicea, para que borrara su firma. Tomó parte en el sínodo de Eusebio de Nicomedia en Antioquía, que condenó a Eustatio. Fue uno de los principales conspiradores contra Atanasio en la corte de Constantino (Sócrates, Hist. eccl. 1,27,7), acusándole ante el emperador "de ser el responsable de todas las sediciones y disturbios que agitaban a la Iglesia y de excluir a quienes deseaban incorporarse a la Iglesia; y alegaba que la unanimidad quedaría restablecida con sólo removerle a él" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,22,1). A instancias suyas, el emperador convocó un sínodo en Cesarea, el año 334. Atanasio se negó a asistir (Teodoreto, Hist. eccl. 1, 28,2). Un año más tarde, Teognites apareció en el sínodo de Tiro y formó parte de la comisión enviada a Mareotis a investigar ciertos asuntos eclesiásticos, en especial la acusación del cáliz rolo alegada contra Atanasio (Atan., Apol. c. Arian. 77). Cumplida su misión, presentó nuevas acusaciones contra Atanasio en la corte de Constantinopla. Cuando Constancio II se hizo cargo del Gobierno, él continuó trabajando en el mismo sentido. Firmó el mensaje dirigido al papa Julio en contra de Atanasio. En el sínodo de Sárdica (343) se leyeron públicamente sus cartas contra Atanasio, Marcelo de Ancira y Asclepas de Gaza (Mansi, 3,60D; 71A; Teodoreto, Hist. eccl. 2,8,4). Parece, sin embargo, que murió antes de celebrarse el sínodo, pues su nombre no aparece entre los jefes arrianos que fueron excomulgados por este sínodo. La doctrina de Teognites fue condenada en el concilio de Constantinopla del año 381.

Asterio el Sofista debe su nombre a la profesión que practicaba antes de hacerse cristiano. Había sido retórico o filósofo. Fue discípulo de Luciano de Antioquía, pero apostató en la persecución de Maximino, en la que su maestro murió mártir.

Fue quizás el primer escritor arriano; el mismo Arrio se valía de sus obras para refutar la doctrina de Nicea, como atestigua Atanasio, quien le llama "el sacrificador," por su apostasía, y "abogado" de la herejía arriana. He aquí lo que escribe Atanasio:

Pero si las demás criaturas no podían soportar la acción de la mano poderosa del Increado, por eso solamente el Hijo fue creado por el Padre solo, y las demás criaturas fueron hechas por el Hijo, como obrero dependiente y asistente suyo; esto es lo que ha escrito Asterio el sacrificador, y Arrio lo ha copiado y entregado a los suyos. Desde entonces emplean esta clase de palabras, como una caña rota, sin darse cuenta, como unos locos, de su debilidad. Porque, si los seres creados no pudieron soportar la mano de Dios y sostenéis que el Hijo es uno de ellos, ¿cómo pudo soportar que le creara Dios solo? Y si era necesario un mediador para que los seres creados pudieran empezar a existir, y afirmáis que el Hijo es una criatura, en ese caso tuvo que haber un mediador antes que El, para que pudiera ser creado. Y siendo aquel mediador, a su vez, una criatura, se sigue que también él necesitó de otro mediador para su propia creación. Y aunque se inventara algún otro, habría que inventar primero su mediador, de suerte que caeremos en el infinito (De decr. 8).

En De Synodis 18, Atanasio nos facilita más información sobre Asterio, su origen, sus relaciones, sus ambiciones y andanzas:

Un tal Asterio, de Capadocia, un sofista de muchas cabezas, uno de los eusebianos, a quien no pudieron promover a la clerecía por haber sacrificado en la persecución anterior que tuvo lugar en tiempo del abuelo de Constancio, escribe, por voluntad de los eusebianos, un pequeño tratado que corre parejas con el crimen de su sacrificio, pero que respondía a los deseos de éstos. En él, después de comparar, o mejor, después de preferir la langosta y el gusano a Cristo y después de decir que la Sabiduría de Dios no es Cristo y que fue Ella la que creó a Cristo y al universo, recorrió las iglesias de Siria y de otras regiones, con cartas de recomendación de los eusebianos, para que quien una vez practicó apostasía pueda ahora atreverse también a oponerse a la verdad. Este hombre, osado por demás, se metió en lugares que le estaban vedados y, sentándose en el lugar reservado al clero, solía leer públicamente su tratado, a pesar de la general indignación.

1. El Syntagmation

El pequeño tratado que menciona Atanasio, donde Asterio defendía el principio de que no pudo haber dos άγένητα, es el Syntagmation, compuesto después del concilio de Nicea. Fuera de los fragmentos que nos han conservado Atanasio (Or. c. Arian. 1,30-4; 2,37; 3,2,60; De decr. 8,28-31; De syn. 18-20,47) y Marcelo de Ancira (Eusebio, C. Marcellum 14), se ha perdido por completo. A propósito de las fuentes que utilizó, Marcelo nos informa que Asterio hizo uso de gran número de pasajes tomados de encíclicas episcopales que trataban del caso arriano. Menciona, en particular, como una de las fuentes, la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino de Tiro (cf. supra, p.200). Entre los extractos que nos ha conservado Atanasio, los siguientes reflejan bien las características del pensamiento y del estilo de Asterio:

Aun cuando su Poder eterno y su Sabiduría, que, según demuestran los argumentos verdaderos, son sin principio y no han sido engendrados, sean sin duda una misma cosa, sin embargo son muchas las que han sido creadas por El una por una, siendo Cristo el Primogénito y el Unigénito. Todas dependen igualmente de su Poseedor, y con razón se llaman poderes suyos, es decir, de Aquel que los creó y los usa. Por ejemplo, el profeta dice que la langosta, que fue un castigo divino por los pecados de los hombres, recibió del mismo Dios no sólo el nombre de poder de Dios, sino el de gran poder (Joel 2,25). Y el bienaventurado David invita también en muchos salmos no sólo a los ángeles, sino también a las potestades, a alabar a Dios. A todos les invita a cantar himnos; coloca ante nosotros su multitud y no tiene reparo en llamarles ministros de Dios, y enseña que hacen su voluntad (De syn. 18).

El Hijo es uno de tantos, porque es el primero de las criaturas y una de las naturalezas intelectuales. Y así como entre las cosas visibles el sol es un fenómeno más y da su luz al universo entero según el precepto de su Hacedor, así también el Hijo, siendo una de las naturalezas intelectuales, ilumina y alumbra también El a todos los que están en el mundo intelectual (De syn. 19).

Aunque Atanasio le relacione con Eusebio de Nicomedia, intensa hacer notar que, según advierte Marcelo, Asterio suavizó las frases más atrevidas de la carta de Eusebio a Paulino. Esto concuerda con lo que dice Epifanio (Haer. 76,3): que Asterio era el jefe de los arrianos que observaban una actitud más cautelosa. Así se explica también por qué Filostorgio el arriano (Hist. eccl. 2,14,15) le acusa a Asterio de haber falsificado la auténtica doctrina arriana de Luciano de Antioquía.

2. Refutación de Marcelo

Cuenta Sócrates (Hist. eccl. 1,36) que Marcelo de Ancira en su deseo de contrarrestar la influencia de Asterio, "en su desmedida ansiedad por refutarle, cayó en el error diametralmente opuesto, pues se atrevió a decir, como lo había hecho ya el Samosateno, que Cristo fue puro hombre." San Jerónimo (De vir. ill. 86) señala que Asterio respondió a Marcelo acusándole de sabelianismo. Esta obra parece perdida.

3. Comentarios y homilías sobre los Salmos.

El Syntagmation y la Refutación de Marcelo no fueron los únicos escritos de Asterio. San Jerónimo (ibid., 94) le consideró lo suficientemente importante para incluirle en su catálogo de hombres famosos, donde da la siguiente información acerca de él: "Durante el reinado de Constancio escribió comentarios sobre la epístola a los Romanos, sobre los evangelios y sobre los salmos, y otras muchas obras que los de su partido leen con mucha diligencia." Se creía que todas estas obras se habían perdido, hasta que M. Richard y E. Skard descubrieron algunas de sus interpretaciones de los salmos. La nueva edición de Richard contiene 31 homilías, 29 de ellas sobre los salmos (aunque la autenticidad de algunas sigue siendo dudosa) y 27 fragmentos del comentario a los salmos, algunos de extensión considerable. Hay nueve panegíricos para la semana de Pascua. Estos nuevos textos añaden un capítulo enteramente nuevo a la historia de la herejía arriana en el sentido de que arrojan nueva luz, no sólo sobre la exégesis de la escuela de Antioquía, sino también sobre la personalidad de Asterio y sobre su formación de jurista. Aportan nueva información sobre su doctrina del Logos y sobre otras cuestiones dogmáticas. Fue, sin duda, un excelente orador y predicador.

Murió, a lo que parece, hacia el año 341, pues ese año aparece por última vez como compañero del obispo Dianio de Cesarea de Capadocia en el sínodo celebrado en Antioquía. El "Asterius Scythopolita" o "Scythopolitanus" que menciona Jerónimo en su Ep. 112,20 no es otro que nuestro Asterio el Sofista, principalmente porque le llama autor de un extenso comentario sobre los salmos. Hay que suponer que el sobrenombre es una equivocación, porque Asterio era de Capadocia.

Marcelo, obispo de Ancira, de Galacia, fue, junto con San Atanasio, uno de los más firmes defensores de la fe ortodoxa en Nicea (325), frente a los arrianos. Prosiguió su implacable guerra contra ellos aun después del concilio, y en 335, ya avanzado en años, publicó un extenso tratado contra el sofista hereje Asterio de Capadocia (cf. supra, p.203). No se limitó a refutar los errores de éste, sino que atacó también a los dos Eusebios. La reacción del partido eusebiano fue instantánea y virulenta. Eusebio de Cesarea escribió su Contra Marcllum y De ecclesiastica theologia; además de defenderse, llega a acusar a Marcelo de sabelianismo (cf. infra, p.357). El tratado de Marcelo fue entregado a Constantino con una carta de acusación. El resultado fue la convocación de un sínodo en Constantinopla el año 336, que condenó el libro; Marcelo fue depuesto y desterrado. Asistió con Atanasio al sínodo convocado por el papa Julio en Roma en el otoño del año 340. Los que tuvieron presentes en el concilio de Nicea dieron fe de la con que se opuso entonces a los arrianos el obispo de a Como se le había acusado de herejía, el papa Julio le una exposición de su fe por escrito. La professio fidei que escribió fue considerada como ortodoxa, y el sínodo rehusó confirmar su deposición. El concilio de Sárdica (313-4) le declaró también inocente, aunque había sido acusado de "combinar en un sistema confuso la falsedad de Sabelio, la malicia de Pablo de Samosata y las blasfemias de Montano" (Epist. synod. Sardic. Orient. 2: CSEL 65,50). La carta encíclica de asamblea afirma entre otras cosas:

También se leyó el libro que escribió nuestro colega en el ministerio, Marcelo, y se descubrió el fraude de los eusebianos. Pues lo que Marcelo había dicho indagando, ellos le echaron en cara como su opinión decidida; mas, cuando se leyó lo que sigue y lo que antecede a las cuestiones, se vio que la fe de aquel hombre era correcta. Nunca afirmó, como sostenían ellos taxativamente, que el Verbo de Dios tuviera su comienzo de Santa María ni que su reino vaya a tener fin. Por el contrario, dejó escrito que su reino no tiene comienzo ni fin (o.c., 6: CSEL 65,117-118).

Después de esto Marcelo fue rehabilitado en su sede. Los historiadores Sócrates (Hist eccl. 2,24) y Sozorneno (Hist. eccl. 3,23-4) cuentan que su reposición dio origen en Ancira a disturbios de consideración. Pocos años más tarde, el 347, fue depuesto y desterrado nuevamente, esta vez por el emperador Constancio. Murió hacia el año 374. El canon 1 del concilio ecuménico segundo de Constantinopla, el año 381, le condenó como hereje.

1. El libro que le hizo famoso, pero que fue causa de todos sus sinsabores, fue su tratado contra Asterio, la primera e indudablemente la más importante de sus obras. Por desgracia, no sabemos ni siquiera su título. Hilario alude a ella como "liber, quem de subiectione Domini Christi ediderat" (Ex. op. hist. fragm. 2,22); en estas palabras no cabe ver una indicación de su título, sino más bien una alusión casual a una de sus discutibles doctrinas. Tampoco sabemos nada de su esquema y divisiones. En estas circunstancias tiene su importancia el que Eusebio de Cesarea, en sus Contra Marcellum y De ecclesiastica theologia, cite nada menos que 127 pasajes. Otros pasajes los encontramos en Epifanio, como parte de la refutación que compuso contra Marcelo el sucesor de Eusebio, Acacio de Cesarea. La primera colección de los fragmentos de Marcelo que hiciera Rettberg, la completó Klostermann en su edición de las obras de Eusebio.

Estas citas permiten al lector darse cuenta de la substancia del tratado de Marcelo. Aunque Eusebio era, sin duda, un testigo apasionado, difícilmente se puede negar que el obispo de Ancira dio motivos para ser acusado de sabelianismo. El concilio de Sárdica tenía razón al asegurar que Marcelo no firmó nunca que el Verbo de Dios tuviera comienzo. Sin embargo, parece que sostuvo que el Verbo empezó a ser Hijo sólo en la Encarnación. Hablando en términos generales, es más bien reaccionario que revolucionario. En su intento de probar que la herejía arriana es un politeísmo pobremente velado, enseña, por su parte, un monoteísmo que conoce una trinidad meramente "económica," que no es idéntica, pero sí está íntimamente relacionada, con el concepto de los monarquianos racionalistas o dinámicos de otros tiempos. Fue esta tendencia la que le llevó a la doctrina herética según la cual antes de la creación del mundo solamente el Logos era en Dios y que, al final, El sólo será en Dios. Consecuentemente, el Logos es absolutamente consubstancial con el Padre (ομοούσιος τω Πατρί), pero no es engendrado ni es persona. Unicamente el Hombre-Cristo es persona; sólo El se llama y es realmente Hijo de Dios. No hubo Hijo de Dios antes de la Encarnación. Dios era simplemente Monas.

2. Se conserva la profesión de fe que Marcelo escribió a requerimientos del papa Julio. Epifanio la reproduce enteramente como introducción a su capítulo sobre los marcelianos (Haer. 72,2-3). No hay duda de que admitía una interpretación ortodoxa.

3. Marcelo es autor de un pequeño opúsculo De sancta ecclesia, como lo ha probado suficientemente M. Richard. Se conserva en dos manuscritos, del siglo XIII y XIV, que lo atribuyen a Antimo, obispo de Nicomedia de Bitinia, que murió mártir el año 302. G. Mercati, que descubrió el texto en el Cod. Ambros. H. 257 inf. s.XIII y en el Cod. Scorial. Y II, 7 s.XIV, lo editó en 1901. El contenido demuestra que su autor no puede ser Antimo. El tratado habla de las señales para reconocer la Iglesia verdadera: unidad, catolicidad y apostolicidad. Las sectas heréticas son, en comparación, de origen tardío y de limitada expansión, y todas ellas derivan de la filosofía pagana, de las doctrinas de Hermes Trismégistos, de Platón y de Aristóteles. Se nombran muchos grupos heréticos, entre otros los arrianos, representados por Asterio el Sofista y Eusebio de Cesarea. Esto excluye la posibilidad de que lo compusiera Antimo, por razones cronológicas. El gran número de semejanzas que existen entre la primera obra de Marcelo contra Asterio y este tratado llevan a la conclusión de que lo debió de componer también él.

4. Los escritos que hemos mencionado hasta ahora no son los únicos que compuso Marcelo. San Jerónimo dice (De vir. ill. 86) que escribió muchos volúmenes, especialmente contra los arrianos, donde se defendió contra sus acusaciones y se refirió a su amistad con los obispos de Roma y de Alejandría como una prueba de su ortodoxia. Ninguna de estas obras tardías se ha conservado. F. Scheidweiler opina que son de Marcelo el Sermo maior de fide y la Expositio fidei, erróneamente atribuidos a San Atanasio (cf. supra, p.32s).

El mismo sínodo de Constantinopla, que depuso y desterró a Marcelo el año 336, nombró como sucesor suyo a un tal Basilio, que había sido médico, "hombre de gran elocuencia y saber" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,33). Su postura en las controversias dogmáticas de su tiempo aparece clara en lo que de él dice San Atanasio en su De synodis 41:

Para refutar a los que rechazan en absoluto el concilio [de Nicea], bastan estas breves observaciones. En cambio, a los que aceptan todo lo demás que se definió en Nicea y sólo titubean en lo de "consubstancial" (ομοούσιος), no se les debe tratar como a enemigos. A éstos no les atacamos aquí como "maniáticos de Arrio" ni como adversarios de los Padres, sino que dialogamos con ellos como hermanos con hermanos que piensan como pensamos nosotros y que sólo discuten sobre la palabra. En efecto, reconociendo como reconocen que el Hijo es de la esencia del Padre y no de otra subsistencia, y que no es una criatura ni un producto, sino su progenie genuina y natural, que existe eternamente con el Padre como Palabra y Sabiduría suya, no están lejos de aceptar aun la expresión "consubstancial." Ahora bien, uno de éstos es Basilio, el que escribió desde Ancira sobre la fe.

Esta última frase se refiere a una carta que envió Basilio a todos los obispos después del sínodo de Ancira del año 358, presidido por él, que rechazó el homoousios, anatematizando a todos los que no confesaran fielmente la semejanza esencial del Hijo con el Padre y, en particular, a todos los que interpretaran falsamente los dichos de Jesús en el Evangelio en el sentido de considerarle "distinto" (ανόμοιος) al Padre. Se constituyσ jefe de los semiarrianos o homoiusianos y, como tal, juntamente con Eustatio de Sebaste y Eleusio de Cícico, fue a la corte imperial de Sirmio el verano del mismo año y abogó con éxito por la aceptación de la tercera fórmula de Sirmio, el símbolo de los homoiusianos. El emperador confió a Basilio la preparación de un concilio general con la intención de hacer las paces entre los distintos partidos arrianos. Mientras Basilio estaba discutiendo con los obispos orientales sobre el lugar de esta asamblea, los arrianos estrictos o anomeos consiguieron el apoyo del emperador para su plan de convocar dos sínodos — uno para los occidentales en Rímini y otro para los orientales en Seleucia —. Se tuvo una segunda conferencia en Sirmio bajo la presidencia de Constancio para redactar un credo que fuera aceptado por estos dos sínodos. El resultado fue que, el 22 de mayo del 359, a la tercera fórmula de Sirmio suplantó la cuarta, que rechazaba la palabra ousia, por no estar en las Escrituras y por no entenderla el pueblo, y lanzó el lema "semejante en todo" (ομοιος κατά πάντα) como lazo de uniσn de todos los moderados. El propio Basilio firmó también este símbolo, que se esperaba sirviera para restablecer la armonía en la Iglesia. Sin embargo, creyó necesario redactar una declaración en el sentido de que la fórmula "semejante en todo" en realidad abraza, no solamente la voluntad, sino todo, tanto la hipóstasis como la esencia. Prueba largamente que, aunque el término mismo de ousia no esté contenido ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, su significado se puede encontrar por doquier. Es un manifiesto importante de teología homoiusiana que, en lo esencial, es reproducción de la doctrina de San Ataña Nos lo ha conservado Epifanio (Haer. 73,12-22: PC 42, 425-444).

El sínodo occidental se reunió en Rímini, pero no aceptó el credo que había sido dictado ni el lema "semejante en todo." Se abandonó el κατά πάντα y se conserva simplemente όμοιος.. El sínodo oriental de Seleucia terminó en una escisión. Basilio de Ancira, Eustatio de Sebaste y Eleusio de Cícico fueron enviados al emperador a Constantinopla, quien logró que firmaran la definición de Rímini el 31 de diciembre del año 359.

De esta manera, la victoria del arrianismo en su forma homoiana fue completa. Fue acerca de los acontecimientos de este año que dijo Jerónimo (Dial. adv. Lucif. 19): "El mundo entero gimió y se extrañó de ser arriano."

Así cayó el jefe de los homoiusianos, y en adelante el espíritu dominador sería Acacio de Cesarea, homoiano. Un sínodo que presidió él en Constantinopla, el año 360, depuso y desterró a sus enemigos, entre ellos a Basilio de Ancira, Eustatio y Eleusio. A Basilio se le obligó a ir a Iliria, donde, evidentemente, murió desterrado hacia el año 364, no sin haber antes retirado su consentimiento a la definición de Rímini (Filost., Hist. eccl. 5,1).

No fue la única obra salida de su pluma el tratado, mencionado más arriba, sobre la doctrina trinitaria, que nos ha conservado Epifanio y que Basilio compuso en colaboración con Georgio de Laodicea. San Jerónimo (De vir. ill. 89) afirma que publicó también Contra Marcelo, donde refutaba a su predecesor, además de un libro Sobre la virginidad y algunos otros opúsculos.

Durante mucho tiempo se creyó que estos escritos se habían perdido, hasta que, el año 1905. F. Cavallera identificó el tratado de Basilio Sobre la virginidad con un opúsculo que anteriormente se había inscrito siempre entre las obras espurias de Basilio Magno Sobre la verdadera pureza de las vírgenes (Περί τηςs εν παρθενία άληθους αφθοριας). El mismo título indica ya el propósito del autor en este extenso tratado: quiere mostrar las virtudes que debe tener una virgen si su vida le ha de conducir a la santidad y a la felicidad celestial. En el capítulo 65 cree necesario disculparse por descender a detalles demasiado nimios de tipo psicológico. Una apología de este género iría bien con el obispo de Ancira, que había sido médico antes de ser ordenado sacerdote. Es muy interesante su investigación sobre las relaciones entre la alimentación y la castidad (7-12: PG 30,681-693). La forma en que discute las cuestiones trinitarias acusa influencias homoiusianas y tiene muchos rasgos en común con la carta sinodal que compuso Basilio después del sínodo de Ancira del año 358. Es, pues, muy probable la identificación de Cavallera.

La vida y los tiempos de Marcelo y Basilio de Ancira nos han revelado hasta qué extremos sufrió la Iglesia del Asia Menor a causa de las controversias arrianas en la primera mitad del siglo IV. Hasta mediados de aquel siglo, la provincia de Capadocia no produjo a los tres grandes teólogos, Basilio de Cesarea, su amigo Gregorio de Nacianzo y su hermano Gregorio de Nisa, a quienes llamamos "los tres grandes Capadocios." En esta espléndida tríada, la obra teológica de Atanasio encontró su continuación y llegó a su cumbre. A su muerte, la derrota del arrianismo y la victoria gloriosa de la fe nicena estaban ya a la vista. Su contribución al progreso de la teología, a la solución del problema "helenismo y cristianismo," al restablecimiento de la paz y a la expansión del monaquismo tuvieron una influencia duradera en la Iglesia universal. Aunque unidos por intereses comunes de inteligencia y espíritu, así como por los lazos de una estrecha amistad, que duró toda la vida, cada uno de ellos representa un tipo distinto de personalidad. Así, por ejemplo, a Basilio se le conoce como hombre de acción; a Gregorio Nacianceno, como maestro de oral u y a Gregorio de Nisa, como pensador.

Sólo a uno de los tres Padres Capadocios se le ha distinguido con el sobrenombre de Grande: a Basilio. Justifican la concesión de este título sus extraordinarias cualidades como estadista y organizador eclesiástico, como exponente egregio de la doctrina cristiana y como un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, como Padre del monaquismo oriental y reformador de la liturgia. Nació en Cesarea de Capadocia, hacia el año 330, de una familia no menos famosa por su espíritu cristiano que por su nobleza y riqueza. Su formación elemental la recibió de su propio padre, Basilio, célebre retórico de Neocesarea del Ponto, hijo de Santa Macrina la mayor, discípula de San Gregorio Taumaturgo. Su madre, Emelia, hija de un mártir, trajo al mundo diez hijos, tres de los cuales llegaron a ser obispos: San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Pedro de Sebaste, mientras que su hija mayor es bien conocida como Santa Macrina la joven, modelo de vida ascética. Para cursar estudios superiores, el inteligente joven asistió a las clases de retórica en su ciudad natal, Cesarea, más tarde en Constantinopla y, finalmente, después del año 351, en Atenas. Coincidió en esta última ciudad con Gregorio Nacianceno, con quien entabló una amistad que había de durar toda la vida. Hacia el año 356 volvió a su tierra natal y empezó en Cesarea su carrera como retórico. Pero pronto renunció a ella para abrazar una vida enteramente dedicada a Dios. Este despertar espiritual lo describe él mismo en su Ep. 223,2:

Perdí mucho tiempo en tonterías y pasé casi toda mi juventud en trabajos vanos, dedicados a aprender las disciplinas de una sabiduría que Dios hizo necedad (1 Cor 1,20). De pronto desperté como de un sueño profundo. Contemplé la maravillosa luz de la verdad evangélica y reconocí la nadería de la sabiduría de los príncipes de este mundo, que van a ser destruidos (I Cor 2,6). Lloré amargamente mi desdichada vida y pedí un guía que me iniciara en los principios de la piedad.

Su primer paso fue recibir el sacramento del bautismo; el siguiente, hacer un viaje por Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, para relacionarse con los ascetas más célebres. En sus vidas encontró inspiración:

Admiré su moderación en la comida y su resistencia en el trabajo. Estaba admirado de su constancia en la oración y de cómo dominaban el sueño. Sin dejarse doblegar por ninguna necesidad natural y conservando siempre alto y libre el propósito de su alma, en medio del hambre y de la sed, con frío y desnudez, no prestaban atención al cuerpo ni estaban dispuestos a malgastar sus cuidados con él. Como si vivieran en una carne que no era suya, mostraban con hechos lo que es peregrinar en esta vida y tener la ciudadanía en el cielo. Todo esto provocó mi admiración. Consideré dichosas las vidas de estos hombres, por cuanto que probaban con obras que "llevan en su cuerpo la muerte de Jesús." Y deseé también yo ser imitador de ellos en la medida de mis fuerzas.

A su retomo, distribuyó sus riquezas entre los pobres y se retiró a la solead no lejos de Neocesarea, en el Iris. Se vio rodeado de compañeros que querían compartir su vida cenobítica. Cuando le visitó Gregorio de Nacianzo, el año 358, prepararon entre los dos la Philocalia, una antología de las obras de Orígenes, y las dos Reglas, que tuvieron una influencia decisiva en la expansión de la vida monástica en común y le valieron a Basilio el título de legislador del monaquismo griego. Aun en este período demostró ser hombre de acción, y en poco tiempo fundó unos cuantos monasterios. No es extraño que el metropolitano de Cesarea, Eusebio, ansiara poner al servicio de su diócesis los grandes talentos de Basilio. Hacia el año 364 persuadió a Basilio que se hiciera sacerdote. Basilio aceptó, y "fue en todo para él un buen consejero, un hábil auxiliar, un comentador de las Escrituras, un intérprete de sus deberes, báculo de su vejez, sostén de su fe, merecedor de su confianza más que ningún otro de sus clérigos, con más experiencia que cualquier seglar," como dice Gregorio de Nacianzo (Orat. 43,33). A la muerte de Eusebio, el año 370, le sucedió como obispo de Cesarea, metropolitano de Capadocia y exarca de la diócesis civil del Ponto. En sus nuevas funciones se granjeó inmediatamente el amor de su pueblo. Fundó hospitales para enfermos y para las víctimas de enfermedades contagiosas, hogares para los pobres y hospicios para viajantes y extranjeros, hasta el punto de que Gregorio Nacianceno habla de toda una "nueva ciudad." En su lucha contra el arrianismo, que gozaba del apoyo estatal, supo combinar una actividad incesante con una gran sabiduría y prudencia. En sus relaciones con el emperador Valente y con sus prefectos no conoció el miedo ni la intimidación. En su conversación con el prefecto Modesto, que, enviado por el emperador, le amenazó con la confiscación y el exilio a fin de arrancarle una declaración firmada adhiriéndose a la causa arriana, se mostró como un verdadero príncipe de la Iglesia. Gregorio de Nacianzo nos ha dejado escrita la contestación de Basilio:

La confiscación de bienes no alcanza a quien nada tiene, a no ser que necesites acaso mis trapos y andrajos y los pocos libros que son toda mi vida. En cuanto al destierro, yo no lo conozco, porque no estoy ligado a ningún lugar: esta tierra donde vivo ahora no la considero mía, y el mundo entero, adonde puedo ser desterrado, lo considero mío, mejor dicho, todo él de Dios, cuyo habitante y peregrino soy. ¿Qué daño pueden hacerme las torturas, si no tengo cuerpo, a no ser que te refieras al primer golpe? Sólo de estas cosas eres tú dueño. Pero la muerte sería un beneficio para mí, porque me llevaría más pronto a Dios, para quien vivo y a quien sirvo y para quien he muerto ya en gran parte y hacia quien me apresuro desde hace tiempo.

Estupefacto ante estas palabras, Modesto replicó: "Hasta ahora nadie me ha hablado a mí de esta manera y con tanta libertad de palabra." A lo que respondió Basilio:

Quizás tampoco has tropezado nunca con un obispo hasta ahora... Cuando lo que está en juego y en peligro es Dios, todas las demás cosas se tienen por nada y a El sólo atendemos. Fuego, espadas, bestias e instrumentos que desgarran la carne son para nosotros más bien causa de deleite que de consternación. Aflígenos con esas torturas, amenaza, pon por obra todo cuanto se te ocurra, disfruta con tu poder. Que el emperador oiga también esto: de todas formas no nos convencerás ni nos ganarás para la impía doctrina [arrianismo], aunque nos amenaces con los más crueles tormentos (43,50).

Su impavidez y decisión hicieron tal impresión al emperador, que abandonó la idea de avasallar al obispo y rescindió el decreto de deportación.

La preocupación principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia. La falta, casi total, de unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste le movió a buscar el patronato de Atanasio en su empeño por mejorar las relaciones entre Roma y el Oriente. Llegó a escribir una carta al papa Dámaso en la que le describía la terrible situación en que se encontraban las iglesias del Oriente y le rogaba que viniera a visitarlas (Ep. 70). Estaba convencido de que la ortodoxia triunfaría únicamente el día en que dejara de haber disensiones y derroche de energías entre los creyentes. Por desgracia, en el camino de la deseada armonía entre el Este y el Oeste surgía un grave obstáculo, la disputa de Paulino y Melecio sobre quién de los dos era el legítimo obispo de Antioquía. La apelación que hizo Basilio a Atanasio y a Roma para zanjar aquel cisma fue rechazada, principalmente porque la jerarquía occidental se oponía a Melecio, a quien él favorecía, y reconocía a Paulino. Así es que las cartas que volvieron de Roma afirmaban la comunión en la fe, pero no ofrecían ninguna ayuda. Sin embargo, vivió lo suficiente para ver, al menos, el amanecer de días mejores, cuando el 9 de agosto del año 378 moría el emperador Valente y las condiciones externas hacían posible el restablecimiento de la paz. Basilio, por su parte, murió el 1 de enero de 379, a la edad de sólo cincuenta años. Dos años más tarde se reunía en Constantinopla el llamado segundo concilio ecuménico, donde trajo orden y paz a la Iglesia el emperador Teodosio el Grande, abriendo as puertas a todos los que se habían mantenido fieles a la fe de Nicea. No cabe duda de que las bases para este gran momento de la historia de la cristiandad las había puesto Basilio.

No sería justo ver en Basilio únicamente al administrador y organizador eclesiástico. En medio de todas las tareas que consumían su tiempo, él fue siempre un gran teólogo. De hecho, en los libros litúrgicos de la Iglesia griega ocupa el primer puesto entre "los grandes maestros ecuménicos." Se le podría llamar, con ciertas reservas, "un romano entre los griegos," porque sus mismos escritos revelan un hombre de acción y una inclinación hacia los aspectos prácticos y éticos del mensaje cristiano, mientras que los demás Padres griegos muestran una decidida preferencia por el lado metafísico del Evangelio.

Gregorio Nacianceno certifica (Orat. 43,66) que sus contemporáneos tuvieron en gran estima sus escritos tanto por su contenido como por su forma. Los leían gente culta y gente iletrada, cristianos y paganos. No vacila en ponderar la influencia que ejercieron en su propio pensamiento, en su vid y aspiraciones, y le llama "maestro de estilo" (Ep. 51). Focio (Bibl. cod. 141) es aún más entusiasta:

El gran Basilio es admirable en todos sus escritos. Sabe mejor que ningún otro cómo usar un estilo que es puro, claro, propio y completamente forense y panegírico. A nadie cede en orden y pureza de sentimientos. Le gusta el estilo persuasivo, la dulzura y brillantez; sus palabras fluyen como un arroyo que brota naturalmente de una fuente. Emplea la probabilidad en tal grado, que si uno fuera a tomar sus discursos como modelos de lenguaje forense y practicara sobre ellos, con tal de que no estuviera del todo ayuno de las reglas relacionadas con este arte, no creo que necesitaría consultar ningún otro autor, ni siquiera a Platón ni a Demóstenes, que los antiguos recomendaban estudiar a quien deseare hacerse orador forense y panegirista.

Su producción literaria comprende tratados dogmáticos, ascéticos, pedagógicos y litúrgicos, además de gran número de sermones y de cartas. Afortunadamente, su legado literario no ha sufrido graves daños a través de los siglos. Su nombre ha sido una protección contra el olvido. Su prestigio fue tan grande, que se le han atribuido muchos opúsculos, homilías y cartas que compusieron otros. Se echa muy de menos una edición crítica de todas sus obras. La extensa historia que E. Arnand de Mendieta ha dedicado a las ediciones existentes y los recientes estudios de J. Gribomont y Stig Y. Rudberg sobre la tradición manuscrita constituyen contribuciones preliminares muy valiosas en esta dirección.

Todos los tratados dogmáticos que nos quedan de Basilio están dedicados a refutar el arrianismo.

1. Contra Eunomio

Su escrito dogmático más antiguo es el Adversus Eunomium, en tres libros, que compuso entre los años 363-365. Su título original, Άνατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβους Ευνομιου está indicando que se trata de una refutación del pequeño tratado Apologia, que publicó, hacia el año 361, Eunomio, uno de los jefes del ala extrema del arrianismo, los anomeos. El libro primero refuta el argumento de que la esencia de Dios consiste en su inascibilidad (άγεννησία) y que, por consiguiente, el Verbo no puede ser verdadero Hijo de Dios, porque es engendrado y simple criatura. El libro segundo defiende la doctrina de Nicea de que el Verbo es consubstancial (ομοούσιος) con el Padre. El libro tercero afirma con idιntico énfasis la consubstancialidad del Espíritu Santo. Las ediciones impresas agregan dos libros más, dedicados igualmente a defender la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo; pero no fueron compuestos por Basilio, sino, al parecer, por Dídimo el Ciego (cf. supra, p.92).

2. Sobre el Espíritu Santo

La obra Sobre el Espíritu Santo (Περί του Αγίου Πνεύματος) escrita hacia el aρo 375, trata también de la consubstancialidad de las dos divinas Personas, del Hijo y del Espíritu Santo, con el Padre. Empieza Basilio explicando que le habían criticado por haber usado en público la doxología: Gloria al Padre con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo (μετά του Υιοΰ συν τφ Πνευματι τω Αγίω), en vez de la fσrmula corriente: Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo (δια του Υιού εν τω Αγιω Πνευματι). Se consideraba la primera como una innovación. Basilio se justifica diciendo que la primera es tan ortodoxa como la segunda e insiste en que la Iglesia usa ambas. Siendo el Hijo y el Espíritu Santo de la misma idéntica substancia del Padre, les corresponde a los dos igual honor que al Padre, como lo prueban la Escritura y la tradición. Por consiguiente, la primera fórmula, "con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo," es hasta más apropiada que la segunda, porque establece la distinción de las Personas divinas, pero al mismo tiempo da claro testimonio de la eterna comunión y perpetua conjunción que existe entre ellos. De esta manera sirve para refutar al sabelianismo y al arrianismo a la vez. De este tratado, que Basilio dedicó a su amigo Anfiloquio, obispo de Iconium, se sirvió seis años más tarde San Ambrosio como de fuente para su De Spiritu Sancto; por este medio las ideas de San Basilio llegaron al Occidente.

2. Tratados ascéticos

Se da el nombre de Ascetica a un grupo de trece escritos atribuidos a Basilio, entre los que se incluyen algunas obras espurias junto a otras que son ciertamente auténticas. Gracias al estudio de J. Gribomont sobre la tradición textual de estos Ascetica, disponemos por vez primera de una descripción y clasificación exactas de sus manuscritos y de un examen crítico de las antiguas traducciones armenias, georgianas, árabes y eslava.

1. Moralia (Τα ήθικά)

Los Moralia son una colección de ocho reglas o instrucciones morales (regulae), cada una de ellas respaldada por citas del Nuevo Testamento. Aun cuando la obra está dedicada a los cristianos en general y trata primeramente de deberes de índole general, de hecho es una vigorosa exhortación en favor de la vida ascética. Es la pieza más antigua y más importante del Corpus asceticum. San Basilio la compuso durante su estancia en el Iris, en el Ponto, estando con él Gregorio Nacianceno. Es su primera obra ascética, que publicó con el prólogo 7 De iudicio Dei a modo de prefacio. El prólogo 8 De fide lo agregó más tarde él mismo. A juicio de Gribomont, sólo los Moralia merecen el título de Reglas (Όροι).

2. Las dos Reglas monásticas

Son de origen más reciente las dos series de "reglas" que son fruto de preguntas hechas por los monjes a quienes visitaba San Basilio. En su forma actual, la primera, titulada Reglas detalladas (Regulae fusius tractalae), discute en 55 párrafos los principios de la vida monástica; la segunda, las Reglas breves (Regulae brevius tractatae), en 313 capítulos, su aplicación a la vida cotidiana de una comunidad monástica Las dos están dispuestas en forma de preguntas y respuestas, y se fundan en notas de conversaciones pastorales sostenidas por Basilio con miembros de sus monasterios, tal como las copiaron los taquígrafos. La redacción más antigua de una colección de este tipo de preguntas y respuestas ya no existe en su texto original griego, pero sí en versiones siríacas y en una traducción latina de Rufino. Este último parece que la recibió de su maestro Evagrio Póntico (cf. supra, p.177), quien se la había llevado consigo en su huida a Constantinopla y Palestina. Esta forma primitiva acusa la influencia de Eustatio de Sebaste, viejo amigo de Basilio, que propagó la vida monástica en el Asia Menor, antes de que la abrazara Basilio. Esto explica que el historiador Sozomeno (Hist. eccl. 3,14) diga lo siguiente:

Se dice que Eustatio, que gobernó la iglesia de Sebaste, en Armenia, fundó una sociedad de monjes en Armenia, Paflagonia y Ponto, e introdujo una disciplina rígida sobre las carnes que han de tomarse o evitarse, sobre loe vestidos que se han de usar y sobre las costumbres y conducta exacta que se han de observar. Tanto es así, que algunos sostienen con tesón que él es el autor de un tratado ascético que comúnmente se atribuye a Basilio de Capadocia.

En la redacción más antigua o "Pequeño Asketikon," que remonta al año 358-359 aproximadamente, Gribomont advierte una atmósfera mesaliana en algunas preguntas y cierta deliberada reserva en las respuestas. Con el tiempo, Basilio se liberó y liberó a los monjes de la influencia de Eustatio y desarrolló sus propias ideas acerca de la vida monástica. Únicamente dependen del "Pequeño Asketikon" los 23 primeros números de las Reglas detalladas; los números 24-55 suponen un estadio más avanzado del cenobitismo basiliano.

Una segunda redacción de esta colección de preguntas y respuestas parece que proviene del monasterio basiliano de Cesarea. En ella encontramos, además, los Epitimia, normas de castigos para monjes y monjas que quebrantan el código monástico. Esta segunda forma la recogió más tarde Teodoro Estudita.

La forma literaria quedó mejorada en una tercera redacción. La combinó con los Moralia el mismo Basilio y la envío a sus discípulos del Ponto, a quienes no podía visitar personalmente. La llamó humildemente "esquema" o "boceto," υποτυποσις πωσις ασκησεως.

Ninguna de estas redacciones tuvo, empero, una difusión tan grande como la llamada vulgata, preparada por un compilador del siglo VI, que se valió de la tercera redacción que encontró en unos manuscritos del Ponto. Empieza con el prólogo 6, que abre una colección que consta de los prólogos 7, 8, los Moralia y las preguntas. Después de las investigaciones de Gribomont, todas estas piezas las podemos considerar auténticas. Esta edición vulgata inserta los prólogos 5 y 4 entre los Moralia y las Reglas detalladas, y el prólogo 9 entre las Reglas detalladas y las breves, que se hallan aquí separada por vez primera. Siguen al final los Epitimia, precedidos de una compilación de dos cartas de Basilio, Ep. 173 y 22. Puede ser que el prólogo 5 y los Epitimia sean obra de un discípulo suyo. Los prólogos 6, 7 (De iudicio) y 8 (De fide) son de San Basilio; pero el prólogo 9 no salió de su pluma, sino que es un extracto de la homilía 25 de Pseudo-Macario.

El "Gran Asketikon" se fue ampliando en la Edad Media. Se le agregaron, por ejemplo, al final las Constitutiones asceticae, que son unas extensas directivas y exhortaciones a los monjes, y el tratado De baptismo. El origen de aquéllas no está dilucidado aún. Se advierte una influencia mesaliana en el capítulo primero. El opúsculo Sobre el bautismo, en dos libros, trata de la preparación al bautismo y a la sagrada comunión y de una vida conforme a las promesas del bautismo. Aunque en el libro segundo el autor alude a los Moralia y a las Regulae como a obras suyas, se ha puesto en tela de juicio su autenticidad; alguien lo ha atribuido a Severiano de Gábala. Las pruebas de Gribomont en favor de la paternidad de Basilio son muy convincentes.

La legislación de San Basilio ha sobrevivido en el Oriente hasta nuestros días en la Regla monástica más importante de la Iglesia griega. Los basilianos son la gran Orden del Oriente. Pero la influencia de estas constituciones fue de largo alcance aun en el Occidente. Ya las había traducido Rufino de Aquileya antes de finalizar el siglo IV, y, más tarde, los legisladores monásticos occidentales, San Casiano y San Benito, las conocieron. Las mencionó también Gregorio de Tours (Hist. Franc. 10-29), y en el siglo IX aparecen nuevamente en la gran Concordia de San Benito de Aniano (Concordia reg. 3,3).

1. Ad adolescentes

En su Exhortación a los jóvenes sobre la manera de aprovechar mejor los escritos de los autores paganos, San Basilio trata de un problema particular de educación: la actitud cristiana ante la literatura y el saber paganos. Aunque el opúsculo se presenta bajo la forma modesta de un consejo dado a sus sobrinos, que acudían a escuelas paganas, tiene en realidad una importancia mucho mayor, puesto que nos hace conocer la opinión de San Basilio sobre el valor de la literatura clásica. Le señala, es verdad, un lugar muy por debajo de la Sagrada Escritura, pero no prohíbe su uso a fines educacionales. El estudio de los escritores antiguos puede ser de provecho si se hace una buena selección de las obras de los poetas, historiadores y retóricos, y se excluye todo lo que pudiera ser peligroso para las almas de los estudiantes. Parece preocuparse únicamente de la vida moral de los lectores, pero no siente inquietudes por su fe. En esta clase de literatura se debería buscar la miel y evitar el veneno. De esta manera, los jóvenes cristianos de Cesarea podrían encontrar muchos ejemplos de virtud en Hornero, Hesíodo, Teognites, Solón y Eurípides; en los filósofos, sobre todo en Platón, a quien cita varias veces. La exhortación está escrita con un aprecio extraordinario de los valores permanentes del saber helenístico; su actitud abierta ha ejercido una enorme influencia en la postura de la Iglesia ante la tradición clásica. Basilio está plenamente convencido de las ventajas de una erudición que combina la verdad cristiana con la cultura tradicional: "El fruto del alma es, primordialmente, la verdad: sin embargo, el revestirla de sabiduría externa no deja de tener mérito, dando al fruto una especie de follaje y envoltura y un aspecto que no es feo en manera alguna" (175).

2. Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem

Este breve tratado en latín se consideró, desde el siglo IX, ser obra de San Basilio; pero a partir del siglo XVI se creía comúnmente que era obra de un autor desconocido. Sin embargo, su más reciente editor opina que fue realmente Basilio el Grande quien lo escribió y que el texto latino representa la versión que hiciera Rufino. Hace basar su deducción en una confrontación con las Reglas de San Basilio. Prueba que San Benito de Nursia conoció y estimó grandemente la Admonitio. El uso amplio que en ella se hace de la Biblia, sobre todo de los Proverbios, es característico del monaquismo egipcio primitivo. Hay gran número de semejanzas entre la Admonitio y las obras de Evagrio Póntico (cf. supra, p.176); por ejemplo, las sentencias sobre la humilitas, sobre el ayuno combinado con el silencio, etc. Todo está apuntando hacia el monaquismo egipcio de Escete como su lugar de origen. Esto no se opondría a la paternidad de Basilio, pues éste visitó a aquellos monjes el año 350. Pero hay que reconocer que no hay en esto más que una posibilidad, y no una prueba positiva, en favor de que haya sido él quien compuso este tratado. Sin embargo, otros rasgos sugieren la fecha del 350-360 como tiempo aproximado de composición. Por ejemplo, el contenido le recuerda a uno la Vita Antonii (cf. supra, p.41) en varios pasajes especial en el uso más bien limitado que hace del título "monacus."

4. Homilías y sermones

San Basilio se distingue de sus grandes contemporáneos en que no escribió ningún comentario científico sobre los libros de la Sagrada Escritura. Su habilidad exegética la demuestra en sus numerosas homilías. Desplegó en ellas los artificios de la retórica antigua. Emplea generosamente los recursos de la Segunda Sofística, la metáfora, la comparación, la "ecphrasis," las figuras gorgianas y el paralelismo, como era moda en su tiempo; pero en esto es más comedido que los dos Gregorios y nunca considera estos refinamientos como el elemento principal de sus sermones. Es, sin duda alguna, uno de los más brillantes oradores eclesiásticos de la antigüedad, que sabe combinar el aparato retórico con la simplicidad de pensamiento y la claridad de expresión. Por encima de todo, es el médico de las almas, que no quiere agradar a sus oyentes, sino mover sus conciencias.

Por fortuna, la tradición textual de las homilías ha sido objeto de concienzuda investigación por parte de Stig Y. Rudberg. Ha examinado 169 manuscritos, que ha reducido a 14 o 18 tipos distintos.

Entre sus homilías, el puesto de honor corresponde a las nueve homilías sobre el Hexámeron, la narración de los "seis días" de la creación contenida en Génesis 1,1-26. Las pronunció siendo todavía presbítero, antes del año 370, como sermones de cuaresma, dentro de una misma semana, pues algunos días predicaba dos veces, por la mañana y por la tarde. Aunque llevan señales de improvisación, fueron muy estimadas en Oriente y Occidente. No hay en la literatura griega de la tarda época ninguna obra que pueda compararse en belleza retórica con estas homilías. Ambrosio se aprovechó bastante de ellas para sus propias homilías sobre el mismo tema. Ya para el año 440 había aparecido una traducción latina hecha por el africano Eustatio.

Basilio dice claramente que no está interesado en la interpretación alegórica del Génesis:

Conozco las leyes de la alegoría, aunque no por haberlas inventado yo mismo, sino por haber tropezado con ellas en obras de otros. Los que no admiten el sentido ordinario de las Escrituras, no llaman al agua sino oirá cosa. Interpretan una planta o un pez como se les ocurre. Explican la naturaleza de los reptiles y de las fieras de forma que se ajuste a sus propias alegorías, como los intérpretes de sueños que explican los fenómenos de los sueños como les viene bien para sus propios intentos. Yo, en cambio, cuando oigo la palabra hierba, entiendo que quiere decir hierba. Planta, pez, bestia salvaje, animal doméstico — yo tomo todas estas palabras en su sentido literal, "porque no me avergüenzo del Evangelio" (Hex. 9,80).

Se propone dar una concepción cristiana del mundo en contraste con las nociones paganas antiguas y con el maniqueísmo, mostrando al Creador tras la creación. Traza un cuadro lleno de colorido de la belleza de la naturaleza y describe las maravillas del cosmos en un sorprendente alarde de ciencia natural y de filosofía, que sólo puede hacer quien esté al corriente de la investigación y de la ciencia contemporáneas. Muchas de sus explicaciones están tomadas de Aristóteles, Platón y Poseidonio. Debe también algo a Plotino, aunque nunca le menciona. Sus homilías también son, pues, importantes a causa de las fuentes que utilizan. En la última anuncia una conferencia sobre el hombre como imagen de Dios. No parece que la llegara a pronunciar nunca, pues Ambrosio sólo conoce nueve homilías, y Gregorio de Nisa compuso su De hominis opificio con el fin exclusivo de completar la obra de su hermano. No auténticos los dos sermones De hominis structura (PG 30, 9-61) ni otro sermón, De paradiso (PG 30,61-72).

Se atribuyen a San Basilio unas 18 homilías sobre los Salmos. No parece que son auténticas más que 13. Tratan de los salmos 1.7.14.28.29.32.33.44.45.48.59.61 y 114 (según la numeración griega). Su intención es edificar y hacer aplicaciones morales, más que dar una interpretación exegética del texto, como se echa de ver por la introducción: "Los profetas enseñan una cosa; los libros históricos, otra; todavía es cosa distinta lo que se enseña en la Ley, y distinto también lo que se enseña en los libros sapienciales. El libro de los Salmos recoge lo que hay de más aprovechable en todos los demás; anuncia el futuro, recuerda el pasado, dicta las leyes de la vida, nos enseña nuestros deberes; en una palabra, es un tesoro universal de excelentes enseñanzas" (Hom. in Ps. 1 n.1). El autor se sirve a manos llenas del Comentario de los Salmos de Eusebio de Cesarea (cf. infra, p.353).

También el extenso comentario a Isaías 1-16 copia considerablemente del Comentario sobre los Salmos y del Comentario sobre Isaías del mismo Eusebio. Antes, todo el mundo aceptaba la opinión de Garnier: que las imperfecciones de forma e contenido excluían la posibilidad de que fuera Basilio su autor. A pesar de eso, Wittig ha defendido su autenticidad y le han secundado Jülicher y Humbertclaude. Wittig supone que este comentario representa los sermones o conferencias que dio Basilio en Neocesarea, en el invierno del 374-375, en una reunión episcopal celebrada en Dazimon. Pero la hipótesis falla por su base, porque la serie es demasiado extensa y excesivamente culta para una ocasión de esa clase. Hoy predomina la opinión de que la obra no es auténtica.

4. Otros sermones

Además de las homilías que hemos mencionado hasta ahora, hay unos 23 sermones que bien pueden considerarse como auténticos (PG 31,163-618.1429-1514). Son de contenido misceláneo y revelan mejor que los otros sermones el aspecto pastoral de la actividad de Basilio. Algunos son sobre fiestas del Señor o de los mártires; por ejemplo, In sanctam, Christi generationem (Epifanía), In martyrem Iulittam (5), In Barlaam martyrem (17), In Gordium martyrem (18), In sanctos quadraginta martyres (19), In sanctum martyrem Mamantem (23). La parte tratan de los deberes de los cristianos, del ayuno, del recto uso de las riquezas, del amor fraterno: n.1 y 2 De ieiunio, n.7 In divites, n.8 Homilia dicta tempore famis et siccitatis, n.20 De humilitate, n.21 Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. En otros se pone en guardia contra los vicios, como la cólera, la avaricia, la embriaguez, la envidia: n.6 De avaritia, n.10 Adversus eos qui irascuntur, n.11 De invidia, n.14 In ebriosos. Todos ellos son una mina abundante de información para la historia de la moral y de las costumbres de la época.

5. Cartas

Las cartas de San Basilio nos descubren, mejor aún que sus homilías, su fina educación y su gusto literario. Cuando un tal Nicóbolo preguntó a Gregorio Nacianceno (Ep. 51) acerca de las reglas de la epistolografía, éste le remitió a Basilio como maestro en aquel arte, y cuando el mismo Nicóbolo le pidió enviara algunas de sus cartas, Gregorio hizo una colección y se la mandó a Nicóbolo (Ep. 53). Los benedictinos de San Mauro, en su edición, publicaron nada menos que 365, entre ellas algunas que no compuso San Basilio, sino que se las escribieron a él. Esta colección se divide en tres clases: 1^a (n.1-46), cartas escritas antes de su episcopado, en los años 357-370; 2^a (n.47-291), cartas que se asignan al período de su episcopado, del año 370 al 378, y constituyen las dos terceras partes de toda la colección; 3^a (n.292-365), cartas que se pueden datar, porque no presentan indicio alguno que oriente acerca de la fecha de su composición, y muchas que son dudosas o espurias. Ernst rechazó el orden cronológico establecido por esta edición; en cambio, Loofs y Schäfer lo defendieron como fundamentalmente correcto. La tradición manuscrita de la correspondencia ha sido examinada por M. Bessiérs, A. Cavallin y Stig Y. Rudberg. Este último logró agregar tres manuscritos antiguos a la importantísima familia Aa. Así, pues, un nuevo texto crítico vendrá a suplantar al de los benedictinos. Rudberg nos da una idea de lo que ha de ser la nueva edición en sus magistrales ediciones de la Ep. 2, dirigida a Gregorio Nacianceno, que se basa en 123 manuscritos de la Ep. 150, a Anfiloquio de Iconio, y de la Ep. 173, a Teodora. La nueva edición de Courtonne compone el texto a base de los seis manuscritos más antiguos de la familia Aa.

La correspondencia de San Basilio es una fuente variada de valiosísima información para la historia de la Iglesia Dental en el siglo IV, y en particular de la de Capadocia. Como no tuvo un biógrafo digno de este nombre, son sus cartas la mejor fuente de información acerca de su vida y de su tiempo, de sus muchas actividades e influencia vastísima, especialmente de su personalidad y carácter. Aunque no las escribió primariamente como literatura, son literarias en el mejor sentido de la palabra. Su gran variedad admite la clasificación por temas. No podemos mencionar aquí más que unas pocas.·

1. Cartas de amistad

Basilio sentía una gran inclinación a la amistad y a la fidelidad. Por esta razón son particularmente numerosas las cartas destinadas a amigos para un intercambio de ideas, para consolar, animar y aconsejar. Se muestra siempre ansioso de saber noticias de sus amigos y con frecuencia les pide que escriban Cf. Ep. 1.3.4.7.12 4.17.19 21.27.56 8.63.64.95.118.123.124.132 5.145.9.152.8.162 5.168.172 6.181.184 6.192 3.198.200.201.208 210.232.241. 252.254.255. 259.267.268.271. 278.282.284. 285.320.332 4.

2. Cartas de recomendación

Dispuesto siempre a ayudar, Basilio dirigió gran número de cartas a las autoridades y a personas ricas para recomendar a los pobres y afligidos, para interceder en favor de ciudades y aldeas, en favor de parientes y amigos; por ejemplo, en Ep. 3.15.31-7.72-8.83-8.96.104.108-112.137.142-4.177.180.271.273-6.279-281.303-319.

A este mismo grupo de cartas pertenece la correspondencia que sostuvo con Libanios de Antioquía, que comprende 25 piezas: Ep. 335-359. Su autenticidad ha sido objeto de muchas discusiones. Algunas son espurias, o al menos dudosas; otras, como Ep. 335-346 y 358, tienen que ser auténticas por el lugar que ocupan en la tradición manuscrita y por la información histórica que encierran. Las misivas de Basilio a Libanios son cartas de introducción de jóvenes de Capadocia al distinguido sofista y retórico griego; las cartas de Libanios a Basilio son tarjetas de agradecimiento. Aquí Basilio hace más uso que en ninguna otra parte de su epistolario de los resortes retóricos, de suerte que Libanios, en una de sus contestaciones (Ep. 338), le dice: "He sido derrotado en belleza de estilo epistolar y ha sido Basilio quien ha reportado la victoria." Esta correspondencia, toda ella, es interesante para la historia de las personalidades que se escriben; lo es también por el hecho de que fuera posible en absoluto un intercambio así entre un sacerdote y un pagano declarado. Tenemos aquí dos grandes representantes del mundo cristiano y del mundo helenístico que se entienden perfectamente.

3. Cartas de consuelo

Las cartas n.5.6.28.29.62.101.107.139.140.206.227.238.247 256.257.269.300-302 son expresiones de condolencia dirigidas a padres o esposos que sufrían por la pérdida de algún ser querido; a obispos, sacerdotes y monjes que vivían deprimidos; a iglesias privadas de sus pastores; a sacerdotes y fieles atacados por los herejes.

4. Cartas canónicas

Basilio escribió muchas cartas con el único fin de restablecer el orden dondequiera que hubiera habido desórdenes o que el derecho canónico hubiera caído en desuso. De esta clase son las Ep. 53 y 54, dirigidas "a los Chorepiskopoi" al comienzo de su episcopado, hacia el año 370. Son famosas las tres que se conocen bajo el nombre de Cartas canónicas, la 188, la 199 y la 217, enviadas a Anfiloquio de Iconium. Contienen normas eclesiásticas detalladas sobre disciplina penitencial y son importantísimas para la historia de esta institución. Algunos negaron equivocadamente su autenticidad. Fueron muy pronto recibidas en todo el Oriente y pasaron a ser ley en la Iglesia griega.

5. Cartas ascético-morales

Muchas de las cartas dirigidas al clero, a los seglares y a los religiosos se proponen promover la moral y la vida ascética. Basilio invita a los que han caído a volver a la grey y a una nueva vida; exhorta a obispos y sacerdotes a cumplir sus deberes concienzudamente; muestra distintos medios y caminos para alcanzar la perfección y ensalza la vida monástica con gran entusiasmo. A este grupo pertenecen las n.2.10 11.14.18.22 6.49.65.83.85.97.106. 112.115.116. 161.173. 174. 182.183.197.219.220 222.240.246.249.251.259.277.283.291-9.366.

6. Cartas dogmáticas

Algunas cartas dogmáticas son tan extensas, que equivalen a verdaderos tratados. La mayoría trata directamente de aspectos diversos de la doctrina trinitaria, del Credo niceno y de la defensa de la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo, en contra de los arrianos, eunomianos, sabelianos y apolinaristas. Las que hacen los números 233-6, dirigidas al obispo Anfiloquio de Iconio, forman un conjunto coherente; en ellas se investigan las relaciones entre la fe y la razón, entre la naturaleza y la revelación, como fuentes de nuestro conocimiento de Dios. Otras cartas del mismo estilo son las n.9.52. 105.113.114. 125.129.131. 159.175.210.214. 226.251.258. 261.262.

En cambio, la extensa carta n.38, dirigida a su hermano Gregorio de Nisa Sobre la diferencia entre substancia y persona, es auténtica. La n.8, titulada Una apología a los de Cesarea por su huida y sobre la fe, que ha sido el centro de muchas discusiones en torno a la teología de San Basilio, hay que devolverla a Evagrio Póntico, como lo demostraron, independientemente el uno del otro, Bousset y Melcher. La Ep. 16 Adversus Eunomium haerelicum ni es una carta ni es de San Basilio, sino que es un fragmento del Contra Eunomium. c.10, de Gregorio Niseno.

Las cartas de Basilio a Apolinar de Laodicea y las respuestas de éste, n.361-364, eran generalmente consideradas como espurias, hasta que, en 1892, J. Dräseke intentó probar su autenticidad. Sus argumentos, empero, convencieron sólo a unos pocos. Tampoco tuvo mayor éxito Bonwetsch. Recientemente, G. L. Pestige, en una obra suya póstuma, ha presentado una nueva defensa de su autenticidad, que convence y persuade. Compara su estilo y vocabulario con los de los escritos auténticos de Basilio. Por otra parte, prueba que Basilio nunca negó este intercambio, sino que en realidad admitió haber escrito al menos una carta. Lo que Basilio repudió el año 375 fue el llamado Documento eustatiano, que no pertenece a este grupo y parece que fue redactado por Apolinar. Prestige ha preparado una nueva traducción inglesa de esta correspondencia. El documento lo da en su texto griego y en traducción inglesa.

La Ep. 189 A Eustatio sobre la Santa Trinidad, de la cual Publicó G. Mercati (ST 11 [1903] 57ss) una nueva edición crítica, es considerada hoy por casi todos como una carta de Gregorio de Nisa escrita contra los pneumatómacos.

7. Cartas litúrgicas

Algunas cartas de Basilio son importantes para la historia de la liturgia. Así, por ejemplo, la Ep. 207, dirigida al clero de Neocesarea y escrita a finales del verano del 375, nos da una excelente descripción del oficio vigiliar. La Ep. 93 recomienda la comunión diaria.

8. Cartas históricas

El campo que abarcaba San Basilio en sus cartas era enorme. En su carta n.204 escribe así: "Haz que pregunten en Pisidia, en Licaonia, en Isauria, en las dos Frigias, en toda la parte de Armenia que esté a tu alcance, en Macedonia, en Acaya, en Iliria, en las Galias, en España, en toda Italia, en Sicilia, en África, en la parte sana de Egipto, en todo lo que queda de Siria, que pregunten a todos los que me escriben cartas y reciben mis contestaciones." Con contactos tan vastos, las cartas de Basilio constituyen una fuente de primer orden para la historia del Imperio y para las condiciones de la Iglesia y del Estado, para las relaciones entre el Oriente y el Occidente, para las controversias entre la ortodoxia y la herejía.

La correspondencia entre el Santo y el emperador Juliano, que comprende las cartas n.39.40.41 y 60, es espuria y fue reconocida como tal ya en época bizantina.

Según Wittig, las cartas 50 y 81, dirigidas "Innocentio episcopo," fueron redactadas por San Juan Crisóstomo y remitidas al papa Inocencio I.

6. La liturgia de San Basilio

Entre las realizaciones duraderas de Basilio mencionadas por Gregorio de Nacianzo en la oración fúnebre de su amigo está la reforma de la liturgia de Cesarea, hecha siendo todavía presbítero de aquella ciudad (Orat. 43,34). Por los escritos del mismo Basilio sabemos que le acusaron varias veces por sus innovaciones. En su libro De S piritu Sancto (cf. supra, p.220) se ve precisado a defenderse por usar una doxología nueva. En su Ep. 207 responde a la acusación de haber inaugurado un método diferente de canto. Reformó el Oficio divino para sus monasterios e introdujo Prima y Completas, como lo prueban claramente sus Reglas.

Una tradición que es universal en el Oriente le atribuye la llamada Liturgia de San Basilio, que todavía se usa en las iglesias de rito bizantino los domingos de cuaresma (a excepción del domingo de Ramos), el Jueves Santo, en la vigilia pascual, en las vigilias de Navidad y de Epifanía, el 1 de enero Y en la festividad de San Basilio. Los demás días se sigue la liturgia de San Juan Crisóstomo, que es más breve.

No hay ninguna razón para poner en duda que sea de él la Liturgia de San Basilio. En una carta que los monjes de Escitia escribieron, hacia el año 520, a los obispos africanos desterrados en Cerdeña, dice así Pedro Diácono:

Hinc etiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris, quam paene universus frequentat Oriens, inter celera: "dona," inquit, "Domine, virtutem ac tutamentum: malos, quaesumus, bonos facito, bonos in bonitate conserva: omnia enim potes, et non est qui contradicat tibi: cum enim volueris, salvas, et nullus resistit voluntati tuae."

Pocos años más tarde, hacia el 540, Leoncio de Bizancio acusa a Teodoro de Mopsuestia de haber osado suplantar con su propia Anaphora la de los Apóstoles y la que compusiera San Basilio bajo la inspiración del Espíritu Santo (PG 86,1368). Evidentemente, se refiere aquí a las dos liturgias de San Juan Crisóstomo y de San Basilio. El canon 32 del sínodo de Trullo del año 692 condena a los armenios por usar vino sin mezcla en su liturgia eucarística, mientras que Santiago, el Hermano del Señor, y Basilio el Grande de Cesarea, que han transmitido la liturgia por escrito, prescriben vino mezclado con agua. De todos estos testimonios tenemos derecho a concluir que la Liturgia de San Basilio lleva rectamente el nombre del, eminente obispo de Cesarea. Sin embargo, investigaciones hechas recientemente han demostrado que Basilio no fue su creador, sino el que la revisó desde el punto de vista teológico, no abreviando, sino más bien ampliando el original. Con el tiempo sufrió muchos cambios, pero el meollo se mantuvo y sigue dando testimonio de ser obra de uno que dominaba la lengua griega. El prestigio de San Basilio y su importancia en los círculos monásticos griegos explican la vasta influencia que ejerció su Liturgia; la mejor prueba de esta influencia fueron su adopción por la sede patriarcal de Constantinopla y su rápida expansión en todo el Oriente y hasta en Sicilia y en Italia. San Cirilo y San Metodio la tradujeron al eslavo en el siglo IX, y la introdujo en Rusia el año 987 el gran duque Wladimir. La liturgia copta de San Basilio es una forma abreviad de la griega.

El manuscrito más antiguo es el Codex Barberini, del año 795, ahora Codex Vat. Barb. III,55; el Codees Sevastianof C no es más que una copia de aquél. El Codex Paris. Gr. 325 del siglo XIV contiene la anáfora copta de San Basilio en griego.

Además de otras versiones orientales, se conservan dos traducciones latinas del siglo XII. Una de ellas, hecha por Nicolás de Otranto, se halla en un manuscrito de la Italia meridional del siglo XIII, que contiene el original griego y la traducción latina a dos columnas. Este códice se encuentra ahora en la Landesbibliothek de Karlsruhe, en Alemania.

La doctrina de San Basilio pira en torno a la defensa de la doctrina de Nicea contra los distintos partidos arrianos. La amistad que le unió con Atanasio durante toda la vida se fundaba en la causa común que defendían ambos. Se mantuvo fielmente devoto al patriarca de Alejandría, porque reconocía en él al campeón de la ortodoxia. Es suya esta declaración: "No podemos añadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, fuera de la glorificación del Espíritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente" (Ep. 258,2). No obstante esta afirmación, el mérito grande de Basilio está en haber avanzado más que Atanasio y en haber contribuido en sumo grado a aclarar la terminología trinitaria y cristológica.

1. Doctrina trinitaria.

Respecto de la doctrina de la Trinidad, la contribución más importante de San Basilio fue el haber atraído nuevamente a la Iglesia a los semiarrianos y el haber fijado de una vez para siempre el significado de las palabras ousia e hypostasis.

Los que redactaron el Credo de Nicea, y entre ellos Atanasio, empleaban como sinónimos ousia e hypostasis. Así, por ejemplo, Atanasio, aun en uno de sus últimos escritos, Ad Afros 4, al refutar las objeciones que se hacían contra estas dos palabras por no ser de la Escritura, dice:"Hypostasis es ousia y no significa otra cosa que ser, sencillamente." El mismo sínodo de Alejandría del año 362, que presidió Atanasio reconoció oficialmente estas dos expresiones: una hypostasis o tres hypostases en Dios. Esta decisión dio lugar a interpretaciones falsas y a controversias sin cuento. San Basilio fue el primero que insistió en la distinción, una ousia y tres hypostases en Dios, y sostuvo que la única fórmula aceptable es μία ουσία, τρεις υποστάσεις. Para él, ousia significa existencia o esencia o entidad substancial de Dios, mientras que hypostasis quiere decir la existencia en una forma particular, la manera de ser de cada una de las Personas. Ousia corresponde a substantia en latín, aquella entidad esencial que tienen en común el Padre, el Hijo y el Espíritu, mientras que San Basilio define hypostasis como το ιδίως λεγόμενον, que denota una limitación, una separación de ciertos conceptos circunscritos de la idea general, y corresponde a persona en la terminología legal de los latinos. Dice, por ejemplo, en la Ep. 214: "Ousia dice a hypostasis la misma relación que lo común a lo particular. Cada uno de nosotros tiene parte en la existencia por el término común de ousia y es tal o cuál por sus propiedades particulares. De la misma manera, en la cuestión que tratamos, el término común es ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido, mientras que hypostasis la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, Filiación o el poder de santificar." Por esta razón piensa que hypostasis es expresión más apropiada que prosopon, pues este término lo empleó Sabelio para expresar distinciones en Dios que eran meramente temporales y externas:

Es indispensable saber con claridad que, así como quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo, así también quien no reconoce la propiedad de hypostases se deja arrastrar al judaísmo. Porque es preciso que nuestra mente se apoye, por decirlo así, sobre una substancia y que, formándose una impresión clara de sus características, llegue al conocimiento de lo que desea. Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel de quien se afirma esta propiedad, ¿cómo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no basta enumerar las diferencias de Persona (πρόσωπον); hay que confesar que cada Persona (πρόσωπον) existe en una subsistencia verdadera, en una hypostasis real. Ahora bien, ni siquiera Sabelio rechazó esa ficción carente de hypostasis de personas. [Prosopon, lo mismo que persona, significa o bien máscara, disfraz de escena, o bien persona; pero en la palabra griega, a diferencia del latín, la noción de "impersonación" destaca más que la noción de "personalidad autónoma"]. Decía él que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se mudó en la medida en que lo exigían las necesidades del momento, y unas veces se expresó como Padre, otras veces como Hijo y otras como Espíritu Santo. Los inventores de esta herejía anónima están renovando un error viejo que hace tiempo se extinguió; me refiero a los que repudian las hypostases y rechazan el nombre del Hijo de Dios. Si no cesan de proferir iniquidades contra Dios, tendrán que gemir con los que niegan a Cristo (Ep. 210,5).

De esta manera Basilio hizo avanzar la doctrina trinitaria" y en particular a su terminología, en una dirección que acabó desembocando en la definición del concilio de Calcedonia (451). Los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, siguieron las huellas de su maestro, dando mayor firmeza a sus posiciones teológicas y utilizándolas como base para ulteriores progresos.

El esclarecimiento que Basilio introdujo en el uso de los dos términos, ousia e kypostasis, contribuyó sobremanera a que el homoousios niceno fuera adoptado universalmente y triunfara en el concilio de Constantinopla (381) la postura de los Capadocios. Ha sido, sin embargo, respecto de este punto, sobre el que Zahn, Loofs y particularmente Harnack han acusado a San Basilio y a sus dos compañeros capadocios de afirmar la consubstancialidad de las tres divinas Personas sólo en el sentido del homoiousios, reduciendo la unidad a una simple cuestión de semejanza. Harnack distingue entre los nicenos antiguos y los nuevos: los primeros estarían representados por los campeones del homoousios en Nicea, por el Occidente y Alejandría, sobre todo por Atanasio; los nuevos, por San Basilio y los dos Gregorios. Los Capadocios serían en realidad semiarrianos, capaces de hablar el lenguaje de Nicea forzando al primitivo homoousios a tomar el sentido de homoiousios. Lo que adoptaron en última instancia fue, según Harnack, la teología de Basilio de Ancira (cf. supra, p.210), que equivale al punto de vista homoiano, que afirma en Dios una comunidad de substancia, pero sólo en el sentido de semejanza de substancia, no en el de unidad de substancia.

Las pruebas que se han aportado en apoyo de esta acusación están muy lejos de substanciarla. San Basilio afirmó muy enfáticamente la unidad numérica de Dios. El pasaje en su carta 210,5, que hemos citado más arriba (p.240), para todo el que lo examine de cerca, prueba que Basilio estaba muy interesado en evitar tanto el peligro del politeísmo como el del sabelianismo. Escribe: "Quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo," y en su homilía 24,3 encontramos este lugar paralelo: "Confiesa ana sola ousia en los dos [el Padre y el Hijo] para no caer en el politeísmo." Afirmaciones como éstas no cabe compaginarlas con el punto de vista de los homoianos, que sostenían que hay tres formas de existencia, unas y otras de naturaleza semejante, formando entre todas la Divinidad, en vez de afirmar una sola Divinidad que existe permanentemente en tres formas distintas de existencia. Está, pues, equivocado Harnack. La distinción entre "nicenos viejos" y "nicenos nuevos" solamente se justifica si admitimos que entre los dos grupos no existe diferencia real sino solamente una diferencia formal, en el sentido de que los nicenos nuevos recalcan más las tres divinas Personas que la unidad de la substancia divina.

Una de las razones que contribuyeron a despertar la sospecha de que Basilio compartía las ideas de los semiarrianos fue que él, en su tratado De Spiritu Sancto, nunca llama explícitamente "Dios" al Espíritu Santo. Fue por esta reserva suya por lo que atacaron los monjes a Basilio. Atanasio (Ep. 62 y 63) les escribió defendiéndole y les instó a considerar su intención y propósito (su oikonomia): "Se hace débil con los débiles para ganar a los débiles." En el panegírico de Gregorio de Nacianzo (68-69) aprendemos algo más sobre esta reserva que dio pie a que varios obispos reprocharan severamente a Basilio (cf. Gregorio de Nacianzo, Ep. 58):

Sus enemigos estaban alerta sobre la mera expresión "el Espíritu es Dios," que, aunque verdadera, ellos y el malvado jefe de la impiedad imaginaron que era impía, para desterrarle de la ciudad a él y a su poder de enseñanza teológica, adueñándose ellos de la Iglesia y convirtiéndola en base de operaciones desde donde podrían invadir, como desde una ciudadela, el resto del mundo con su doctrina malvada. En consecuencia, usando otras expresiones y testimonios inequívocos que tenían el mismo sentido y empleando argumentos que llevaban a la misma conclusión, se impuso a sus adversarios, de manera que quedaron sin réplica, envueltos en sus propias admisiones — prueba ésta, la más grande posible, de habilidad dialéctica —. Esto mismo se deduce también del tratado que [Basilio] sobre este tema escribió, como con pluma que mojara en el tintero del Espíritu. Reservó para más tarde el uso del término exacto, rogando como un favor al mismo Espíritu y a sus celosos campeones que no se incomodaran por su oihonomia [al evitar la afirmación expresa el Espíritu Santo es Dios"] ni pusieran en peligro por ambición toda la causa por aferrarse a una sola expresión, en una crisis en que estaba en peligro la religión. Les aseguró que no sufrirían daño por un leve cambio de palabras y porque enseñara la misma verdad con términos distintos. Nuestra salvación, en efecto, no es tanto cuestión de palabras como de acciones.

El reconoció más que ningún otro que el Espíritu es Dios; esto es evidente, porque lo proclamó públicamente muchas veces, siempre que se le ofrecía la ocasión, y lo confesaba con vehemencia a los que le preguntaban en privado. Pero me lo manifestó aún más claramente a mí en mis conversaciones con él; no me ocultaba nada cuando hablábamos sobre este particular. No se contentaba con afirmarlo simplemente, sino que llegó hasta imprecar sobre sí, cosa que no lo había hecho antes más que en raras ocasiones, la terrible suerte de la separación del Espíritu, si es que no adoraba al Espíritu juntamente con el Padre y con el Hijo como consubstancial e igual a ellos. Y si alguno quisiera aceptar mi testimonio como el de un colaborador suyo en esta causa, manifestaré un detalle que desconoce la mayoría. Bajo la presión de las dificultades de la época, él, por su parte, puso por obra la oikonomia, mientras que a nosotros nos autorizó a usar de la libertad de expresión, no siendo probable que nadie nos sacara de la oscuridad para llevarnos al tribunal o al destierro, a fin de que, gracias a los esfuerzos de ambos, el Evangelio quedara firmemente establecido. No menciono yo esto para defender su reputación, pues él es más fuerte que sus atacantes, si es que éstos existen; lo hago para evitar que algunos piensen que las expresiones que se encuentran en sus escritos son la única norma de piedad, con peligro de que se debilite su fe y consideren que su propio error encuentra apoyo en la teología de Basilio, que era el resultado combinado de las exigencias de la época y del Espíritu, en vez de considerar el significado de sus escritos y la intención con que fueron escritos, a fin de acercarse más a la verdad y reducir a silencio a los partidarios de la impiedad. ¡Ojalá su teología sea la mía y la de todos los que me son caros!

Esta declaración de Gregorio responde a la realidad, pues Basilio enseñó implícitamente en sus escritos la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, aun cuando no empleara nunca, hablando de la tercera Persona de la Trinidad, el ομοουσιος τω πατρί. Habla de su divinidad (θεοτης αύτου) sin lugar a equívocos en Adv. Eunomium 3,4 y 3,5 y lo prueba a lo largo de todo el tratado De Spiritu Sancto (41-47.58-64. 71-75).

En su Ep. 189,5-7 afirma con claridad y sin lugar a dudas:

¿Qué fundamento hay para aplicar al Espíritu todos los demás atributos igual que al Padre y al Hijo, y privarle solamente de la divinidad? Es de todo punto necesario o reconocerle la comunidad aquí o no concederle tampoco en todo lo demás. Si es digno de todo lo demás no es ciertamente indigno de esto. Si, como arguyean nuestros adversarios, El es demasiado insignificante para concederle comunidad con el Padre y el Hijo en el atributo de la divinidad, no es digno de compartir con ellos ni uno solo de los atributos divinos; porque, cuando se consideran cuidadosamente los términos, comparando los unos con los otros según el sentido que se contempla en cada uno de ellos, se ve que implican nada menos que el título de Dios... Pero pretenden que este atributo expresa la naturaleza; que su naturaleza el Espíritu no la tiene en común con el Padre y el Hijo, y que, por consiguiente, tampoco tiene en común con ellos el nombre. A ellos les toca, por tanto, demostrar cómo han llegado a comprobar esta diversidad de naturaleza... En la investigación de la naturaleza divina hemos de dejarnos guiar por fuerza de sus operaciones. Si vemos que las operaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se diferencian las unas de las otras, de la diversidad de las operaciones deduciremos que son diversas también las naturalezas que operan. Porque es imposible que seres que son distintos en lo que a su naturaleza se refiere, estén asociados en cuanto a la forma de sus operaciones. El fuego no enfría, el hielo no calienta. La diferencia de naturalezas implica diferencia entre ellas y entre las operaciones que de ellas proceden. Si, pues, percibimos que la operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una única e idéntica operación, que no presenta ninguna diferencia o diversidad en nada, es fuerza que de esta identidad de operación deduzcamos la unidad de naturaleza... Por tanto, la identidad de operación en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo arguye claramente la semejanza de naturaleza. Se sigue de aquí que, aun cuando el nombre de divinidad signifique naturaleza, la comunidad de esencia prueba que este título se adapta perfectamente al Espíritu Santo.

San Basilio sostiene abiertamente, con la mayoría de los Padres griegos, que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. Procede del Padre, pero no por generación, como el Hijo: es el hálito de su boca (De Spiritu Sancto 46,38) pero al mismo tiempo "la bondad natural, la santidad inherente y la dignidad real que del Padre, a través del Unigénito, se extiende al Espíritu" (ibid., 47). Le llama también Espíritu del Hijo, pero con ello no quiere decir que sea el Hijo la fuente única del Espíritu, como pretendía Eunomio (Adv. Eunomium 2,34). La Sagrada Escritura le llama "Espíritu del Padre" y "Espíritu del Hijo," porque el Hijo tiene todo en común con el Padre (De Sp. S. 18,45). Basilio da a entender, aunque no lo diga expresamente, que el Espíritu Santo es, en cierto sentido, por el Hijo y procede de El (Adv. Eunomiun 2,32).

Uno de los documentos más notables acerca de la Eucaristía y de la historia de la sagrada comunión es la Ep. 93 de Basilio, dirigida a la matrona patricia Cesaría el año 372 Atestigua la costumbre de reservar el sacramento en las casas de las personas particulares para su uso privado, la costumbre de comulgar diariamente y la fe en la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor:

Y el comulgar cada día y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy útil; pues dice El claramente: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna" (Io 6,54). Porque ¿quién pone en duda que participar continuamente de la vida no es otra cosa que vivir de muchos? Nosotros ciertamente comulgamos cuatro veces a la semana: el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y otros días si es conmemoración de algún santo. Y el que alguno se vea forzado en tiempo de persecución a recibir la comunión con su propia mano, no estando presente el sacerdote o el ministro, es superfluo el mostrar que de ninguna manera es grave, pues lo confirma con su práctica una larga costumbre. Porque todos los monjes que viven en los desiertos, donde no hay sacerdotes, conservando la comunión en casa, la reciben por sí mismos. En Alejandría y en Egipto, cada uno, aun de los seglares, por lo común tiene comunión en su casa y comulga por sí mismo cuando quiere. Porque después que el sacerdote ha realizado una vez el sacrificio y lo ha repartido, el que lo recibe todo de una vez debe creer con razón, al participar de él después cada día, que participa y lo recibe del que se lo ha dado. Pues también el sacerdote en la iglesia distribuye una parte, la cual retiene con todo derecho el que la recibe, y así la lleva a la boca con su propia mano. Pues la misma fuerza si uno recibe del sacerdote una parte o si se reciben muchas al mismo tiempo (Bac 88,405-6 trad. J. Solano)

K. Holl opina que fue San Basilio quien introdujo la confesión auricular en el sentido católico, como confesión regular y obligatoria de todos los pecados, aun de los más secretos (Enthusiasmus p.257; 2.^a ed. 267). Su error, empero, está en identificar la confesión sacramental con la "confesión monástica," que era simplemente un medio de disciplina y de dirección espiritual y no implicaba reconciliación ni absolución sacramental. En su Regla (Reg. fus. tract. 25.26.46), San Basilio ordena que el monje tiene que descubrir su corazón y confesar todas sus ofensas, aun sus pensamientos más íntimos, a su superior o a otros hombres probos "que gozan de la confianza de los hermanos." En este caso, el puesto del superior puede ocuparlo alguno que haya sido elegido como representante suyo. No hay la menor indicación de que el superior o su sustituto tengan que ser sacerdotes. Se puede decir, pues, que Basilio inauguró lo que se conoce bajo el nombre de "confesión monástica," pero no así la confesión auricular, que constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia.

De sus cartas canónicas (cf. supra, p.234) se deduce que seguía todavía en vigor la disciplina que había existido en las iglesias de Capadocia desde los tiempos de Gregorio Taumaturgo. La expiación consistía en la separación del penitente de la asamblea cristiana durante las funciones litúrgicas. En la Epistula canonica (cf. vol.1 p.419s) menciona cuatro grados: el estado de "los que lloran," cuyo puesto estaba fuera de la iglesia (προίσκλαυσις); el estado de "los que oyen," que estaban presentes para la lectura de la Sagrada Escritura y para el sermón (άκρόασης); el estado de "los que se postran," que asistían de rodillas a la oración (υπόσταση); por último, el estado de quienes "estaban de pie" durante todo el oficio, pero no participaban en la comunión (σύστασις). En la tercera carta canσnica de Basilio (Ep. 217: EH 593-6), que añade valiosa información sobre la duración de los distintos periodos, encontramos las mismas cuatro clases de penitentes, como se ve por el canon 75:

Al hombre que haya pecado con su propia hermana, bien sea por parte de padre o de madre, no se le debe permitir entrar en la casa de oración hasta que no hava renunciado a su perversa e ilícita conducta. Y cuando haya caído en la cuenta de aquel terrible pecado, que llore durante tres años estando de pie a la puerta de la casa de oración, suplicando a la gente que entra a la oración que todos y cada uno ofrezcan misericordiosamente sus oraciones con ahínco a Dios en su favor. Que, después de esto, sea admitido por un período de otros tres años, pero sólo a escuchar, y, una vez que haya escuchado las Escrituras y las enseñanzas, sea expulsado y no se le admita a la oración. Después, si la pide con lágrimas y ha caído ante el Señor con contrición de corazón y fuerte humillación, concédasele la postración por otros tres años. De esta suerte, cuando haya mostrado frutos dignos de penitencia, sea admitido, en el año décimo, a la oración de los fieles sin oblación; y después que haya estado de pie con los fieles en la oración durante dos años, considéresele por fin digno de la comunión del Bien.

Al igual que su amigo Basilio, Gregorio de Nacianzo era también hijo de una familia aristocrática y pudiente de Capadocia. Era casi de la misma edad que Basilio y siguió el mismo curso de estudios. Pero es de un carácter totalmente distinto. No tiene el vigor del gran príncipe obispo de Cesare ni su habilidad de jefe. Entre los teólogos del siglo IV se le podría llamar el humanista, en cuanto que prefería la contemplación tranquila y combinar la piedad ascética con la cultura literaria al esplendor de una vida activa y de una buena posición eclesiástica. Mas su naturaleza débil y supersensible no le permitió seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en consecuencia, de oponerse a todas las influencias que le venían de fuera. De ahí nació, a lo largo de toda su vida, cierta falta de resolución. Añora la soledad, y, sin embargo, las plegarias de sus amigos, su temperamento acomodaticio y su sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo y a los conflictos de la época. De esta manera toda su carrera es un continuo huir del mundo para volver nuevamente a él.

A pesar de ello, Gregorio de Nacianzo ha fascinado a los estudiosos por más de mil años como el "Demóstenes cristiano," como le llamaban ya en el período bizantino. Es, sin género de dudas, uno de los mayores oradores de la antigüedad cristiana y sobrepuja a su amigo Basilio en el dominio de los recursos de la retórica helenística. Si tuvo éxitos en su vida, los debió al poder de su elocuencia.

Gregorio nació, hacia el año 330, en Arianzo, finca campestre al sudoeste de Capadocia, cerca de Nacianzo, donde su padre, que llevaba el mismo nombre que él, era obispo. Su santa madre, Nonna, era hija de padres cristianos. Su ejemplo tuvo una influencia decisiva en la conversión de su marido, ocurrida el año 325, y también en la educación primera de su hijo, quien nos dice en uno de sus discursos (2,77) que su madre le consagró a Dios aun antes de nacer. No se conoció con Basilio hasta que, ya joven, empezó a asistir a la escuela de retórica de Cesarea de Capadocia. Basilio hubo de marchar pronto a Constantinopla, a continuar su educación, en tanto que Gregorio acudía por breve tiempo a las escuelas cristianas de Cesarea de Palestina y Alejandría de Egipto. Cuando llegó a Atenas para completar sus estudios en aquella famosa sede del saber, su relación anterior con Basilio se convirtió en amistad íntima. En el discurso fúnebre que pronunció en presencia del cadáver de su amigo el año 381 nos ha dejado una descripción interesantísima sobre la vida universitaria en Atenas a mediados del siglo IV. Abandonó aquella ciudad el 357, poco después que Basilio, y regresó a su hogar. Parece ser que recibió el bautismo entre esta fecha y la larga visita que hizo a Basilio el año 358-359; éste vivía a la sazón en retiro monástico, en la agreste región del Iris, en el Ponto. Ya hemos mencionado más arriba (p.215) la ayuda que en aquella ocasión prestó a su amigo Basilio en la recopilación de las Philocalia y de las Reglas monásticas. Quedó tan cautivado por aquel género de vida, que probablemente hubiera permanecido en la soledad, de no haber querido su padre ordenarle para que fuera su auxiliar en sus años de vejez, cuando sentía que le iban menguando las fuerzas. Cuando vio que el pueblo de Nacianzo secundaba los deseos de su padre, no tuvo valor para resistir. Su mismo padre le ordenó sacerdote hacia el año 362, prácticamente contra su voluntad. En su disgusto por la violencia de que había sido objeto (años más tarde la describirá como un acto de tiranía: Carmen de vita 1,345), se refugió con su amigo en el Ponto; pero pronto le hizo volver su sentido auténtico del deber. En adelante colaboró fielmente en la administración de la diócesis y en la cura de las almas Dio una explicación y justificación de su huida y regreso en el Apologéticas de fuga (cf. infra, p.256), que viene a ser un tratado completo sobre la naturaleza y responsabilidades del oficio sacerdotal.

Hacia el año 371, el emperador Valente dividió en dos la provincia civil de Capadocia, designando Cesarea, que era el centro de la religión metropolitana de Basilio, como capital de Cappadocia Prima, y Tiana, capital de la Cappadocia Secunda. El obispo de esta ciudad, Antimo, insistía en que las divisiones eclesiásticas debían correr parejas con las civiles y pretendió ser metropolitano de la nueva provincia, arrogándose la jurisdicción sobre algunas de las sedes sufragáneas de Basilio. Este se opuso enérgicamente, y, para afirmar sus derechos y afianzar su posición, decidió erigir algunas diócesis nuevas dentro del territorio en litigio. Fue Sásima uno de los lugares que escogió, y como obispo de aquella aldehuela miserable consagró a su amigo Gregorio, que se mostró muy reacio. Gregorio no llegó a tomar nunca posesión de su sede, sino que permaneció en Nacianzo, donde continuó ayudando a su padre. Al morir éste, se encargó él de la administración de la diócesis de Nacianzo, pero no por mucho tiempo. Un año más tarde se retiraba a Seleucia, en Isauria, para llevar una vida de retiro y de contemplación.

Tampoco esta vez pudo gozar de la soledad por un período largo. El año 379, la insignificante minoría nicena de Constantinopla recurrió a Gregorio, instándole urgentemente que viniera en su ayuda y reorganizara su Iglesia, que, habiendo estado oprimida por una serie de emperadores y arzobispos arrianos, tenía ahora esperanza de un futuro más halagüeño, habiendo muerto Valente. Gregorio accedió, y de esa manera llegó a ser durante dos años una figura insigne en la historia política de la Iglesia. Cuando llegó a la capital, encontró todos los edificios eclesiásticos en poder de los arrianos. Un pariente suyo le ofreció su propia casa, que él consagró bajo el título prometedor de Anastasia, iglesia de la Resurrección. Con sus elocuentes sermones atrajo pronto a un auditorio considerable. Fue en esta iglesia donde predicó los famosos Cinco discursos sobre la divinidad del Lagos (cf. infra, p.254). Cuando el 24 de diciembre del 380 hizo su entrada triunfal en la ciudad el nuevo dueño del Oriente, Teodosio, fueron devueltos a los católicos todos sus edificios. A Gregorio se le hizo solemne entrega de la iglesia de los Apóstoles, adonde le condujo personalmente el emperador en procesión solemne. El segundo concilio ecuménico, convocado por Teodosio y que abrió sus sesiones en mayo del 381, reconoció a Gregorio como obispo de la capital. Sin embargo, cuando la jerarquía de Egipto y de Macedonia pusieron reparos a su nombramiento por razones canónicas y también porque había tenido lugar antes de su llegada, se disgustó tanto, que en el espacio de pocos días renunció a la segunda sede de la cristiandad. Antes de partir pronunció en la catedral su sermón de despedida (Orat. 42) ante la asamblea episcopal y el pueblo. Regresó a Nacianzo y se hizo cargo de la diócesis hasta que, dos años más tarde (384), fue consagrado un digno sucesor de su padre en la persona de su amigo Eulalio. Relevado de esta carga, Gregorio pasó los últimos años de su vida terrena en la finca de su familia, en Arianzo, consagrado enteramente a sus ocupaciones literarias y a prácticas monásticas, hasta que fue aliviado también de su última carga, su cuerpo enfermizo. Murió el año 390.

Gregorio de Nacianzo no fue, en absoluto, un escritor prolífico. No compuso ningún comentario bíblico ni ningún tratado dogmático científico. Su legado literario consiste exclusivamente en discursos, poemas y cartas. El es el único poeta entre los grandes teólogos del siglo IV. Lo mismo en prosa que en verso, es siempre el gran retórico, con una perfección de forma y de estilo que no alcanzó ninguno de sus contemporáneos. Fue por esto, principalmente, por lo que sus obras despertaron el interés de los comentaristas bizantinos medievales y de los humanistas del Renacimiento. Se echa mucho de menos un texto crítico de Gregorio. La Academia de Ciencias de Cracovia se encargó de esta tarea antes del año 1914. Se publicaron varios estudios preparatorios; pero no ha aparecido todavía ninguna edición nueva.

1. Los discursos

Las composiciones mejores de Gregorio de Nacianzo son los 45 Discursos que se conservan. Evidentemente, son sólo una selección que se hizo poco después de su muerte. La mayor parte pertenece a los años 379-381, el período más importante de su vida, cuando atrajo hacia su persona la atención universal siendo obispo de Constantinopla. Los discursos le daban a Gregorio mayor oportunidad para desplegar su habilidad retórica que los demás escritos. Encontramos en ellos todos los artificios de la elocuencia asiática — figuras, imágenes, antítesis, interjecciones, frases cortadas —, empleados con una abundancia que al lector moderno parece excesiva. No hay duda de que hacía todos los esfuerzos posibles para agradar a un público que apreciaba esta clase de ingeniosidad. Se presenta en esto como discípulo hábil de sus maestros de Atenas, Himerio y Proheresio (Sócrates, Hist. eccl. 4,26), y del sofista Filemón (Jerónimo, De vir. ill. 117). Pronto, en las escuelas de retórica, se empezaron a leer y estudiar estos discursos. Ello dio como resultado que en poco tiempo fueron apareciendo numerosos scholia: los más antiguos datan de los comienzos del siglo VI. Todavía siguen teniendo utilidad los de Elías, arzobispo de Creta del siglo X. El ritmo poético de la prosa de Gregorio dio pie a que, en tiempos más recientes, algunos pasajes de sus discursos sirvieran de base para himnos y poemas eclesiásticos. Plagios de esta clase se encuentran en los versos de Doroteo de Maiuma, Juan Damasceno, Cosme de Maiuma, Arsenio de Corcira, Nicéforo Blemmides y en bastantes composiciones anónimas.

Para el año 399 ó 400, Rufino de Aquileya va había traducido al latín nueve discursos. Son los n.2.6.16.17.26.27.38-40. Tenemos que lamentar que realizara su trabajo precipitadamente y con poco esmero. Existen también versiones antiguas en armenio, siríaco, eslavo, copto, georgiano, árabe y etíope.

a) Los cinco discursos teológicos (27-31), pronunciados en Constantinopla en el verano u otoño del 380, le han granjeado a Gregorio más admiración que ninguna otra composición suya. (A ellos les debe el título distintivo que ostenta, "el Teólogo." Defiende en ellos el dogma de la Iglesia contra los eunomianos y macedonianos, y, aunque los predicó con la intención específica de proteger la fe nicena de su propia congregación, representan el resultado maduro de un estudio prolongado e intensivo de la doctrina trinitaria. El primero es a manera de introducción a la serie y trata de los requisitos necesarios para una discusión sobre las verdades divinas. El segundo trata de la theologia en sentido estricto, es decir, de la existencia, naturaleza y atributos de Dios en cuanto la inteligencia humana puede comprenderlos y definirlos. El tercero demuestra la unidad de naturaleza en las tres Personas divinas, en especial la divinidad del Logos y su igualdad con el Padre. El cuarto es una refutación de las objeciones arrianas contra la divinidad del Hijo y de los pasajes bíblicos de que abusaban. El quinto discurso defiende la divinidad del Espíritu Santo contra los macedonianos. El propio Gregorio llama a los cuatro últimos discursos της θεολογίας λóγοι (Orat. 28,1).

b) El discurso n.20, Sobre el orden y la institución de obispos, y el n.32, Sobre la moderación y propósito en las controversias, denuncian la pasión de los constantinopolitanos por las controversias y argumentos dogmáticos. En el primero da, además, una definición detallada de la doctrina trinitaria.

c) El grupo apologético de los discursos consta de dos invectivas contra Juliano el Apóstata (n.4 y 5), a quien Gregorio había conocido personalmente en Atenas. Las compuso después de la muerte del emperador (26 de junio del 363), pero probablemente nunca las pronunció en público. Tanto señorean en ellas el rencor y la indignación, que no tienen casi valor histórico.

d) El grupo de discursos panegíricos y hagiográficos es más nutrido que el de los dogmáticos. Algunos son sermones litúrgicos para Navidad, Epifanía, Pascua, octava de Pascua. Pentecostés. Otros son panegíricos de los Macabeos, de San Cipriano de Cartago, de San Atanasio y de Máximo el Filósofo. Otros, en fin, son oraciones fúnebres sobre su padre, su hermano Cesáreo, su hermana Gorgonia, su amigo Basilio.

e) El grupo más abundante es el que forman los discursos de ocasión. En el más importante de todos, el n.2, el Apologeticus de fuga, describe difusamente el carácter y las responsabilidades del oficio sacerdotal, tratando de disculparse por haber esquivado primero su carga y haber vuelto a aceptarla. Es prácticamente un tratado completo sobre el sacerdocio. San Juan Crisóstomo lo utilizó como modelo y fuente para sus Seis libros sobre el sacerdocio. En él se inspiró también Gregorio Magno para su Regla pastoral. Al parecer, Gregorio de Nacianzo lo pronunció sólo en parte el año 362 y lo amplió más tarde.

Entre los demás discursos de ocasión encontramos uno sobre su elevación a la sede de Sásima, otro sobre la consagración de Eulalio como sucesor de su padre y, el último de este grupo, el discurso de despedida después de su renuncia, cuando dijo adiós al concilio y a la congregación de Constantinopla, el año 381 (Orat. 42).

2. Poemas

Gregorio compuso sus poesías al fin de su vida, durante su retiro en Arianzo. No se le puede llamar un poeta inspirado; con todo, algunos de sus versos revelan un sentido poético verdadero y son de una belleza genuina. Otras composiciones no son más que prosa versificada. En total, se conservan unos 400 poemas. En uno de ellos, titulado In saos versus, explica con todo detalle por qué se pasó a la poesía en su ancianidad. Deseaba, en primer lugar, probar que la nueva cultura cristiana no era ya, bajo ningún aspecto, inferior a la pagana. Viendo, en segundo lugar, que algunas herejías, especialmente la de Apolinar, no dudaban en propalar sus enseñanzas con ropaje poético, considera necesario echar mano de la misma armar para refutar con éxito sus falsas doctrinas. Se comprende, pues que 38 poemas sean dogmáticos; tratan de la Trinidad, de las obras de Dios en la creación, de la Providencia divina, de la caída del hombre, de la Encarnación, de las genealogías, de los milagros y parábolas de Nuestro Señor y de los libros canónicos de la Sagrada Escritura. Cuarenta poemas son morales. Los mejores de toda la colección se encuentran entre los 206 poemas históricos y autobiográficos. En ellos tiene oportunidad para expresar sus pensamientos y sentimientos más íntimos, su nostalgia por los parientes y amigos que descansan en Dios, sus esperanzas y deseos, sus desilusiones y errores. La obra más extensa es su autobiografía, De vita sua, que comprende 1.949 trímetros yámbicos. No sólo constituye la fuente principal para la vida de Gregorio, desde su nacimiento hasta su despedida de Constantinopla, sino que es, además, la obra más acabada, en autobiografía, de toda la literatura griega. Compuso también algunos otros poemas autobiográficos: Querela de suis calamitatibus (2,1,19), De animae suae calamitatibus lugubre (2,1,45) y Carmen lugubre pro sua anima. En conjunto, todas estas obras nos describen la vida interior de un alma cristiana con tal fuerza y vivacidad, que sólo admiten comparación con las Confesiones de San Agustín.

Entre la producción poética de Gregorio se cuentan numerosos epitafios, máximas en forma de epigramas y aforismos — todos ellos, géneros en que sobresale —. Dominaba una enorme variedad de metros. Se ha hecho observar que en sus obras Hymus vespertinus y Exhortado ad virgines (1,1,32 y 1,2,3), el ritmo se basa en el acento y no en la cantidad de las palabras; pero no parece que sean auténticas. R. Keydell ha dejado bien probado que al menos la segunda no puede atribuirse a Gregorio. La tragedia Christus passus, que se encuentra entre obras (PG 38,133-338), es ciertamente espuria. Fue compuesta, probablemente, en el siglo XI ο XII y es el ϊnico drama que se conserva del período bizantino.

Las opiniones se hallan todavía divididas en cuanto a la valoración exacta de las poesías de Gregorio. Las conclusiones a que han llegado Pellegrino y Wyss son diametralmente opuestas. Keydell está persuadido de que su poesía supone una ruptura total, en cuanto a forma y contenido, con la antigüedad clásica, que es independiente de toda tradición y que nunca tuvo imitadores. En cambio, Werhahn, que nos ha ofrecido una nueva edición crítica de la Comparado vitarum (PG 37,649-667), probado en líneas generales que Gregorio se valió ampliamente de fuentes filosóficas, como Platón, la Stoa, la literatura de diatriba, y dio forma nueva a lugares comunes; por ejemplo, en la descripción de la vida de los ricos. Por sus poesías se ve que Gregorio tenía sus raíces profundamente hundidas en la tradición clásica. Acepta sus tesoros siempre que los cree útiles para una filosofía cristiana de la vida; pero su mente creado, los funde y crea aleo nuevo que tiene en definitiva el sello de su propia alma cristiana.

L. Sternbach preparó una edición crítica de todos los poemas; pero, desgraciadamente, el manuscrito se perdió en la última guerra mundial. La edición de Migne contiene muchas piezas espurias.

3. Cartas

Gregorio fue el primer autor griego que publicó una colección de sus propias cartas; lo hizo a instancias de Nicóbulo (cf. supra, p.231), nieto de su hermana Gorgonia. De paso avanza una teoría de la epistolografía; exige que una buena carta debe reunir estas cuatro características: brevedad, claridad, gracia y simplicidad (Ep. 51 y 54). Aunque no pretende presentar como modelos sus propias cartas, la verdad es que están escritas con esmero, algunas de ellas con humor; en su mayoría son breves y picantes. Se comprende que San Basilio diga que la correspondencia de su amigo se distingue por su concisión. En carta a Gregorio (Ep. 19) le escribe: "Anteayer recibí una carta tuya. Era, en efecto, decididamente tuya, no tanto por la escritura cuanto por las características de la carta. Pues, siendo muy pocas las frases, ofrecen muchas ideas."

La edición de Migne comprende 244 cartas. Otra, dirigida a Basilio, fue descubierta por G. Mercati. La mayor parte las escribió en la época de su retiro en Arianzo, durante los años 383-389. Aunque son agradables por su estilo y por su espíritu, no tienen la importancia que tiene la correspondencia de San Basilio. Su valor es, ante todo, autobiográfico, y, en general, no traspasan el círculo de sus amistades y parentescos. Sólo unas pocas se han hecho famosas por la teología que contienen, especialmente las dos que dirigió al sacerdote Cledonio, Ep. 101 y 102. Las dos las escribió probablemente el año 382 con la intención de suministrar material para la refutación de los apolinaristas. El concilio de Efeso hizo suyo un extenso pasaje de la Ep. 101; el de Calcedonia (451) adoptó la carta entera. Otra misiva que se ocupa del apolinarismo es la Ep. 202 escrita el año 387, donde Gregorio pone en guardia a su sucesor en la sede de Constantinopla, Nectario, contra la creciente actividad de esta secta. Sozonieno copia la carta en su mayor parte (Hist. eccl. 6,27).

Gregorio empieza así una de las cartas que dirigió a San Basilio: "Desde el principio te tomé, y sigo teniéndote, como guía en la vida y maestro en el dogma." Con estas palabras, el propio Gregorio reconoce la deuda que tiene en teología con el gran obispo de Cesarea. Todo estudio serio que se haga de su pensamiento no hará sino confirmar esta dependencia. A pesar de ello, Gregorio representa un progreso claro respecto de San Basilio, no sólo en su terminología y en sus fórmulas dogmáticas, que son mejores, sino también en la realización de la teología como ciencia y en un conocimiento más profundo de sus problemas. Se justifica, pues, que la posteridad le haya otorgado el título de "el Teólogo." En más de una ocasión trata explícitamente, en sus obras, de la naturaleza de la teología. Así, en sus cinco discursos teológicos (27-31) y en los sermones 20 y 32, que están estrechamente relacionados con aquellos, desarrolla una serie de "discursos sobre el método," una verdadera metodología en el sentido más pleno de la palabra. Discute las fuentes de la teología, las características del teólogo, la ecclesia docens y la ecclesia discens, el objeto de la teología, el espíritu de la teología, fe y razón, y la autoridad de la Iglesia para formular definiciones dogmáticas que obliguen.

Un tema que asoma en casi todos sus discursos es la defensa de la doctrina de la Trinidad. En el discurso Sobre el santo bautismo (Orat. 40,41) da un detallado resumen de sus enseñanzas:

Te doy esta profesión de fe para que te sirva de compañera y protectora durante toda la vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los tres y que comprende a los tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni aumenta ni disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos, idéntica en todo: la conjunción infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le considera aparte, tanto el Padre como el Hijo como el Espíritu Santo, conservando a cada cual su propiedad (ίδιότης proprietas): los tres un solo Dios cuando se les contempla conjuntamente; lo primero, por razón de la consubstancialidad (όμοουσιότης); lo segundo, por razón de la monarquía (μοναρχία).

En esta profesión de fe, Gregorio trata de evitar, como dice él expresamente, tanto la herejía de Arrio como la de Sabelio:

Tres en cuanto a propiedades o hypostases, si alguno prefiere llamarles así, o personas (πρόσωπον), pues no reñiremos por cuestión de palabras, siempre que las silabas tengan el mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es decir, en cuanto a la divinidad. Porque están divididos sin división, por decirlo así, y están unidos en la división. La divinidad es única en los tres, y los tres son uno solo, en quienes está la divinidad, o, para decirlo más exactamente, que son la divinidad. Evitaremos las exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusión ni transformar la división en separación. Mantengámonos equidistantes de la confusión de Sabelio y de la división de Arrio: son dos males diametralmente opuestos entre sí, pero de igual malicia. En efecto, ¿qué necesidad hay de contraer a Dios en una falsa unidad o de dividirlo en partes desiguales? (Or. 39,11).

Si comparamos la doctrina de Gregorio con la de Basilio, advertiremos, por una parte, un énfasis más fuerte en la unidad y monarchia, es decir, en la soberanía absoluta de Dios, y por otra, una definición más precisa de las relaciones divinas. De hecho, la doctrina de las relaciones, que constituye el corazón del análisis de los escolásticos posteriores sobre la Trinidad, y que el concilio de Florencia (4 febrero 1441) resumiría en la frase in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, remonta fundamentalmente a la frase de Gregorio: Hay completa identidad entre las tres Personas divinas fuera de las relaciones de origen (Oral. 34: PG 36,352A; Orat. 20: PG 35,1073A; Oral. 31: PG 36,165B; Oral. 41: PG 36,441C). Gregorio emplea la doctrina de las relaciones para probar, contra las distorsiones racionalistas de los herejes, la coeternidad de las divinas Personas y su identidad de substancia. Cada una de las tres Personas tiene una propiedad de relación. Sus propiedades son relaciones de origen. Mientras Basilio trata de esta característica de relación como de una propiedad del Hijo solamente, Gregorio la estudia también como propiedad del Espíritu Santo.

Corresponde a Gregorio el gran mérito de haber dado por vez primera una definición clara de los caracteres distintivos de las Personas divinas, las nociones implicadas en su origen y en su mutua oposición. He aquí otro de los puntos en que Gregorio supera a Basilio. Este, en su Adv. Eunom. 2,28, da muestras de conocer bien las propiedades (ιδιότητες) de las dos primeras Personas de la Trinidad, pero se declara incapaz de expresar la propiedad de la tercera Persona, que espera entender sólo en la visión beatífica (Adv. Eunom. 3,6-7). Gregorio supera esta dificultad por completo y afirma que los caracteres distintivos de las tres divinas Personas son άγεννησία y έκπόρευσις ο εκπεμψις (cf. Orat. 25,16; 26,19). Así, carácter distintivo del Espíritu Santo lo define como procesión. Dice, por ejemplo: "El nombre propio del Ingénito es el del Engendrado sin principio es Hijo, y el nombre que procede sin generación es Espíritu Santo" (Oral. 30, 19). Gregorio se da perfecta cuenta de haber sido él quien encontró este término de "procesión":

El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo, también El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no está sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiación, porque no procede por generación, sino por procesión (me veo precisado a acuñar palabras por amor a la claridad). Porque ni el Padre dejó de ser ingénito por haber engendrado, ni el Hijo dejó de ser engendrado por proceder del ingénito. ¿Cómo podrían hacerlo? Tampoco el Espíritu se ha convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es Dios, aunque no lo crean así los impíos (Or. 39,12).

Las últimas palabras señalan un nuevo progreso en el desarrollo de la doctrina cristiana: Gregorio no titubea, como lo hiciera San Basilio (cf. supra, p.242), en expresar, clara y explícitamente, la divinidad del Espíritu Santo. Ya en 372, en un sermón público, le llama "Dios" (το πνεύμα αγιον και Θεός), y se pregunta: "ΏHasta cuándo vamos a ocultar la lámpara bajo el celemín y privar a los demás del pleno conocimiento de la divinidad [del Espíritu Santo]? La lámpara debería colocarse encima del candelabro para que alumbre a todas las iglesias y a todas las almas del mundo entero, no ya con metáforas ni bosquejos intelectuales, sino con una declaración (Orat. 12,6). Al mismo tiempo que defendía la reserva οικονομια y prudencia de San Basilio al exponer la verdad, reclamó para sí el derecho pleno a hablar con libertad (cf supra, p.242). En el quinto discurso teológico, dedicado enteramente al Espíritu Santo, deduce de su divinidad el argumento para probar su consubstancialidad: "¿El Espíritu es Dios? Evidentemente. Pues bien, ¿es consubstancial? Lo es, si es Dios" (Or. 31,10). Entonces da una explicación de la incertidumbre de otros tiempos como algo que está en armonía con el orden establecido para la evolución de la revelación divina de la verdad:

El Antiguo Testamento proclamó abiertamente al Padre, pero al Hijo de una manera más obscura. El Nuevo Testamento reveló al Hijo claramente, pero sólo insinuó la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu Santo convive con nosotros y se nos manifiesta con mayor claridad. No era prudente proclamar abiertamente la divinidad del Hijo mientras no se reconociera la del Padre; tampoco lo era el imponer el peso del Espíritu (si vale una expresión tan atrevida) mientras no se admitiera la divinidad del Hijo (Or. 31,26).

Más avanzada aún que su doctrina sobre la Trinidad y sobre el Espíritu Santo es su cristología, que mereció la aprobación de los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451). Sus famosas cartas a Cledonio sirvieron a la Iglesia de excelente guía en los debates del siglo siguiente. En ellas defiende la doctrina esencial de la humanidad completa de Cristo, incluida un alma humana, contra las enseñanzas de Apolinar, que afirma en la humanidad de Cristo un cuerpo y un alma animal, pero donde la divinidad inhabitante hace las veces del alma humana superior. Afirma que la humanidad de Cristo es una physis, porque consta de cuerpo y alma. Rechaza explícitamente la cristología del Logos-Sarx y hace suya la del Logos-Hombre (Ep. 102: PG 37,200BC). "Hay dos naturalezas [en Cristo], Dios y hombre, porque en El hay cuerpo y alma" (Ep. 101: PG 37.180A; cf. Ep. 102: PG 37,201B). Todo aquel que sostenga que en Cristo no hay alma humana, suprime el "muro de separación" entre Dios y el hombre. Tuvo que haber una inteligencia humana en Cristo, porque es la inteligencia la que es la imagen del entendimiento divino. El entendimiento humano es así el lazo de unión entre Dios y la carne: "La mente se mezcla con la mente por estar más próxima y estrechamente relacionada, y, por medio de ella, con la carne, por ser Mediador entre Dios y lo carnal" (Ep. 101.10).

Fue Gregorio el primero que aplicó la terminología trinitaria a la fórmula cristológica. Afirma que en Cristo "las dos naturalezas son una por combinación, habiéndose la divinidad hecho hombre y quedando la humanidad divinizada o como quiera que haya que expresarlo." Dice:

Si he de hablar con concisión, el Salvador está hecho de elementos (άλλο και άλλο) que son distintos entre sí, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible, ni lo intemporal lo mismo que lo que está sometido al tiempo, y, sin embargo, no es dos personas (άλλος και άλλος), ¡Dios me libre! Porque las dos naturalezas son una sola por la mixtión, habiéndose hecho Dios hombre, y el hombre Dios o como quiera uno expresarlo. Y digo elementos diferentes, porque es el reverso de lo que ocurre en la Trinidad; porque allí reconocemos personas distintas para no confundir las hypostases, pero no elementos distintos, porque los tres son uno mismo en la Divinidad (Ep. 101: PC 37,180).

Esta comparación del dogma trinitario con el cristológico llevará, en el siglo siguiente, a adoptar la fórmula de una hipóstasis respecto de Cristo; hay que reconocer que ni Gregorio ni los otros dos Capadocios llegaron a conocer esta fórmula.

Gregorio afirma, además, en términos inequívocos, la unidad de persona en Cristo. Hablando de éste dice: "Se avino a ser Uno compuesto de dos; dos naturalezas que se encuentran en Uno, no dos Hijos" (Or. 37,2: EP 1001). Esta unión no fue por gracia; Gregorio acuña la expresión "unidas en esencia": κατ' ουσίαν συνηφθαί τε και συνάπτεσθαι (Ερ. 101,5), que resultó de gran importancia para la evolución ulterior de la doctrina cristológica.

Ya mucho antes del concilio de Efeso (431), gracias a Gregorio Nacianceno, el término "theotokos" se convirtió en piedra de toque de la ortodoxia:

Si alguno no cree que Santa María es la Madre de Dios (Θεοτοκος), está fuera de la Divinidad. Si alguno afirmare que (Dios) pasó a través de la Virgen como a través de un canal y que no se formó en ella divina y humanamente a la vez (divinamente, porque sin intervención de hombre; humanamente, porque conforme a las leyes de la gestación), es asimismo ateo. Si alguno afirma que se formó primero el hombre y que después se revistió de Dios, también es digno de condenación. Porque eso no sería una generación de Dios, sino una evasión de la generación. Si alguien introduce dos Hijos, uno de Dios Padre y otro de la madre, y no uno solo, pierda también la filiación prometida a los que creen ortodoxamente... Si alguno dice que su carne bajó del cielo, que no es de aquí ni de nosotros, aunque esté por encima de nosotros, sea anatema... Si alguien ha puesto su confianza en El como en hombre sin inteligencia humana, está loco ciertamente y no merece en absoluto salvarse. Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; pero lo que está unido a su Divinidad ha sido salvado (Ep. 101,4-6: PG 32 178-184).

Este pasaje está demostrando que, para Gregorio, el dogma de la maternidad divina de María es el eje de la doctrina de la Iglesia acerca de Cristo y de la salvación. El nacimiento de Cristo de una virgen lo explica de esta manera: "Gran cosa es la virginidad y el celibato; los veo colocados al mismo nivel de los ángeles y de la naturaleza simple, y me atrevo a decir que también de Cristo; pues, aunque quiso nacer por nosotros que hemos nacido, al nacer de una Virgen decretó la ley de la virginidad, para sacarnos de aquí y suprimir el poder de este mundo, o, mejor aún, para traspasar un mundo al otro, el presente al futuro" (Or. 43,62).

Gregorio de Nacianzo está firmemente convencido del carácter sacrificial de la Eucaristía. Al salir de una enfermedad, escribe así a Anfiloquio, obispo de Iconio: "La lengua del sacerdote que piadosamente se ha ocupado con el Señor levanta a los que yacen enfermos. Cuando, pues, desempeñas las funciones sacerdotales, obra lo que es mejor, y líbranos del peso de nuestros pecados, al tocar la víctima relacionada con la resurrección... Pero, ¡oh devotísimo de Dios!, no dejes de orar y abogar en favor nuestro cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con sección incruenta cortes el cuerpo y la sangre del Señor, usando como espada tu voz" (Ep. 171). En su Apologeticus de fuga llama a la Eucaristía "el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios" (Or. 2,95):

Conociendo yo esto, y que nadie es digno del gran Dios, del gran sacrificio y del gran pontífice, si antes no se ha ofrecido a sí mismo a Dios como hostia viva, santa, y no se ha manifestado como razonable obsequio, grato a Dios, y no ha ofrecido a Dios un sacrificio de alabanza un espíritu contrito, que es el único sacrificio que nos pide el que nos ha dado todo, ¿cómo iba yo a atreverme a ofrecerle el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios? (μεγάλων μυστηρίων άντίτυπον; Bac 88,411, trad. J. Solano).

Gregorio de Nisa no fue un extraordinario administrador y un legislador monástico como Basilio ni un predicador y poeta atrayente como Gregorio de Nacianzo. Pero como teólogo especulativo y místico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes Capadocios. Nació hacia el año 335. Su educación corrió, en gran parte, a cargo de su hermano mayor. San Basilio, a quien llama con frecuencia su maestro. Después de haber sido lector en la Iglesia, se decidió por una carrera mundana, llegó a ser profesor de retórica y contrajo matrimonio. Lo que con el tiempo le movió a retirarse al monasterio de Ponto, que había fundado San Basilio en el Iris (cf. supra, p.215), fue la influencia de sus amigos, en especial de Gregorio Nacianceno. En el otoño del 371 fue elevado a la sede episcopal de Nisa, pueblo insignificante del distrito metropolitano de Cesarea. Aunque recibiera la consagración episcopal contra su voluntad, él no defraudó las esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo. El fue a Nisa y allí permaneció; pero no logró responder a la expectación de su hermano y metropolitano, quien criticó su falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para la política eclesiástica (Basilio, Ep. 100,58.59.60), por no decir nada de los asuntos económicos. Encontró, además, una oposición violenta por parte de los herejes de aquel lugar, quienes no dudaron en minar su posición con acusaciones, que ellos mismos forjaron, de malversar los fondos de la Iglesia. De resultas, los obispos arrianos y los prelados de la corte se reunieron en sínodo en Nisa el año 376 y le depusieron en su ausencia. El mismo nos ha dejado (Ep. 6) una narración llena de vida de la triunfal recepción que le dispensaron cuando volvió a su diócesis a la muerte del emperador arriano Valente, ocurrida el año 378. Un año más tarde asistía al sínodo de Antioquía, que le envió como visitador a la diócesis del Ponto. Estando en su misión fue elegido arzobispo de Sebaste en 380. Aunque muy a disgusto, se vio precisado a administrar aquella diócesis durante algunos meses. El año 381 tomó parte muy relevante en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla, al lado de Gregorio de Nacianzo. Volvió a la capital en varias ocasiones más; por ejemplo, a predicar los elogios fúnebres de la princesa Pulqueria en 385 y de su madre, la emperatriz Flacila, poco después. La última vez que apareció fue el año 385, con ocasión de un sínodo. Murió probablemente es mismo año.

De los tres grandes Capadocios, Gregorio de Nisa es, con mucho, el escritor más versátil y el que mayor éxito tuvo. Sus escritos revelan una profundidad y anchura de pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo. Impresionan su actitud comprensiva ante las corrientes contemporáneas de la vida intelectual, su gran capacidad de adaptación y su penetración de pensamiento.

En su estilo, Gregorio debe más a la sofística contemporánea y se muestra menos reservado en la adopción de sus recursos que los otros Padres Capadocios. En la selección de las palabras sigue a sabiendas a los autores clásicos. Hay una acumulación de aticismos, que no le impide, sin embargo, servirse también de la Koiné y de los Setenta. Su predilección por la "ecphrasis" y la metáfora, por los juegos de palabras, paradojas y "oxymoron," demuestran hasta qué punto sufrió la influencia de las excentricidades de la retórica griega de su tiempo. Con todo, nunca llegó a dominar el arte. Su estilo carece muchas veces de gracia. Sus frases son demasiado pesadas y sobrecargadas. En sus panegíricos y discursos fúnebres, especialmente en sus tratados polémicos, su dicción aparece llena de fuego y energía, pero adolece con frecuencia de excesivo "pathos" y ampulosidad, de donde resulta difícil para el lector moderno apreciar la hondura de su pensamiento y de su convicción religiosa.

La edición completa de las obras de Gregorio en la colección Migne está muy lejos de ser satisfactoria. La Revolución francesa impidió a los Padres Maurinos el editarlas. La editio princeps la publicó en 1615, en París, Morellus. En 1638 apareció una edición ampliada, que es la que reeditó Migne. W. Jaeger ha estado trabajando en un texto definitivo desde 1908, fecha en que U. von Wilamowitz-Moellendorf, de la Universidad de Berlín, concibió el plan. Hasta ahora lleva publicados seis volúmenes. Contamos, además, con algunas ediciones buenas de tratados particulares. Jaeger ha conseguido por vez primera abrir camino en el intrincado bosque de la tradición manuscrita; ha sido la suya una tarea gigantesca que le ha obligado a examinar cuidadosamente centenares de manuscritos diseminados por todo el mundo. La cuestión de autenticidad no podrá resolverse en muchos casos hasta que él no haya completado su obra.

Las mismas obras ciertamente auténticas plantean un gran problema: su cronología exacta. Los ensayos hechos hasta el momento no permiten hacer más que unas simples conjeturas. Parece, sin embargo, cierto que la mayor parte de sus escritos pertenecen al último período de la vida de Gregorio, a partir del año 379. El problema interesante de su desarrollo interior y de la evolución de su pensamiento no podrá resolverse hasta que no dispongamos de resultados más definitivos.

La mayor parte de los escritos de este grupo son polémicos contra las herejías de su tiempo.

1. Adversus Eunomium

Gregorio escribió contra Eunomio nada menos que cuatro tratados. El primero, compuesto hacia el año 380, es una réplica al primer libro del Υπέρ της απολογίας απολογία, donde Eunomio, después de catorce años, contestaba a San Basilio (cf. supra, p.219). El segundo, escrito poco después, es una refutación del segundo libro de la misma obra de Eunomio. En el tercero, escrito entre los años 381 y 383, refuta un nuevo ataque del jefe arriano contra Basilio. Este último, ya en fecha muy temprana, fue dividido en diez libros. Así es que a su hermano, muerto recientemente (379), le defendió en tres tratados distintos contra Eunomio. En el segundo concilio ecuménico de Constantinopla del año 381, Gregorio, principal teólogo de la asamblea, leyó los dos primeros tratados a Gregorio de Nacianzo y a Jerónimo (De. vir. ill. 128).

Cuando en 383 Eunomio presentó al emperador Teodosio una "Confesión de fe" (Εκθεσις πίστεως), Gregorio escribió una crítica detalladísima. Este cuarto tratado contra Eunomio nada tiene que ver con los tres opúsculos o doce libros que escribió en defensa de su hermano.

Por desgracia, el orden de estos doce libros quedó trastornado ya para el siglo VI. Al parecer, el segundo tratado, que ocupa el número dos en la colección de los doce libros, dado su carácter más especulativo, no encontró en los monasterios la misma estima que el resto de los libros y fue por eso sustituido por la refutación de la "Confesión de fe" de Eunomio, obra del mismo Gregorio. Como consecuencia, se perdió la memoria del segundo libro de la colección; así, Focio, en su Bibl. Cod. 6-7, sólo habla de dos tratados de Gregorio en defensa de Basilio. Cuando en el siglo IX renació el interés científico, se volvió a descubrir el tratado, pero lo añadieron simplemente al fin de la colección como segunda parte del libro XII (12b), o, en otros manuscritos, como libro XIII. Este fue el orden que se adopto en todas las ediciones impresas del Contra Eunomio (Προς Eυνoμιον αντιρρητικοι λόγοι), hasta que Jaeger restableciσ el orden primitivo: 1, 12b, 2-12a.

Esta obra constituye una de las refutaciones más importantes del arrianismo.

2. Adversus Apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum

En este pequeño tratado, dirigido al patriarca de Alejandría (cf. supra, p.104), Gregorio pedía a Teófilo que refutara detalladamente el apolinarismo. Rechaza la acusación que esta secta hace a los católicos de creer en dos Hijos de Dios. Como Teófilo fue consagrado el año 385, este folleto lo tuvo que componer Gregorio en los últimos años de su vida.

3. Antirrheticus adversus Apollinarem

Poco después, Gregorio publicó este tratado, que es el más importante de todos los escritos antiapolinaristas. Contiene una réplica vigorosa al libro de Apolinar Demostración de la encarnación de Dios en la imagen de hombre. Gregorio trata de la unión de las dos naturalezas en Cristo y refuta la doctrina herética según la cual la carne de Cristo bajó del cielo y el Logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana racional.

4. Sermo de Spirita Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos

Este sermón va dirigido contra los pneumatómacos (adversarios del Espíritu). Macedonio, jefe de esta secta y representante principal, de todos los que conocemos, de la doctrina de Arrio sobre el Espíritu, había sido nombrado obispo de Constantinopla después de la deposición de Pablo (un niceno); pero que depuesto, a su vez, por el sínodo de Constantinopla del 360. El sermón fue publicado primeramente por el cardenal Mai el año 1833. Las ideas se asemejan a las de Gregorio. Tenemos pues, derecho a considerarlo auténtico. Mai lo editó juntamente con otro sermón atribuido a Gregorio, Sermo adversus Arium et Sabellium, que no se debe a la pluma de Gregorio, y que K. Holl atribuye a Dídimo el Ciego (cf. supra, p.93).

5. Ad Ablabium quod non sint tres dii

Gregorio consagró varios tratados a defender y explicar la doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad. Uno de ellos es el opúsculo Que no hay tres dioses, dedicado a Ablabio, un eclesiástico que planteó la cuestión de por qué no hemos de hablar de tres dioses, siendo así que reconocemos la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ordinariamente se le asigna la fecha del 375. Sin embargo, hay una serie de consideraciones que sugieren una fecha más tardía, probablemente el año 390, porque al principio Gregorio se presenta como un anciano. Advierte que "Dios" es un término que indica la esencia (ser) y no las personas. Por tanto, hay que usarlo siempre en singular con cada uno de los nombres de las personas. Así, por ejemplo, decimos "Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu santo." Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres modos de ser, son tres relaciones, pero el ser es siempre el mismo, y, por consiguiente, el término que lo expresa hay que usarlo siempre en singular.

6. Ad Graecos ex communibus notionibus

e] tratado Sobre nociones comunes trata de todas las expresiones que se emplean para explicar la Trinidad. Es una refutación basada en los principios lógicos admitidos universalmente. La nueva edición de F. Mueller ha logrado restablecer el texto completo. Hasta ahora faltaban la introducción y la conclusión.

7. Ad Eustathium de sancta Trinitate

Este tratado está dirigido al médico Eustatio y es una refutación de los pneumatomachi. Gregorio describe así el punto de ellos y el suyo propio:

Admiten que el poder de la Divinidad se extiende del Padre al Hijo, pero excluyen a la naturaleza del Espíritu de la gloria divina. Tengo que defenderme, pues, en la medida de mis fuerzas, brevemente, contra esta sentencia. Me acusan de innovaciones y apoyan su acusación en que yo confieso tres hypostases, y me censuran por afirmar una sola Bondad, un único Poder, una sola Divinidad. En esto no andan lejos de la verdad, pues es cierto que afirmo eso (3-4).

La mayor parte de este tratado se encuentra entre las cartas de San Basilio, como Ep. 189; a él se le atribuyó equivocadamente. Esta será quizás la causa de que en la edición de Migne no aparezca entre las obras de Gregorio.

8. Ad Simplicium de fide sancta

Este opúsculo, dirigido al tribuno Simplicio, defiende la Divinidad y la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo contra los arrianos, y ataca la interpretación herética que éstos dan de ciertos pasajes de la Escritura. No se conservan la introducción ni la conclusión.

9. Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina

Este diálogo de Gregorio con su hermana Macrina sobre el alma y la resurrección es una réplica del Phaedo de Platón. La conversación tuvo lugar el año 379, poco después de la muerte de su hermano Basilio, cuando Gregorio, de vuelta de un sínodo en Antioquía, visitó a su hermana, que a la sazón era superiora de un convento a la orilla del Iris, en el Ponto, y la encontró moribunda. Gregorio nos cuenta el origen del diálogo en su Vita Macrinae:

Y para no causarme depresión de espíritu, apagó los sollozos y trató de alguna manera de disimular la dificultad que tenía de respirar y adoptó una actitud de perfecta jovialidad. Iniciaba ella misma temas agradables de conversación y los sugería por medio de las preguntas que hacía Cuando la conversación nos llevó a mencionar a nuestro gran Basilio, a mí se me derrumbó el alma y la cara se me hundió de tristeza; ella, en cambio, estaba tan lejos de acompañarme en mi dolor y depresión, que tomó ocasión de la mención del santo para la más sublime filosofía. Disertó sobre la naturaleza humana y descubrió el plan divino que se oculta detrás de las aflicciones, tocando, como inspirada por el Espíritu Santo, las cuestiones que se refieren a la vida futura. Lo hizo de tal manera, que mi alma parecía elevarse con sus palabras casi más allá de los límites de la naturaleza humana y como que se situaba dentro del santuario celeste, conducida como por la mano por sus conocimientos... Y si no temiera dar a mi folleto una extensión desmesurada, narraría todo en su orden: a saber, cómo sus propios razonamientos la elevaban a medida que iba entrando en la filosofía del alma y discurriendo acerca del tema de nuestra vida en la carne y del fin último del hombre y de su condición mortal; de dónde viene la muerte y cuál es el retorno de la muerte a la vida. En todo ello razonaba con claridad y lógica, con gran facilidad de palabra, que fluía como agua que cae de una fuente sin impedimento monte abajo (PG 46,977).

Macrina murió al día siguiente, y Gregorio debió de componer este diálogo inmediatamente después. Las opiniones sobre el alma, la muerte, la resurrección y la restauración final de todas las cosas (apocatástasis), que Gregorio pone en boca de su hermana, son, naturalmente, sus propias ideas. Ella habla como "la Maestra," y el discurso ha recibido muchas veces el título de Macrina.

10. Contra Fatum

El pequeño folleto Contra el Destino contiene una disputa del autor con un filósofo pagano en Constantinopla el año 382. Gregorio defiende la libertad de la voluntad contra el fatalismo aristotélico. Demuestra lo absurdo de creer que la posición de las estrellas al momento de nacer un hombre determine su suerte.

11. Oratio catechetica magna

Su obra dogmática más importante es la extensa Catechesis, que compuso hacia el 385. Es un resumen de la doctrina cristiana, que dedicó a los maestros que cnecesitan de un sistema en sus instrucciones" (prólogo). Constituye de hecho el primer ensayo de teología sistemática, después del De principiis de Orígenes. Gregorio hace una exposición admirable de los principales dogmas y los defiende contra paganos, judíos y herejes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad deja Escritura. Trata de Dios, de la redención y de la santificación. En la primera parte (c.1-4) se estudia la doctrina sobre Dios uno en tres personas, la consubstancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del Espíritu Santo. En la segunda parte (c.5-32) se discuten Cristo y su misión. Partiendo de la creación del hombre y del pecado original, Gregorio muestra la restauración del orden primitivo por la encarnación y la redención. En la tercera parte (c.33-40) se estudian la aplicación de la gracia de redención por los dos sacramentos, Bautismo y Eucaristía, y la condición esencial para la regeneración, que es la fe en la Trinidad.

En líneas generales, Gregorio depende de Orígenes y de Metodio en gran escala. Sobre todo, su doctrina universalista sobre los novísimos acusa la influencia del gran Alejandrino. No obstante eso, el manual de dogma de Gregorio fue un éxito, como lo demuestra su gran difusión en la Iglesia oriental.

2. Obras exegéticas

La admiración de Gregorio por Orígenes aparece aún más evidente en sus escritos exegéticos. Sigue los mismos principios hermenéuticos que éste, menos en las dos obras que escribió, a requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, sobre la narración de la Creación.

1. De opificio hominis

En la primera de ellas se propuso completar las homilías de Basilio sobre el Hexaemeron (cf. supra, p.226s). En la carta que sirve de introducción dice que, al mandarla a su hermano Pedro como regalo de Pascua, quería añadir al tratado de Basilio, "Nuestro común padre y maestro," la consideración de la creación del hombre, que falta en el Hexaemeron, "no para interpolar su obra con esta inserción, sino para que no parezca que la gloria del maestro empieza a fallar entre los discípulos." Aunque el De opificio consiste principalmente en una explicación antropológico-psicológica de Génesis 1,26, no descuida en absoluto el punto de vista teológico, como dice al principio: "El objeto de la investigación que nos proponemos hacer no es pequeño; no cede en importancia a ninguna de las maravillas del mundo; quizás sea mayor que ninguna de las que conocemos, porque ningún otro ser, fuera de la creación humana, ha sido creado a imagen de Dios." Esta obra la compuso Gregorio quizás poco después de la muerte de San Basilio, ocurrida el 1 de enero del 379, o acaso en el último período de su vida.

2. Explicatio apologética in Hexaemeron

La segunda obra sobre la creación la escribió para corregir ciertas interpolaciones falsas del texto bíblico y de la exéresis Basilio y para entregarse al mismo tiempo a especulaciones metafísicas. La compuso evidentemente poco después del De opificio, al cual alude el final. Como Basilio (Hexaem. 9,80) afirma expresamente que no está interesado en la alegoría y sí solamente en el sentido literal (cf. supra, p.227), Gregorio sigue sus huellas escrupulosamente a lo largo de las dos obras con que completó el tratado de su hermano. Hacia el final, afirma con cierta satisfacción que jamás ha desviado el sentido literal de la Biblia hacia una alegoría figurativa (εις τροπικήν αλληγοριαν). Lo cual es tanto más admirable, por cuanto en todas las demás obras se deleita en buscar y encontrar un sentido alegórico detrás de todas las palabras de la Sagrada Escritura.

3. De vita Moysis

En este tratado místico, Gregorio proporciona, bajo la forma de un retrato ideal de Moisés, una guía para la vida virtuosa. Consta de dos partes, que muestran dos tipos distintos de exégesis escrituraria. La primera da un resumen de la vida de Moisés según el Éxodo y los Números. En ella se presta atención, especial al sentido literal. La segunda parte, que es la esencial, es una interpretación alegórica (θεωρία), donde el gran legislador y caudillo espiritual de Israel se convierte en símbolo de la migración y ascensión mística del alma hacia Dios. Toda la obra muestra señales de la influencia de Platón y de Filón. Algunas alusiones a su edad avanzada y el contenido de la obra en general bastan a probar que lo escribió hacia 390-392.

La nueva edición de este tratado preparada por J. Daniélou se basa en diez manuscritos que representan las tres familias de la tradición textual, aportando muchas e importantes correcciones.

4. In psalmorum inscriptiones

En sus dos ensayos sobre los títulos de los Salmos. Gregorio desarrolla la idea de que los cinco libros de Salmos constituyen otros tantos pasos en la escala de la perfección fe.1-9) y de que la única finalidad de los Setenta al dar estos títulos es conducirnos a la bondad (c.10-25). Su interpretación alegórica te permite encontrar en la disposición general del Salterio un plan consistente de preceptos ascéticos y místicos. En las ediciones de sus obras se suele agregar a este tratado una homilía sobre 6.

5. Ocho homilías sobre el Eclesiastés

Una exacta interpretación del Eclesiastés comprende ocho sobre homilías sobre Eccl. 1,1 3,13, que se proponen la misma intención mística. Por medio de una interpretación alegórica trata de probar que este libro "verdaderamente sublime y divinamente inspirado" no tiene otro fin que "elevar el espíritu por encima de los sentidos." Gracias a una renuncia completa a todas las cosas de este mundo que son grandes y espléndidas en apariencia, el Espíritu guiará a los sentidos a un mundo de paz.

6. Quince homilías sobre el Cantar de los Cantares

La Exacta interpretación del Cantar de los Cantares (Εξήγησις ακριβής είς το ασμα των ασμάτων) es un comentario que consta de quince homilías sobre Cant. 1,1-6,8. En el prefacio defiende, contra algunos escritores eclesiásticos, la necesidad y el derecho de dar una interpretación espiritual de la Escritura, llámesele tropología o alegoría. El prólogo se cierra con una gran alabanza de Orígenes, cuya exégesis mística tuvo, sin género de duda, fuerte influencia sobre Gregorio. Sin embargo, Gregorio es un pensador demasiado profundo e independiente para seguir servilmente al maestro alejandrino. Sobre Dios, sobre las relaciones de la criatura con Dios, sobre la acción santificante del Espíritu Santo, tiene él sus ideas propias, que apoya con especulaciones de Plotino. El Cantar de Cantares representa para él la unión de amor entre Dios y el alma bajo la figura da unas nupcias (Hom. 1: PG 44,772). En este aspecto del libro el que se destaca en el comentario Gregorio, en contraste con el de Orígenes, quien en sus homilías sobre este tema (cf. vol.1 p.352) prefiere considerar a la esposa del Cantar como imagen de la Iglesia — interpretación que Gregorio no olvida, pero que relega a segundo término.

7. Sobre la pitonisa de Endor

El opusculito De pythonissa, dedicado al obispo Teodosio, trata de 1 Reyes 28,12s, y se propone probar que "la pitonisa de Endor" no vio a Samuel, como pensó Orígenes, sino a un demonio que adoptó la apariencia del profeta.

8. De oratione dominica

El tratado sobre la oración dominical consta de cinco homilías. La primera recalca la necesidad de la oración y el descuido en que la tienen la mayoría de los cristianos. Las cuatro homilías restantes explican las distintas peticiones del Padrenuestro, en general desde el punto de vista moral. La lujuria y la gula son temas favoritos de las censuras de nuestro autor. De cuando en cuando, empezando ya en su primer sermón, olvida el sentido literal en favor de la interpretación mística, y entonces la imagen divina en el alma del hombre se convierte en su tema favorito. El tercer sermón tiene un pasaje muy importante para la doctrina de la Trinidad:

Se sigue de aquí que las características de la persona del Padre no se pueden transferir al Hijo ni al Espíritu; por otra parte, tampoco las del Hijo se pueden acomodar a ninguno de los otros, así como tampoco se puede atribuir al Padre o al Hijo la propiedad del Espíritu. La distinción incomunicable de las propiedades se considera en la naturaleza común. La característica del Padre es existir sin causa. Esto no se aplica ni al Hijo ni al Espíritu; porque el Hijo "salió del Padre" (Io 16,28), como dice la Escritura, y "el Espíritu procede" de Dios y "del Padre" (Io 5,26). Pero así como el ser sin causa, que pertenece exclusivamente al Padre, no se pueda adaptar ni al Hijo ni al Espíritu, así también el ser causado, que es la propiedad del Hijo y del Espíritu, por su misma naturaleza no la podemos considerar en el Padre. Por otra parte, el no ser ingénitos es común al Hijo y al Espíritu; por eso, para evitar confusiones en este punto, hay que buscar la diferencia pura en las propiedades, de manera que quede a salvo lo que es común y, sin embargo, no se mezcle lo que es propio. La Escritura le llama Unigénito del Padre, y esta expresión establece para El su propiedad. Pero del Espíritu Santo se dice también que procede del Padre y se afirma, además, que es del Hijo. Pues dice la Escritura: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo" (Rom 8,9). Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo; en cambio, el Hijo, que procede de Dios, ni es ni se dice que procede del Espíritu; y esta secuencia relativa es permanente e incontrovertible. Por tanto, no se puede cambiar y cambiar la frase en su sentido, de manera que, así como decimos que el Espíritu es de Cristo, digamos también que Cristo es del Espíritu. Por consiguiente, por una parte, esta propiedad individual distingue con absoluta claridad a uno del otro; por otra parte, la identidad de operación arguye comunidad de naturaleza, quedando de esta manera confirmada en ambos la verdadera doctrina acerca de la Divinidad; es decir, que la Trinidad se cuenta por personas, pero no está dividida en partes de diferente naturaleza.

Krabinger y Oehler retienen como auténtico este pasaje. Sin embargo, hay que decir que falta en bastantes manuscritos y en las ediciones más antiguas. Lo publicó por vez primera, el año 1833, el card. Mai. K. Holl llegó a calificarlo de "falsificación occidental" en favor del Filioque. A pesar de todo, todas las apariencias, su estilo, su teología, la tradición textual, abonan su autenticidad, como lo ha demostrado de manera convincente F. Diekamp. Sus frases aparecen — a veces al pie de la letra — en otros escritos de Gregorio de Nisa. Aparece ya en la Doctrina Patrum de Verbi incarnatione y en el Codex Vaticanus Graecus 2066, del siglo VII u VIII, como parte del tercer sermón de Gregorio sobre la oración dominical.

9. De beatitudinibus

Su segundo tratado exegético sobre el Nuevo Testamento es una serie de ocho homilías sobre las bienaventuranzas. Las compara a una escala por medio de la cual la palabra divina nos conduce gradualmente a las alturas de la perfección. Algunas concepciones de Gregorio le recuerdan a uno las Ennéadas de Plotino, en particular su doctrina sobre la purificación como medio de deificación. Sin embargo, él ha sabido cristianizar completamente las ideas que ha tomado de los neoplatónicos.

10. Dos homilías sobre 1 Corintios

Existen, además, dos homilías sobre 1 Corintios. La primera es acerca de 1 Cor 6,18 y se encuentra entre los discursos de Gregorio como Oratio contra fornicarios. La otra, sobre 1 Cor 15,28, prueba por las palabras de San Pablo la divinidad verdadera del Hijo.

La doctrina espiritual de Gregorio de Nisa se encuentra principalmente en sus escritos ascéticos. Estas obras han encontrado en los últimos años la atención que se merecen y bastan por sí solas a justificar el título de "Padre del Misticismo" que se ha dado a este gran capadocio. Mientras su hermano Basilio fue el legislador del ascetismo oriental y su hermana Macrina jugó un papel importante en el desarrollo de las comunidades de mujeres. Gregorio completa los esfuerzos de sus hermanos con una doctrina de la espiritualidad. Basilio dio al oriental su organización. Gregorio le inspiró su orientación religiosa característica.

Afortunadamente, para la mayor parte de las obras ascéticas de Gregorio disponemos ahora de la excelente edición críticas basada en más de mil manuscritos, del Harvard Institute for Classical Studies, bajo la dirección de W. Jaeger.

1. De virginitate

El libro de Gregorio Sobre la virginidad no es solamente el más antiguo de todos sus tratados ascéticos, sino el primero de todos los que él escribió, pues lo compuso poco después de que Basilio le eligiera obispo el año 370 y antes de ser consagrado para la sede de Nisa el año 371. Gregorio alude a Basilio, en la introducción, como "obispo religiosísimo y padre nuestro," y se refiere a las Reglas monásticas de su hermano con las siguientes palabras: "Nuestro tratado recorre todas las reglas particulares de este género de vida, que obedecen diligentemente cuantos siguen esta vocación, sin caer en la prolijidad, exhortando en términos generales por medio de los preceptos comunes; comprende de alguna manera los preceptos particulares, de suerte que no pasen por alto las cosas necesarias y se evite la excesiva verbosidad." Declara que Basilio "es el único que podría enseñar estas cosas" y que por esta razón le presentará como el asceta ideal. "A la verdad, no se le mencionará por su nombre; pero por ciertas indicaciones se verá que hablamos de él. De esta manera, los futuros lectores no pensarán que se da un consejo necio cuando al candidato para esta clase de vida se le manda recurrir a maestros jóvenes." Esta promesa de la introducción, Gregorio la cumple en el capítulo 23, donde aparece Basilio como ejemplo y tutor de ascetas. Hay allí, al principio, una nueva referencia a sus Reglas: "Ahora bien, acerca de los detalles de la vida de quien ha escogido vivir según esta filosofía, de las cosas que ha de evitar, de los ejercicios en que ha de emplearse, de las reglas de la continencia, de todo el método de educación y de todo el régimen cotidiano que ayuda a alcanzar este fin, existen manuales en que se enseñan todas estas cosas para utilidad de Quienes gustan conocer con exactitud. Pero la dirección que se da por medio de la práctica es más eficaz que la instrucción verbal. Toda teoría que se presenta ayuna de obras, por muy Cornada que resulte, se asemeja a una estatua inanimada, que ofrece un aspecto de lozanía con sus tintes y colores. En cambio el que obra y enseña, como se dice en cierto lugar del Evangelio, ése es el hombre que realmente vive, es de aspecto hermoso, eficaz y activo. A él es a quien tenemos que acudir."

La virginidad, para Gregorio, como dice en la introducción es "una puerta de acceso a una vida más santa." Su poder es tal, que "induce a Dios a participar de la vida del hombre, da alas al deseo del hombre de ascender a cosas celestiales y es lazo de unión entre la naturaleza humana y Dios, armonizando con su mediación estos extremos tan dispares entre si por naturaleza" (2). Gregorio ve toda la economía divina, toda la cadena de salvación, a la luz de la virginidad. Esta cadena se extiende desde las tres Personas de la Trinidad y las potencias angélicas del cielo hasta el hombre como último eslabón. A Cristo le llama "archivirgen" (άρχιπάρθενος).

El ejemplo impresionante de virginidad es la Virgen María. Hay una encarnación espiritual de Dios en toda alma virginal: "Lo que ocurrió corporalmente en María sin mancilla, cuando a través de la Virgen brilló la plenitud de la Divinidad que estaba en Cristo, eso mismo ocurre en toda alma que vive vida virginal reglamentada. No es que el Señor se haga presente con presencia corporal, pues "ya no conocemos a Cristo según la carne," como dice (el Apóstol; 2 Cor 5,16): pero mora en ella espiritualmente y trae consigo al Padre, como dice el Evangelio en alguna parte" (2). La virginidad es la base de todas las virtudes: "Póngase como fundamento de la vida virtuosa el amor a la virginidad, y sobre esta base levántense todas las obras de virtud" (17). La virginidad es, en realidad, la preparación para la visión de Dios: "Se ha probado también que el alma no puede unirse al Dios incorruptible más que haciéndose ella misma pura mediante la incorrupción, de modo que por medio de esta semejanza alcance aquello a que se asemeja, colocándose como espejo ante la pureza de Dios, y de esta suerte, por la participación y el reflejo del Arquetipo de toda belleza, se modele a sí misma" (11). "La verdadera virginidad y el deseo de la incorrupción nos conducen a este fin, a saber: poder, mediante ellas, contemplar a Dios" (11).

Gregorio sabe, naturalmente, que la virginidad no se puede alcanzar solamente con esfuerzos humanos; que ha de apoyarse en la gracia: "Pertenece solamente a aquellos cuyos esfuerzos por alcanzar este objeto de noble amor se ven favorecidos y ayudados por la gracia de Dios" (1). Siendo casado, Gregorio siente pena por hallarse excluido de este estado de virginidad:

¡Ojalá me resulte también a mí de algún provecho este esfuerzo! Hubiera puesto las manos a la obra con mayor ilusión en este estudio, y hubiera trabajado con cariño, si hubiera tenido esperanza de participar, como dice la Escritura, de los frutos del cultivo y de la era. Tal como están las cosas, este conocimiento que yo tengo de la belleza de la virginidad es en cierto modo vano e inútil para mí, como suelen ser las mieses para el buey que a ellas se dirige con bozal, o como el agua que se despeña por el precipicio para el hombre sediento que no puede alcanzarla. Dichosos los que pueden escoger lo mejor y no están bloqueados por haberse entregado a la vida secular, como lo estamos nosotros, a quienes un abismo nos separa ahora de la gloria de la virginidad (3: PG 46, 325B).

Si, al menos, antes de que llegue la experiencia, pudieran aprender lo que les enseñará la experiencia, o si uno que está ya dentro de esta vida, por medio de alguna conjetura, pudiera contemplar la realidad, ¡qué carrera veríamos de los que desertan el matrimonio por la vida virginal! (3: PG 46,328C).

En ni capítulo 20 compara entre sí las dos especies de matrimonio, el terreno y el espiritual, que no pueden coexistir en la misma alma: "Nuestras potencias apetitivas tampoco poseen una naturaleza tal que puedan, a la vez, dedicarse a los placeres corporales y buscar el matrimonio espiritual. No se puedan alcanzar estas dos metas con el mismo género de vida. Los agentes de una unión son la continencia, la mortificación de las pasiones, el desprecio de todo lo carnal; en cambio, los agentes de la cohabitación corporal son todo lo contrario... Presentándose a elección los dos matrimonios, no pudiendo contraer los dos, pienso que es de hombres sensatos no errar en la elección de lo que más les conviene... El alma que se adhiero al Esposo inmortal posee el amor de la verdadera Sabiduría, que es Dios" (20).

En estas y en otras ideas semejantes, Gregorio sigue las huellas de Orígenes y de Metodio. El uso frecuente y consciente que hace de términos filosóficos demuestra que, para él, la vida ascética es la realización de los sueños de los filósofos de la antigua Grecia respecto de la vita contemplativa.

El gran número de manuscritos de este tratado prueba que fue muy leído en la Edad Media. La primera edición impresa apareció en Amberes, el año 1574, por obra de Johannes Livineius, mucho antes de que Morellus publicara en París, en 1615, la editio princeps de las obras de Gregorio.

J. P. Cavarnos, autor de la edición más reciente, ha demostrado que Gregorio continuó haciendo adiciones a su tratado favorito aun después de haberlo dado a la luz pública. Resultaron dos versiones con ligeras diferencias entre sí. Así se explican algunas variantes que encontramos en los manuscritos. Cavarnos opina (p.237) que la carta que sirve de introducción y la capitulatio pertenecen a la última revisión. Es Posible que el subtítulo del tratado, Προτρεπτική επιστολή εις τον κατ’ άρετήν βίον, se refiera ϊnicamente a la epístola introductoria.

2. Quid nomen projessiove Ckristianorum sibi velit

Su tratado ¿Qué significan el nombre y la profesión de los cristianos? se presenta como una carta dirigida a un tal Armonio. No se trata de un artificio literario, pues Armonio le había escrito, efectivamente, varias veces. Como compara a su corresponsal con el plectro que ha hecho sonar las cuerdas de su vieja lira, podemos deducir que Gregorio lo escribió en los últimos años de su vida. Define la profesión cristiana como "la imitación de la naturaleza divina." Se adelanta a la objeción de Armonio de que eso seria "demasiado elevado para la bajeza de nuestra naturaleza," y aprovecha la ocasión para tocar una de las enseñanzas fundamentales de su teología de la vida espiritual, a saber: la doctrina del hombre como imagen de Dios:

Que nadie vaya a rechazar la definición por exagerada y porque excede la humildad de nuestra naturaleza, pues no ha salido de los límites de la naturaleza. Si alguno considerara el estado primitivo del hombre, se percataría, por las enseñanzas de las Escrituras, que la definición no ha excedido la medida de nuestra naturaleza, por cuanto que la condición primera del hombre fue a imitación de la semejanza de Dios. Así comenta sobre el hombre Moisés, cuando dice: "Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo" (Gen 1,27). La profesión del cristianismo es, pues, restablecer al hombre en su felicidad original. Si antiguamente el hombre fue imagen de Dios, quizás no ha sido un despropósito la definición que hemos dado cuando hemos afirmado que el cristianismo es imitación de la naturaleza divina (244C-D).

3. De perfectione et qualern oporteat esse Christianum

Este opúsculo va dirigido al monje Olimpio, quien le había pedido una orientación para alcanzar la perfección "mediante la vida conforme a la virtud." Se basa enteramente en los grandes textos cristológicos de San Pablo, a quien Gregorio considera como el guía más seguro del cristiano en sus esfuerzos por imitar a Cristo. Contempla la santificación, no ya solamente en términos de libre albedrío, sino en función de las operaciones de Cristo en el alma. Así, Gregorio habla de Cristo como poder y sabiduría de Dios, como la paz del alma, como la verdadera luz, como redención, como Pascua nuestra y Sumo Pontífice, como propiciación, como resplandor de la gloria de Dios y sello de su substancia, como alimento y bebida espiritual, como la roca, como el fundamento y piedra angular de la fe, como imagen de Dios invisible, como cabeza del cuerpo de la Iglesia, como primogénito de la creación, primogénito entre los muertos, primogénito entre muchos hermanos, como mediador entre Dios y los hombres, como Hijo unigénito, como Señor de la gloria, como principio del ser, como rey de justicia y de paz. Se discuten todos estos nombres de Cristo. El autor distingue entre primogénito y unigénito, y toca cuestiones cristológicas. El tema Sobre la perfección recibe aquí un estudio más completo que en la carta a Armonio. Gregorio concluye el tratado con estas palabras: "La verdadera perfección nunca está quieta, sino que siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfección no está limitada por ninguna frontera" (285C-D). Parece que este tratado lo compuso después que la carta a Armonio. El destinatario es el mismo Olimpio a quien dedicó Gregorio su Vida de Macrina. La forma epistolar no es más que una ficción literaria.

4. De instituto Christiano

W. Jaeger nos ha dado la primera edición completa de este tratado, que hasta ahora sólo se conocía bajo la forma de un extracto muy deficiente del periodo bizantino, publicado por Migne (PG 46,287-306) con el título De proposito secundum Deum et exercitatione iuxta veritatem el ad religiosos qui proposuerant quaestionem de pietatis scopo. Migne emplea el título instituto Christiano en el encabezado de las páginas. El título griego es Περί του κατά Θeoν σκοπού και της κατά άλήθειαν ασκήσεως. Como la segunda parte de este tratado coincide con la segunda parte de la llamada "Gran Carta" de Macario (cf. supra, p.174), se pensó que el De instituto Christiano era espurio y que lo que aparece como parte segunda no era más que una copia de aquella carta. Al descubrirse la obra entera ha quedado probada la prioridad del De instituto Christiano. De esta manera se ha arrojado mucha luz sobre el "problema de Macario" y estamos mucho más cerca de una solución.

Este ensayo de Gregorio tiene una importancia grandísima. Es por lo que parece, su última declaración sobre la naturaleza del ascetismo y nos revela la quintaesencia de su pensamiento. Jaeger (p.119) está convencido de que lo compuso los últimos años de su vida, después del 390. Utiliza en gran escala sus escritos anteriores, desde el De virginitale hasta el De vita Moysis, que están separados entre sí por un cuarto de siglo y aportan la mayor parte de su contenido. Combina, pues, todas las ideas maestras del gran platónico cristiano en un conjunto perfecto y armónico. Gregorio advierte que lo escribió seleccionando de "los frutos dados previamente por el Espíritu" (p.42,17). Por consiguiente, la obra representa la cima del pensamiento espiritual de Gregorio.

El mismo nos da un breve resumen de su contenido (41 10-24) cuando menciona la ocasión que le llevó a componerlo. Algunos monjes le habían pedido (1) un resumen de su doctrina sobre el verdadero objeto de la vida contemplativa y sobrios medios para alcanzarla, (2) consejos para los superiores sobre el modo de guiar a sus comunidades e (3) instrucción sobre los ejercicios con que han de preparar sus almas pan recibir al Espíritu.

Fue bajo esta forma admirable como penetraron las enseñanzas de Gregorio en el mundo monástico e influyeron en el sistema educacional del Oriente. La intención del autor es armonizar el concepto de la gracia con la tradición ética helenística y con el ideal clásico de la virtud (αρετή). Las raíces de su "filosofía cristiana" se hunden en el platonismo y en la Stoa; pero él consigue engendrar algo que es totalmente nuevo con este enlace del cristianismo con el helenismo.

Se cuenta sólo con cinco manuscritos como base de la nueva edición. Tres de ellos remontan a un manuscrito del abad Arsenio, del año 911, que va no existe por desgracia. Un arquetipo más antiguo, del siglo IX, está representado por un manuscrito de Tesalia, que ahora se encuentra en Milán.

5. De castigatione

De todos los tratados ascéticos, éste es el más corto. Tiene también un interés un tanto limitado por causa del tema. Su título exacto, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt, se explica porque va dirigido a aquellos miembros del rebaño de Gregorio que estaban "molestos sobremanera por las amonestaciones de su maestro" y se habían alejado de la Iglesia por esta razón.

6. Vita Macrinae

En la introducción de su De virgnitate escribe Gregorio: "Todos nosotros nos sentimos inclinados a abrazar con el mayor entusiasmo un género de vida cuando vemos algunas personalidades que ya han conseguido renombre llevando esa vida. Por esta razón hemos hecho la necesaria mención de los santos que han alcanzado su gloria en el celibato." Fiel a este principio, como lo afirma él mismo, compuso la Vida de Macrina, su querida hermana, para que el ejemplo de "quien alcanzó la más alta cima de humana virtud por medio de la filosofía (δια φιλοσοφίας), no caiga en olvido, sino que sirva de provecho a otros." Así, pues, su biografía de Macrina, escrita a petición del monje Olimpio poco después de la muerte de la santa, ocurrida en diciembre del 379, pertenece decididamente al grupo de las obras ascéticas a pesar de su forma literaria. Presenta a Macrina como modelo de perfección cristiana, que han de imitar aquellos a quienes anime la misma ambición. El autor insiste en su intención de dar una descripción detallada y fidedigna de su vida y de excluir, por esta razón, todo lo que no se funde en un conocimiento directo y en informaciones personales. Describe, en un lenguaje simple y conmovedor, la afición de Macrina a la lectura de la Escritura y cómo ayudó a su madre a criar a sus hermanos y hermanas más jóvenes. No olvida la influencia que ejerció sobre Basilio. Narra con todo candor la forma en que rescató a Basilio para la vida ascética:

Cuando ya la madre había encontrado colocación honrosa para las demás hermanas, volvió el hermano de Macrina, el gran Basilio, después de un período largo transcurrido en las escuelas practicando la retórica. Ella le juzgó engreído por demás con el orgullo de la oratoria y que despreciaba las dignidades, creyéndose superior a los ilustres magistrados. Macrina lo atrajo hacia la meta de la filosofía con tal rapidez, que olvidó las glorias de este mundo, despreció la fama de la elocuencia y abrazó esta vida de trabajo, donde cada uno trabaja con sus propias manos, en pobreza perfecta, que le dejó expedito el camino hacia la vida de virtud (27s).

Gregorio se supera a sí mismo cuando pinta a su hermana como modelo de madre espiritual en el convento situado a orillas del río Iris. Macrina cultiva, con la palabra y el ejemplo, la vida angelical que comparte con sus hijas en religión. Estaba dotada de un admirable conjunto de dones naturales y sobrenaturales para la dirección de mujeres entregadas de todo corazón a Dios y al prójimo. El obispo de Nisa hace una descripción emotiva de la última conversación que sostuvo con su santa hermana. En su diálogo De anima el resurrectione (cf. supra, p.274) se sirvió de esta escena como marco para su doctrina sobre la resurrección. En la Vida de Macrina, la muerte aparece como la coronación de la esposa de Cristo. La Vita es una joya de la literatura hagiográfica antigua y, a la vez, una fuente histórica importante para la vida de los dos grandes Capadocios, Basilio y Gregorio de Nisa. Suministra, además, noticias interesantes sobre las costumbres eclesiásticas, litúrgicas y monásticas del siglo IV.

El número crecido de manuscritos es una prueba de la estima en que fue tenida. Su último editor, V. Woods Callahan, ha demostrado que algunos provienen de un monasterio donde el recuerdo de Santa Macrina no se eclipsó nunca. La editio princeps la publicó en 1618 J. Gretser, S. I. No aparece en la primera edición impresa de las obras completas, hecha en París el año 1615 por Morellus; pero fue incorporada ya a la edición ampliada que se publicó en 1638.

4. Discursos y sermones

Además de las homilías que hemos mencionado arriba (p.279ss), existe una colección de sermones y discursos, que, aunque no numerosos, exhiben una gran variedad de temas. Revela en ellos, más aún que en los demás escritos suyos, su afición por la ornamentación retórica. La cronología de los sermones ha sido estudiada con gran diligencia por J. Daniélou.

1. Sermones litúrgicos

La mayor parte están consagrados a las festividades del año eclesiástico. Uno de ellos, In diem luminum sive in baptismum Christi (PG 46,577-600), lo pronunció probablemente el día de Epifanía del 383. El sermón In sanctum Pascha el in resurrectionem (PG 46,652-681) lo predicó el domingo de Pascua del 379; dice relación a su tratado Sobre la creación del hombre, que compuso en los meses precedentes (cf. supra, p.276). De los cinco sermones pascuales In sanctum Pascha sive in Christi resurrectionem (PG 46,599-690), sólo parecen auténticos el primero, el tercero y el cuarto. El primero lo pronunció el día de Pascua del 382. Viene luego el sermón In ascensionem Christi (PG 46,690-4), que predicó el 18 de mayo del 388; constituye el primer testimonio atendible en favor de la fiesta de la Ascensión como distinta de Pentecostés. Es del mismo mes y año (28 mayo del 388) el De Spiritu Sancto in Ρ entecosten (PG 46,696-701). El sermón de Navidad In natalem Christi es de suma importancia para la historia de la fiesta de Navidad; lo pronunció el 25 de diciembre del 386. H. Usener negó su autenticidad (Weihnachtsfest p.247); la defendió, en cambio, K. Holl (Amphilockius v. Ikon, p.231), encontrando el consentimiento general.

2. Panegíricos sobre mártires y santos

De los dos Sermones sobre San Esteban (PG 46,701-721), el primero defiende (1) la divinidad del Espíritu Santo, contra los que objetaban que, al momento de su muerte, el mártir vio solamente dos Personas de la Divinidad, y (2) la divinidad del Hijo contra una interpretación arriana de las palabras "de pie a la diestra del Padre." Pronunció este sermón el 26 de diciembre del año 386, y el segundo (PG 46,721-736) al día siguiente.

El extenso Panegírico sobre Gregorio Taumaturgo (PG 46, 893-958) describe los grandes logros obtenidos por el Santo en las ciencias sagradas, en filosofía y en retórica, y le compara con Moisés. En su Elogio de Teodoro Mártir (PG 46, 735-748) ruega al mártir que salve al Imperio de una invasión que destruiría santuarios y altares. Gregorio lo pronuncio el 7 de febrero del 381 en Euchaita, donde estaba el martyrion de este Santo. Describe el lugar con todo detalle (PG 46, 737-740). De los tres Sermones sobre los cuarenta mártires, los dos primeros (PG 46,749-772) los predicó en Sebaste, lugar de su martirio, en su capilla, el 9 y el 10 de marzo del 383; el tercero (PG 46,775-786), que pronunció en Cesarea el 9 de marzo del 379, narra la historia de sus padecimientos.

3. Discursos fúnebres

Hablando en rigor, no hay más que tres discursos fúnebres de Gregorio de Nisa, los tres pronunciados en Constantinopla a los treinta días de los respectivos funerales. El haber sido invitado a predicar estos sermones en la capital, con preferencia sobre figuras relevantes de su tiempo, demuestra la gran fama de que gozaba como orador. Los discursos adoptan la forma de una consolatio cristiana, cortada según el patrón del παραμυθικός λόγος de los antiguos retóricos, como lo ha demostrado J. Bauer. El primero fue por el obispo Melecio de Antioquía (PG 46,851-864), que murió en mayo del 381, estando tomando parte en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla. El segundo fue por la princesa Pulquería, hija única de Teodosio el Grande; su muerte ocurrió el 385, cuando contaba sólo seis años de edad (PG 46,864-877). El último de los tres (PG 46,877-892), pronunciado el 15 de septiembre del 385, es el discurso fúnebre de la emperatriz Flaccila, mujer de Teodosio, que murió poco después que su hija.

El discurso sobre su hermano Basilio (PG 46,787-818) es auténtico, pero no se le puede calificar como discurso fúnebre. Lo pronunció en algún aniversario de la muerte de Basilio: pero es difícil determinar si en el primero, en el segundo o en el tercero. J. Daniélou opina que lo predicó en Cesarea el 1 de enero del año 381, y parece que está en lo justo. Está consagrado enteramente a alabar a Basilio, sin mezcla alguna de threnos o de paramythia; por eso habría que clasificarlo entre los encomia. Gregorio compara a su gran hermano con San Juan Bautista y con San Pablo. Su empeño principal es que se introduzca en el Martirologio una fiesta en su honor, pues está convencido de que Basilio era un santo. Han defendido la autenticidad del discurso H. Delehaye y K. Holl, contra H. Usener.

El sermón sobre San Efrén Siro exalta la figura de este ilustre Santo (PG 46,819-850) y le compara con San Basilio. Hay que catalogarlo también como un encomium. Sin embargo, su autenticidad despierta serias dudas.

4. Sermones morales

Los sermones más naturales, sin ninguna afectación, son los que tratan de temas morales. Dos llevan por título De pauperibus amandis et benignitate complectendis. Pronunció el primero (PG 46,455-469) en marzo del 382; el segundo (PG 46, 472-489), al parecer, en marzo del 384.

En el discurso contra los usureros, Contra usurarios (PG 46,433-453), se alude expresamente a otras frases de Basilio sobre el mismo tema. Condena la usura, porque quebranta todas las leyes de la caridad. Parece que lo pronunció en marzo del 379.

En Adversus eos qui differunt baptismum (PG 46,415-432) se esfuerza con gran celo por disuadir a los catecúmenos de que difieran su bautismo con peligro de morir en pecado. Alude una y otra vez al bautismo de Cristo en el Jordán, tema de la Epifanía, que era, después de Pascua, la fecha solemne de los bautismos en el Oriente. Lo pronunció en Cesarea el 7 de enero del 381.

5. Sermones dogmáticos

El sermón dogmático más importante es la Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti (PG 46,553-576). Gregorio compara a los herejes de su tiempo con los estoicos y epicúreos del tiempo de San Pablo; refuta algunas de sus ideas sobre la Trinidad, defiende la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo y alaba la fe de Abrahán. Este discurso lo pronunció en el sínodo de Constantinopla en mayo del 383. Lo citaron con frecuencia y lo tuvieron en gran estima los escritores posteriores de la Iglesia griega.

La divinidad del Espíritu Santo es, una vez más, el tema de un breve discurso que se llama comúnmente In suam ordinationem (PG 46,544-553). O. Bardenhewer (vol.3 p.205) opina que lo pronunció en el sínodo de Constantinopla el año 394. Si fuera así, seria, que sepamos, su último discurso, pues Gregorio murió poco después. Sin embargo, parece más probable que lo pronunciara en el concilio de Constantinopla en mayo del 381. Los temas teológicos del discurso son los mismos que los del concilio. Alude especialmente a los pneumatomachoi; hay todavía otras razones en favor de esta fecha, como lo ha demostrado J. Daniélou.

5. Cartas

La nueva edición de G. Pasquali registra treinta cartas. Dan una idea de la variedad de los intereses y de las relaciones de Gregorio. Algunas, como Ep. 9.11.12.28, no pasan de ser simples notas de carácter social. Otras son para introducir o interceder por algunas personas; por ejemplo, Ep. 7 y 8. Algunas tratan de cuestiones teológicas. La Ep. 5, por ejemplo, contiene una breve defensa de la doctrina de la Trinidad. La Ep. 24 está dedicada a exponer la unidad de substancia y trinidad de personas en Dios. Según las recientes investigaciones de Cavallin, la Ep. 38 de San Basilio, que es idéntica a la que aparece también como escrita por Gregorio de Nisa a su hermano Pedro, obispo de Sebaste, pertenece a Gregorio de Nisa, aun cuando en el concilio de Calcedonia (451) la atribuyeran a Basilio. Discute con todo detalle la diferencia entre ousia e hypostasis. Leoncio de Bizancio y Juan Damasceno citan pasaje de la Epistola ad Philippum monachum que ya no existe en el original griego. El fragmento trata de las dos naturalezas de Cristo, y, después del cuidadoso estudio de G. Bardy, hay razón para considerarlo auténtico. G. Mercali descubrió una versión latina completa de la carta.

La Ep 4 explica con razones místicas por qué la fiesta de Navidad coincide con el solsticio de invierno y no con el equinoccio de primavera.

Dos cartas suyas dieron lugar a vivas controversias entre católicos y protestantes en los siglos XVI y XVII: la Ep. 2, que pone en guardia contra las peregrinaciones de ascetas, hombres y mujeres indistintamente, a Tierra Santa, y la Ep. 3, dirigida a tres piadosas mujeres que vivían en Tierra Santa: Eustatia, Ambrosia y Basilisa, donde narra la impresión profunda que produjo en él la vista de los santos lugares cuando visitó Palestina en su viaje a Arabia. Habla con pena de la situación miserable que reina en Tierra Santa, y les advierte que, a pesar del ambiente santificado en que viven, no están inmunisados contra el contagio del vicio y de la herejía.

La Ep. 2, por una parte, es un testimonio vivo de la popularidad de que gozaban las peregrinaciones, y, por otra, protesta contra su exagerada estima. Se dirige principalmente a los que han abrazado la "vida superior," la "vida conforme a la filosofía." Les aconseja que se abstengan de emprender tales viajes, en primer lugar porque el Señor en sus enseñanzas no las prescribe en ninguna parte como necesarias para la salvación: "Cuando el Señor invita a los bienaventurados a la herencia del reino de los cielos, no enumeró entre sus buenas obras una peregrinación a Jerusalén. Cuando proclama sus bienaventuranzas, no nombra entre ellas este género de devoción." En segundo lugar, estas peregrinaciones están atestadas de peligros, especialmente para las mujeres y para "los que han ingresado en la vida perfecta." En tercer lugar: "¿Qué mayor provecho saca el que llega a esos lugares como si Nuestro Señor siguiera viviendo corporalmente allí hasta nuestros días y, en cambio, se hubiera alejado de nosotros, o como si el Espíritu Santo se diera en abundancia en Jerusalén y fuera incapaz de llegar hasta nosotros? Por el contrario, si se puede realmente deducir la presencia de Dios de las cosas visibles, podría uno pensar con más derecho que El mora en la nación capadocia más que en ningún otro lugar del extranjero. Porque ¡cuántos altares hay aquí en que se glorifica el nombre de nuestro Dios! Difícilmente se podrían contar tantos en el resto del mundo."

Gregorio confiesa que él, personalmente, no experimentó ningún aumento de fe de resultas de su propia peregrinación:

Ya antes y después de nuestro viaje a aquel lugar confesábamos que el Cristo que se manifestó es verdadero Dios, sin que disminuyera la fe ni aumentara después. Que se había hecho hombre por la Virgen, ya lo sabíamos antes de Belén. Antes de ver su sepulcro ya creíamos en su resurrección de entre los muertos. Sin haber visto el monte de los Olivos, ya confesábamos que su ascensión a los cielos fue real. El único provecho que sacamos de nuestro viaje es que llegamos a comprender, por comparación, que nuestros propios lugares son mucho más santos que los del extranjero... El cambiar de lugar no acerca a Dios. Dondequiera que estés, Dios venrá a ti si la morada de tu alma se encuentra en condiciones, de forma que el Señor pueda habitar y pasearse dentro de ti. Mas si tienes tu hombre interior lleno de malos pensamientos, aunque estuvieres en el Gólgota, aunque te hallares sobre el monte de los Olivos y aunque estuvieres sobre el monumento de la Resurrección, estarás tan lejos de recibir a Cristo dentro de ti como los que no le han confesado desde el principio.

Las dos cartas, la 2 y la 3, parecen escritas hacia el año 383. Algunos escritores católicos, como el cardenal Belarmino y el jesuita Gretser, pusieron en duda la autenticidad de la Ep. 2. Hoy día se acepta generalmente como germina.

La Ep. 25, dirigida a Anfiloquio de Iconio, tiene grandísimo valor para la historia de la arquitectura y del arte cristiano. Describe detalladamente un martyrion en cuya construcción estaba interesado Gregorio; pide a Anfiloquio que le procure algunos obreros. El santuario ha de ser cruciforme, conforme al tipo de arquitectura eclesiástica contemporánea, según dice Gregorio. Prefiere una bóveda que se sostenga a sí misma y no una que descanse sobre apoyos. Las columnas y los capiteles han de estar esculpidos en estilo corintio. Se mencionan las distintas clases de materiales, ladrillos cocidos a fuego, mármoles, piedras que se encuentran en los alrededores, madera. Se discuten los diseños y la ornamentación de los paneles. Todo ello hace de la carta una fuente preciosa de la arqueología cristiana.

Si comparamos a Gregorio de Nisa como teólogo con los otros dos Capadocios, Basilio y Gregorio, salta a la vista su superioridad. A él se debe, después de Orígenes, la primera exposición orgánica y sistemática de la fe cristiana. Sus especulaciones doctrinales tienen un alcance muy superior a las controversias de su tiempo y son una contribución al progreso de la teología como tal.

1. Filosofía y teología

Ningún otro Padre del siglo IV hizo un uso tan vasto de la filosofía como Gregorio, en su empeño por hacer más asequibles a la inteligencia humana los misterios de la fe. Compara la filosofía con la Esposa del Cantar de los Cantares, porque nos enseña la actitud que hemos de adoptar ante lo divino (In Cant. cant. hom. 6: PG 44,885B). No duda, es verdad, en criticar a la filosofía pagana y en compararla con la hija del estéril y sin hijos del Rey egipcio (2,1-10):

La filosofía pagana es verdaderamente estéril; siempre a punto de parir, pero nunca acaba de dar a luz un ser vivo. ¿Qué fruto ha producido la filosofía que esté a la altura de tan grandes dolores? ¿No es verdad que todos [sus frutos] son vacíos, imperfectos, y se malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios? (De vita Moysis 2,11: PG 44,329).

Sin embargo, considera como un deber hacer un uso discreto de la sabiduría pagana. De la misma manera que los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban destinados a servir para fines más elevados, así también hay que rescatar la sabiduría de la esclavitud de la filosofía pagana para emplearla en el servicio de la vida superior de la virtud:

Hay algo, en verdad, en la filosofía pacana que no debe rechazarse y que merece que lo apropiemos con el propósito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofía ética y natural bien puede convertirse en esposa, amiga y compañera de la vida superior, con tal de que sus partos no traigan ninguna polución extraña (De vita Moysis 2,37-8: PG 44,336-7).

En esto y en toda su actitud frente a la filosofía, Gregorio se muestra fiel seguidor de Orígenes (cf. vol.1 p.343). Naturalmente, Gregorio sabe muy bien que la filosofía no puede ser absoluta ni independiente: "No nos está permitido afirmar lo que nos plazca. La Sagrada Escritura es, para nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas. Aprobamos solamente aquello que podemos armonizar con la intención de estos escritos" (De anima el resurr.: PG 46,49B). La Sagrada Escritura es, según él, "la guía de la razón" (Contra Eunom. 1,114. 126), "el criterio de la verdad" (ibid., 107) y supone una ventaja sobre la sabiduría de los paganos (De anima et resurr.: PG 46,46B). En consecuencia, "todo lo que era útil se lo apropió; lo que no era de provecho lo descartó" (De vita Ephraem Syr.: PG 46,82B); así describe Gregorio la actitud de Efrén y la suya misma frente a la filosofía pagana.

La frecuencia con que recurre Gregorio al saber profano ha desorientado a algunos sabios, hasta el punto de que no aprecian debidamente sus logros en teología, interpretan falsamente su actitud esencialmente cristiana y exageran su relación estrecha con Platón. Así, por ejemplo, Cherniss (p.62) no duda en afirmar que, "fuera de unos pocos dogmas ortodoxos que no pudo tergiversar, Gregorio no hizo otra cosa que aplicar nombres cristianos a doctrinas de Platón, y a eso llamo teología cristiana" — una exageración que demuestra una falta de comprensión para con un gran pensador cristiano y para el lugar que ocupa en la cadena de la tradición patrística — Si bien es verdad que fue Platón el que más profunda influencia ejerció sobre Gregorio, sobre su educación, sobre sus perspectivas, sobre su terminología y sobre su manera de abordar los problemas, sin embargo no es él, en manera alguna, la base única del sistema de Gregorio. El neoplatonismo, en especial Plotino, dejó marcadas huellas en sus enseñanzas. Tamban aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina ética. Pero a la hora de determinar los diversos factores que influyeron en él hay que tener en cuenta que mucho de lo que es platónico o neoplatónico en Gregorio de Nisa había pasado a ser, para esas fechas, propiedad común de todas las escuelas de filosofía El gran mérito de la investigación llevada a cabo por J. Daniélou sobre las relaciones de Gregorio con Platón sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero, por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platón.

En cuanto al método, Gregorio ha prestado más atención que Basilio y Gregorio Nacianceno a la ratio theologica. Es su convicción que debe hacer uso de la razón para probar, en lo posible, aun los más profundos misterios de la revelación. Sin embargo, en todos estos esfuerzos por profundizar en la fe por medio de la inteligencia se deja guiar por la tradición de los Padres: "Si es que nuestro razonamiento no está a la altura del problema, hemos de mantener siempre firme e inmóvil la tradición que hemos recibido de los Padres por sucesión" (Quod non sint tres dii: PG 45.117).

2. Doctrina trinitaria

En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la Unidad, Gregorio sigue, por una parte, las huellas de Platón, y por otra anticipa el realismo extremo de la Edad Media. En el párrafo con que empieza su tratado Que no hay tres dioses escribe:

Decimos en primer lugar que la costumbre de llamar en plural a los que no están divididos por naturaleza con el nombre mismo de la naturaleza y decir que son "muchos hombres" es un abuso; sería lo mismo que decir que hay "muchas naturalezas humanas..". Así, pues, hay muchos que participan de la misma naturaleza—por ejemplo, discípulos, o apóstoles, o mártires —, pero un solo hombre en todos ellos; porque, como ya se ha dicho, el término "hombre" no se refiere a la naturaleza del individuo como tal, sino a la que es común... Por esta razón sería mucho mejor que corrigiéramos la costumbre que se ha introducido entre nosotros y no extendiéramos en adelante a la multitud el nombre de la naturaleza, con peligro de proyectar este yerro sobre la doctrina teológica (PG 45,117-120).

Aquí parece que, por influjo de la doctrina platónica de las ideas, Gregorio admite, aun en los seres infinitos, la unidad numérica de esencia o naturaleza. Confunde lo abstracto, que excluye la pluralidad, con lo concreto, que excluye la pluralidad, cuando dice que "hombre" designa la naturaleza y no el individuo, y que a Pedro, Pablo y Bernabé se les habría de llamar un hombre y no tres hombres. Así, pues, para explicar mejor la Trinidad divina y rechazar la acusación de triteísmo, atribuye realidad a la idea universal:

Ya que es difícil corregir un hábito... no estamos muy equivocados al no ir contra esta costumbre tan extendida cuando se trata de la naturaleza inferior, puesto que del mal uso del nombre no resulta ningún daño; pero tratándose de afirmaciones que se refieren a la naturaleza divina, el uso ambiguo de términos no está exento de peligro, porque lo que es de poca monta ya no es bagatela en estos temas. Por consiguiente, debemos confesar un solo Dios, según el testimonio de la Escritura: "Escucha, Israel: el Señor, tu Dios, es un solo Señor," aun cuando el nombre de la Divinidad se extienda a la Trinidad Santa (ibid.: PG 45,120).

Según Gregorio, la distinción entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente en sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razón, su actividad ad extra no puede ser mas que una y es común a las tres Personas divinas:

En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se distinguen; por eso se dice con razón que son muchas, porque cada una de ellas está separada de las demás, dentro de su propia circunscripción, según el carácter particular de su operación. Pero en el caso de la naturaleza divina no vemos la cosa igual: el Padre no hace por Sí solo nada en que no tome parte el Hijo con El; tampoco el Hijo tiene ninguna operación propia independientemente del Espíritu. Por el contrario, todas las operaciones se extienden de Dios a la creación y reciben distintos nombres según las distintas maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a través del Hijo y se perfeccionan en el Espíritu Santo... La Trinidad Santa realiza todas las operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado según el número de las Personas, sino de suerte que no hay más que una moción y disposición de la buena voluntad que del Padre, a través del Hijo, desemboca en el Espíritu Santo... Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que, conjunta e inseparablemente, por medio de acción mutua, realizan en nosotros y en toda la creación este poder y esta acción divina de inspección divina (ibid.: PG 45,125-8).

Hay, empero, una diferencia entre su actividad ad extra y sus relaciones mutuas e inmanentes:

Al confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en cuanto a la causa y a lo que es causado; sólo de aquí deducimos que una Persona: distingue de otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede de la Causa. Además, en aquello que procede de la Causa reconocemos todavía otra distinción. Porque uno procede directamente (προσεχώς) del primero, y el otro sólo mediatamente y a través del que procede directamente del primero. De esta manera, la propiedad de ser unigénito (μονογενές) reside sin género de duda en el Hijo, y la mediación (μεσιτεία) del Hijo, sin perder su propiedad de ser unigénito, tampoco excluye al Espíritu de su relación natural con el Padre (ibid.: PG 45,133).

De estas palabras se echa de ver que, al igual que los demás Padres griegos, Gregorio también opina que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, es decir, inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre. Esta misma idea la expresa con exactitud en su tratado De Spiritu Sancto 3. Allí compara al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con tres antorchas: la primera comunica su luz a la segunda, y por medio de la segunda le comunica a la tercera. Sin embargo, en el pasaje que citamos más arriba de su De oratione (p.280s) avanza un paso más cuando dice: "Del Espíritu Santo se dice también que es del Padre y se afirma, además, que es del Hijo (εκ του Υιου)... Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo." Por tanto, Gregorio no enseña solamente la divinidad y consubstancialidad del Espíritu y su procesión del Padre, sino que profundiza más que los otros dos Capadocios en el estudio de sus relaciones con el Hijo.

3. Cristología

Su cristología se caracteriza por una neta diferenciación de las dos naturalezas en Cristo: "Nuestra consideración de las propiedades respectivas de la carne y de la divinidad no engendra confusión mientras consideremos cada una de ellas en sí misma; por ejemplo: "el Verbo fue hecho antes de los tiempos, mas la carne empezó a existir en los últimos tiempos"; pero no se podrían invertir las frases y decir que la carne es pretemporal y que la divinidad empezó a existir en los últimos tiempos. El Verbo era con Dios en el principio y el hombre está sometido a la prueba de la muerte, y ni la naturaleza humana era desde toda la eternidad, ni la naturaleza divina era mortal. El resto de los atributos se considera de la misma manera. No es la naturaleza humana la que resucita a Lázaro, ni es tampoco la potencia que no puede sufrir la que llora cuando aquél está en el sepulcro: las lágrimas proceden del Hombre; la vida, de la Vida verdadera" (Contra Eunom. 5,5).

A pesar de ello, Gregorio admite plenamente la posibilidad de la communicatio idiomatum y la justifica sin ambigüedades: "A causa del contacto y de la unión de naturalezas, los atributos propios de cada uno pertenecen a las dos: mientras el Señor recibe la marca de esclavo, el esclavo es honrado con la gloria del Señor. Esta es la razón por que se dice que la cruz es la cruz del Señor de la gloria (Phil. 2,2) y todas las lenguas confiesan que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre" (ibid.). Estas frases prueban al mismo tiempo que Gregorio está convencido de que las dos naturalezas siguen siendo distintas después de la exaltación de Cristo. Sin embargo, a pesar de que en Cristo hay dos naturalezas, no hay dos personas, sino una sola: "Esta es nuestra doctrina: no predica la pluralidad de Cristos, como le imputa Eunomio, sino la unión del hombre con la Divinidad" (ibid.). No hay, pues, más que una sola persona (εν πρόσωπον).

4. Mariología

Fue contra Apolinar y sus secuaces contra quienes hubo de defender Gregorio que la naturaleza humana de Cristo es completa. En su Antirrheticus (45) declara que Cristo tuvo un alma humana real, un voυς humano, y que poseyó una voluntad libre. De lo contrario, su vida no pudo ser ejemplo verdadero ni modelo moral para nosotros, ni pudo redimir a la raza humana. El Hijo de Dios se formó para sí una naturaleza humana de la carne de la Virgen (Adv. Apollin.: PG 45,1136). Por esta razón, a esta Virgen se le ha de llamar Madre de Dios. Gregorio emplea cinco veces el término theotokos y rechaza la expresión anthropotokos que usaban algunos innovadores, los antioquenos. En su carta a Eustatia, Ambrosia y Basilisa (Ep. 17), se hace esta pregunta: "¿Anunciamos nosotros a un Jesús distinto? ¿Presentamos otras Escrituras? ¿Ha osado alguno de nosotros llamar "Madre de Hombre" a la Santa Virgen, a la Madre de Dios, como oímos que algunos de ellos dicen sin rebozo?" Ve en Miriam, la hermana de Moisés, un tipo de María, la Madre de Dios. Su virginidad quebrantó el poder de la muerte: "En tiempo de María, la Madre de Dios, la [muerte], que había reinado desde Adán hasta su tiempo, llegado que hubo hasta ella y habiendo desencadenado sus fuerzas contra el fruto de su virginidad como contra una roca, quedó hecha añicos contra ella" (De virg. 13). Atestigua su virginitas in partu: "En el mismo versículo se proclama, en el evangelio, bienaventurado el seno de la Santa Virgen, que estuvo al servicio de un nacimiento inmaculado (Lc 11,27). Pues aquel nacimiento no destruyó la virginidad, ni tampoco la virginidad impidió tan gran nacimiento" (ibid., 19). En la homilía 13 sobre el Cantar de los Cantares dice: "La muerte vino por un hombre; la redención por otro. El primero cayó por el pecado; el segundo lo levantó de nuevo. La mujer encontró su abogada en otra mujer" (PG 44,1052). Aquí la Virgen aparece como la advocata Evae, una idea que viene de Ireneo (cf. vol.1 p.287).

5. Escatología

Donde más discípulo de Orígenes se muestra Gregorio es particularmente en sus ideas escatológicas. No comparte con él sus opiniones respecto de la preexistencia y la migración de las almas, y niega explícitamente que las almas estén encerradas en cuerpos materiales en castigo de pecados que cometieron en un mundo precedente (De an. et resurr.: PG 46, 125) Pero coincide con el Alejandrino en afirmar que las penas del infierno no son eternas, sino temporales, precisamente por ser meramente medicinales. Aunque habla repetidas veces del "fuego inextinguible" y de la inmortalidad del "gusano" de una sanción eterna (Orat. cat. 40), y aunque amenaza al pecador con sufrimientos eternos y eterno castigo, él no podía imaginarse que estén eternamente separadas de Dios sus criaturas racionales; en otro lugar atribuye a estas expresiones el significado simplemente de "largos períodos de tiempo" (ibid.). Cree, con Orígenes, en la restauración universal al fin de los tiempos (αποκατάστασις) y en la victoria completa del bien sobre el mal; pero rechaza la opinión de Orígenes según la cual la apocatástasis no es el fin del mundo, sino una fase transitoria, sólo una entre una ilimitada sucesión de mundos donde la apostasía y el retorno a Dios se van sucediendo una y otra vez. Gregorio ve en la apocatástasis la conclusión grandiosa y armoniosa de toda la historia de la salvación, cuando todas las criaturas entonan un canto de acción de gracias al Salvador y aun el mismo "inventor del mal" será curado:

Cuando, después de un largo período de tiempo, nuestra naturaleza se vea libre de la maldad que ahora está mezclada con ella y con ella crece, y cuando quede restaurado el estado original de los que ahora están bajo el pecado, subirá un himno unísono de acción de gracias de toda la creación, de los que en el proceso de purificación sufrieron castigo y de los que no necesitaron purificación en absoluto. Beneficios de esta clase y parecidos nos reporta el misterio de la Encarnación divina. Porque se mezcló con la naturaleza humana, pasando por todas las propiedades de la naturaleza humana, tales como nacimiento, crianza, crecimiento, hasta la experiencia de la muerte, obtuvo todos los resultados que he mencionado antes, librando al hombre del mal y curando aun al mismo que introdujo el mal (Orat. cat. 26).

Para salvar la ortodoxia de Gregorio, algunos admiradores suyos, bien intencionados, pero mal aconsejados, trataron de probar que sus escritos habían sido interpolados por herejes origenistas. El primero en intentarlo fue Germanus, patriarca de Constantinopla (muerto el año 733), en la segunda parte de su Antapodotikos o Anodeutikos. Según informa Focio (Bibl. cod. 233), Germanus creía que fueron interpolados principalmente la Oratio catechetica y el De anima el resurrectione. Tal hipótesis, empero, carece de fundamento. A mayor abundamiento, las ideas de Gregorio sobre la restauración universal no se encuentran solamente en los dos tratados mencionados, sino también en otras obras; Hay que decir simplemente que se equivocó al querer conquistar alturas de especulación donde pocos mortales osan poner sus pies.

La obra intelectual de Gregorio alcanza su punto álgido y culminante en su teología mística. Y, sin embargo, hasta hace muy poco tiempo los sabios descuidaron este aspecto de su obra. Los primeros en llamar la atención sobre esta fase de su actividad fueron F. Diekamp y K. Holl. H. Koch llegó a probar que Gregorio conoce la intuición directa de Dios. Sin embargo, el esfuerzo que ha abierto camino en la tarea de presentar un resumen completo de la doctrina del "fundador de la teología mística" ha sido, en nuestros días, la importante monografía de J. Daniélou sobre las relaciones de Gregorio con el platonismo, donde el autor le compara con Orígenes. Sobre una base más amplia, W. Völker investiga las conexiones que existen entre su misticismo y el de los alejandrinos, de Metodio, de Anastasio y de los otros dos Capadocios, insistiendo especialmente en la orientación ascética y ética de las ideas de Gregorio sobre la perfección.

Está fuera de duda que jugó un papel importante en la formación y desarrollo del misticismo cristiano. El es el eslabón que une a los alejandrinos, a través de Plotino, con Dionisio el Areopagita, con Máximo Confesor y con el misticismo bizantino. Aun admitiendo que posteriormente la autoridad del Pseudo-Dionisio se eclipsó totalmente y que los escritores medievales occidentales, como Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de París, San Buenaventura, Dionisio el Cartujano y Juan Gerson, escribieron comentarios sobre la Theologia mystica del "discípulo de San Pablo" y no sobre tratados de San Gregorio, sin embargo, todos ellos deben muchísimo, indirectamente, al obispo de Nisa.

1. La imagen de Dios en el hombre

La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es una de las ideas básicas de Gregorio. Constituye el fundamento de su doctrina, no sólo acerca de la intuición de Dios, sino también acerca de la ascensión mística del hombre. Como coronación que es de toda la obra de la creación, el hombre, en cuanto microcosmo, exhibe el mismo orden y armonía que admiramos en el macrocosmo, es decir, en el universo:

Si toda la ordenada disposición del universo es una especie de armonía cuyo autor y artista es Dios..., y si el nombre mismo es un microcosmo, entonces éste es una imitación de Aquel que plasmó el universo. Es natural, pues, que la mente descubra en el microcosmo las mismas cosas que encuentra en el macrocosmo... Toda la armonía que se observa en el universo se vuelve a encontrar en el microcosmo, es decir, en la naturaleza humana, en la proporción que las partes guardan en el todo, en tanto en cuanto las partes pueden contener el todo (in Ρsalmos I c.3: PG 44,441CD).

Pero la antigua idea filosófica ha quedado superada. El hombre es mucho más que un simple microcosmo e imitación del universo material. Su excelencia y grandeza no estriban "en su semejanza con el universo creado, sino en haber sido hecho a la imagen de la naturaleza del Creador" (De hom. opif c.16: PG 44,180A). El hombre es la imagen fiel de su Hacedor, principalmente por razón de su alma, y más precisamente porque su alma está dotada de razón, libre albedrío y gracia sobrenatural. Gregorio emplea el término "imagen" (eikon) como la expresión adecuada de los dones divinos con que fue dotado el ser humano, de su condición original de perfección. Mientras que, para Clemente y Orígenes, la imagen de Dios en el alma humana es la parte racional del hombre y, para Ireneo, es el libre albedrío, para Gregorio, en cambio, no consiste únicamente en el υς y en el αύτεξούσιον, sino también en su virtud, en la άρετή. No hace suya la distinción de los Alejandrinos entre είκων y όμοίωσις, entendiendo la segunda en el sentido de esfuerzos éticos que hace el hombre sobre la base del (εικων), sino que él los trata como sinónimos para significar "la pureza, exención de toda pasión, bienaventuranza, alejamiento mal y todos aquellos atributos de la misma índole que contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios" (De opif. hom. 5,1). Gracias a esta semejanza, el hombre "no es inferior a ninguna de las maravillas del mundo y fácilmente supera a todas las cosas que conocemos, pues ninguno de los que existen ha sido hecho a semejanza de Dios, a excepción de esa criatura que es el hombre" (De opif. hom.: PG 44, 128A)

2. Intuición de Dios

Merced a esta imagen, el ser humano viene a ser un familiar de Dios y es capaz de conocer a Dios. Gregorio hace suyo el famoso axioma de los antiguos: "El semejante es conocido por su semejante," cuando insiste en que la semejanza del alma con Dios es conditio sine qua non de nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios. Este principio jugó un papel importante en la historia de la filosofía griega: lo introdujo primeramente Pitágoras, recibió de Empédocles su formulación definitiva y se convirtió en lugar común en tiempo de Platón. Alcanzó especial prominencia en el misticismo platónico como resumen de la doctrina según la cual solamente lo divino puede conocer lo divino. Gregorio repite la fórmula platónica: el ojo es capaz de ver los rayos de luz, porque la luz forma parte de su propia naturaleza. De la misma manera el hombre puede ver a Dios, porque hay en él un elemento divino:

El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que él mismo tiene por naturaleza, con la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige, en lo que respecta a la participación en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios haya algo semejante a Aquel de quien se va a participar (De infant.: PG 46,113D.176A).

Así. pues, la imagen de Dios que hay en el hombre hace posible que el hombre alcance la visión mística de Dios y compensa las deficiencias de la razón humana y la limitación de nuestro conocimiento racional de Dios, como explica en su Sermón 6 sobre las bienaventuranzas:

La naturaleza divina, sea lo que fuere en sí misma sobrepasa toda inteligencia capaz de comprender, siendo como es totalmente inaccesible e inasequible para el razonamiento y para la conjetura, y los hombres no han encontrado la facultad para entender lo que no se puede entender ni se ha inventado un método para comprender las cosas inexplicables. Por esta razón, el gran Apóstol llama inescrutables a los caminos de Dios, significando con esta expresión que el camino que lleva al conocimiento de la esencia divina es inaccesible al pensamiento. Lo cual quiere decir que ninguno de los que nos precedieron en esta vida ha indicado a la inteligencia alguna huella con que pueda conocer lo que está por encima del conocimiento. Siendo así el que por naturaleza está por encima de toda naturaleza, el Invisible y el Incompresible se ve y se percibe de distinta manera. Son muchas las maneras de percibirlo. Al que ha hecho todas las cosas en sabiduría se le puede ver, por vía de inferencia, a través de la sabiduría que se manifiesta en el universo. Es lo mismo que ocurre con las obras de los hombres, en los cuales, de alguna manera, la mente puede ver al hacedor de la obra de arte que tiene ante sí, porque ha dejado en su obra el sello de su arte. Sin embargo, no se ve la naturaleza del artista, sino solamente la habilidad artística que el artista ha dejado impresa en su obra. De la misma manera también, cuando contemplamos el orden que reina en la creación, formamos en nuestra mente una imagen, no ya de la esencia, sino de la sabiduría de Aquel que hizo todas las cosas con sabiduría. Y si consideramos la causa de nuestra vida, es decir, que se movió a crear al hombre no por necesidad, sino por libre decisión de su bondad, decimos nuevamente que de esta manera hemos contemplado a Dios, que hemos comprendido no ya su esencia, sino su bondad. Lo mismo hay que decir de las demás realidades que elevan la mente hasta la Bondad trascendente; todas ellas podemos considerarlas como conocimiento de Dios, por cuanto que cada una de estas sublimes ideas pone a Dios al alcance de nuestra mirada. Pues el poder, la pureza, la constancia, la libertad de toda contrariedad, todas estas cosas graban en el alma la imagen de una mente divina y transcendente...

Pero el significado de la bienaventuranza no se limita solamente a afirmar que podemos conocer al Creador por analogía por medio de su operación. Quizás los sabios de este mundo pueden también alcanzar algún conocimiento de la Sabiduría y Poder trascendente por la armonía del universo. No; yo creo que esta magnífica bien aventuranza propone otro consejo a los que son capaces de recibir y contemplar lo que se desea...

El hombre que ha purificado su corazón de toda criatura y afección viciosa verá la imagen de la naturaleza divina en su propia belleza. Yo pienso que en esta breve sentencia el Verbo expresa un consejo como éste: En vosotros, hombres, existe cierto deseo de contemplar el verdadero bien. Cuando oigáis que la Divina Majestad está encumbrada por encima de los cielos, que su gloria os inexplicable, que su belleza es inefable y que su naturaleza es inaccesible, no perdáis la esperanza de contemplar algún día lo que deseáis. Está, en efecto, a tu alcance; tienes en ti mismo la medida para comprender a Dios. El que a ti te hizo dotó al mismo tiempo tu naturaleza de esta admirable cualidad. Dios dejó impresa m tu constitución la semejanza de los bienes de su propia naturaleza, como si preparara el molde de un grabado en cera. Pero la malicia, que se ha derramado en torno a la imagen divina, ha hecho inútil para ti el bien que se oculta bajo cubiertas infames. Por consiguiente, si limpias nuevamente, con una buena vida, la inmundicia que, como mortero, se te ha pegado al corazón, aparecerá en ti la belleza divina...

La divinidad es pureza, ausencia de toda pasión y separación de todo mal. Si en ti hay todo esto, Dios está efectivamente en ti. Por consiguiente, si tu pensamiento no tiene mezcla de mal y está libre de pasión y exento de mancha, eres bienaventurado por tu clarividencia; pues, por estar purificado, eres capaz de percibir lo que es invisible para los que no están purificados. Las tinieblas materiales han desaparecido de los ojos de tu alma, y tú contemplas la radiante y dichosa visión en el limpio cielo de tu corazón.

Según prueba este pasaje, para Gregorio la visión mística de Dios que ocurre dentro del alma es el mayor conocimiento posible de la Belleza suprema, es una anticipación de la visión beatífica. La califica en otra ocasión como una "divina y sobria embriaguez (θεία τε και νηφάλιος μέθη) que hace al hombre salir de sí mismo" (In Cant. cant. hom. 10: PG 44,992). Se comprende que una gracia tan extraordinaria sólo se dé a aquellos que se han preparado para volver a la imagen original de Dios en el ser humano mediante una katharsis, mediante una purificación y una guerra sin cuartel contra el pecado. Deben continuar luchando contra las pasiones y los enredos del mundo hasta alcanzar el estado de la apatheia.

3. La ascensión mística

Sólo entonces puede emprenderse la ascensión mística: "El camino que conduce al hombre de nuevo al cielo no es otro que el evitar las cosas malas de este mundo, huyendo de ellas. Me parece a mí que el propósito de evitar el mal realiza la semejanza con Dios. Hacerse semejante a Dios quiere decir hacerse justo, santo y bueno y otras cosas parecidas. Si alguien, en cuanto está de su parte, graba en sí visiblemente los rasaos característicos de estas virtudes, pasará, automáticamente y sin esfuerzo, de esta vida terrena a la vida del cielo. Porque la distancia entre lo divino y lo humano no es una distancia local, de suerte que se necesite de un medio mecánico para que esta pesada carne terrena pueda emigrar a la vida inteligible e incorpórea. Si la virtud se ha separado cuidadosamente del mal, únicamente depende de la libre elección del hombre el estar allí donde le inclina su deseo. Por lo tanto, ya que a la elección del bien no le acompaña ningún dolor — pues al acto de elegir sigue inmediatamente la posesión de las cosas elegidas —, tienes derecho a estar, sin más, en el cielo, porque te has posesionado de Dios con tu mente. Ahora bien, si, según el Eclesiastés (5,1), "Dios está en el cielo" y tú, según el profeta (Ps 72,28), "te adhieres a Dios," se sigue por fuerza que quien está adherido a Dios está donde está Dios. Como El te ha mandado que en la oración le llames Padre a Dios, te manda nada menos que te hagas semejante a tu Padre celestial mediante una vida que sea digna de Dios, como nos invita más claramente en otro lugar cuando dice: "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)" (De orat. dom. 2).

A Anfiloquio de Iconio le conocemos principalmente por las cartas de los tres Padres Capadocios. Eran íntimos amigos: Basilio le dedicó su De Spiritu Sancto, y Gregorio de Nacianzo era, probablemente, primo suyo. Nació en Diocesarea de Capadocia entre los años 310 y 345. Asistió a las clases de Libanios en Antioquía y se hizo abogado en Constantinopla hacia el 364. Seis años más tarde se retiró de la vida pública y volvió a su pueblo natal. No pudo cumplir su deseo de vivir como ermitaño, porque el año 374, a requerimientos de Basilio, fue consagrado obispo de Iconio y primer metropolitano de la nueva provincia de Licaonia. Parece que Anfiloquio aceptó este nuevo cargo de mala gana, pues en una carta le escribía Basilio:

Bendito sea Dios, que en cada generación elige a los que le son gratos y da a conocer a sus vasos de elección y se sirve de ellos para el ministerio de los santos. Ahora te ha tendido el lazo a ti y te ha cazado en las redes de su gracia, de donde no es posible escapar, precisamente cuando, según confesión tuya, estás tratando de eludir, no ya a nosotros, sino la llamada que suponías que te hiciera por nuestro medio. El te ha traído al centro de Pisidia para que puedas hacer cautivos a los hombres para el Señor y sacar de los abismos a los que han sido ya hechos cautivos por el demonio, llevándolos a la luz, según la voluntad de Dios (Ep. 161).

La elección de Basilio resultó acertadísima. Anfiloquio gobernó su diócesis con gran éxito, restableciendo en todas partes el orden y la disciplina. Fue una figura relevante en las controversias de su tiempo. En sus discursos y en sus escritos defendió la doctrina cristiana contra los arrianos, los mesalianos y los encratitas. Tomó parte en el concilio ecuménico de Constantinopla del año 381 como uno de los miembros más destacados. El emperador Teodosio le alabó por su ortodoxia en la ley del 30 de julio del 381 (Cod. Theod. 16,1,3). El año 390, en Side, en el golfo de Adalia, presidió un sínodo que condenó como herética la secta ascética de los mesalianos (cf. supra, p.171), euquitas o adelfianos (las actas pueden verse en Focio, Bibl. cod. 52). La última vez que se le menciona es en el año 394, cuando asistió al sínodo de Constantinopla, que resolvió la cuestión de la sucesión episcopal en la diócesis de Bostra. No se conoce el año de su muerte.

Ya para el siglo V se le reconocía a Anfiloquio como una autoridad patrística, y los concilios ecuménicos, a partir del de Efeso, le citan como tal. A pesar de ello, no parece que sus escritos gozaran de la estima en que fueron tenidas las obras de sus amigos, los tres grandes Capadocios; el hecho es que la mayor parte se ha perdido. Conocemos algunos títulos por citas que encontramos en las actas conciliares y en escritos posteriores.

1. Carta sinodal

Entre las pocas cosas salidas de su pluma que han llegado íntegras hasta nosotros está la carta que un sínodo que se celebró en Iconio el año 376 le encargó que escribiera a los obispos de otra diócesis, probablemente Licia. Defiende en ella la divinidad y la consubstancialidad verdadera del Espíritu Santo contra los pneumatomachoi, siguiendo la línea trazada el año anterior por San Basilio en su libro Sobre el Espíritu Santo (cf. supra, p.220).

2. Contra los apotactitas y gemelitas

Este tratado polémico se conserva solamente en una versión copta. Lo publicó G. Ficker de un manuscrito de El Escorial del siglo XIII (Scorial t.1,17). Faltan la introducción y la conclusión, así como el título y el nombre del autor. Con todo, mediante un análisis crítico de su contenido, Ficker logró probar que lo debió de componer Anfiloquio entre los años 373 y 381. Combate a los extremistas que, por razones ascéticas, repudiaban el matrimonio, el vino, la comunión de la sangre del Señor y la carne. Los gemelitas condenaban hasta la posesión de animales domésticos y el uso de ropas de lana. El autor hace remontar los orígenes de estas sectas hasta Simón Mago, a quien llama instrumento de Satanás. Su fundador, Gemelo, era discípulo de Simón en Roma y fue él quien propagó esta herejía en el Asia Menor. Este tratado forma parte de la gran campaña que llevó a cabo Anfiloquio contra estos cultos puritanos y extáticos del Oriente.

3. Epistula iambica ad Seleucum

Cosme Indicopleustes (Top. Christ. 7,265) tiene a Anfiloquio por autor de los Yámbicos para Seleuco, que constan de 333 trímetros. Han llegado hasta nosotros entre las obras de Gregorio, su pariente. Pertenecen, indudablemente, a Anfiloquio, y son su única composición en verso, que sepamos. Instruye a Seleuco en la vida de estudio y de virtud. El autor le aconseja que se aplique más al estudio de las Escrituras que al de ningún otro libro, y, a propósito, en los versos 251-319 presenta a la lista completa de los libros de la Biblia, que es muy importante para la historia del Canon (EP 1078).

4. Homilías

En las ocho homilías que quedan sobre diversos textos de la Biblia demuestra sus habilidades retóricas y su afición a los juegos de palabras. Otro recurso favorito suyo es el de presentar a los personajes de la Escritura dialogando. Uno de los sermones, In natalitia Christi, lo preparó para la celebración del 25 de diciembre. Otro, In occursum Domini, es uno de los testimonios más antiguos de la fiesta de la Purificación el 2 de febrero. Otros títulos son In Lazarum quatriduanum, In mulierem peccatricem e In diem sabbati sancti. El In mesopentecosten publicado por Matthaei en 1776 (PG 39,119-130), es una de las más antiguas referencias a la fiesta de "Mesopentecostés," que dividía en dos partes iguales el tiempo pascual. Un séptimo discurso, que publicó por vez primera K. Holl, In illud: Pater, si possibil e est, transeat calix iste (Mt 26,39), lo pronunció en la fiesta de San Esteban, el 26 de diciembre; lo citaron Teodoreto de Ciro, el papa Gelasio y Facundo de Hermiana; los tres atestiguan la paternidad de Anfiloquio. El sermón ve en el temblor y miedo del Señor un artificio para atraer a Satanás, quien, de lo contrario, no se hubiera atrevido a acercarse al Hijo de Dios. Es de suponer que contesta a objeciones contra la divinidad de Cristo, que Arrio y Eunomio apoyaban sobre este texto. Ficker publicó en 1906 un extenso fragmento copto de su homilía sobre el sacrificio de Isaac, y C. Moss, 1930, la versión siríaca de una homilía sobre Juan 14,28.

En su De vir. ilL 133, San Jerónimo escribe lo siguiente: "Anfiloquio, obispo de Iconio, me leyó recientemente un libro Sobre el Espíritu Santo, afirmando que es Dios, y que debe ser adorado, y que es omnipotente." Ocurrió esto con ocasión del segundo concilio ecuménico de Constantinopla, el año 381. Nada queda de este tratado.

Conocemos los títulos y fragmentos de otras obras, que ya no existen, gracias a las citas que encontramos en las actas de los concilios y en escritos posteriores. Casi todos provienen, al parecer, de sermones y discursos, y trataban de los pasajes de la Escritura a que recurrían los arrianos en contra de los nicenos; por ejemplo, Prov 8,22; Mc 13,32; Io 5,19; 14,28; 16,14, y 20,17. Es posible que uno de ellos, Discurso sobre el Hijo (Λóγoς περί Υιου), fuera un tratado similar al Sobre el Espíritu Santo mencionado por San Jerónimo. Aunque queda poco de la obra de Anfiloquio, se ve que estaba muy metido en la controversia arriana y muy interesado en la teología de la Trinidad.

Sacamos la misma impresión de los extractos que se conservan de dos cartas suyas. Una de ellas iba dirigida al misino Seleuco a quien dedicó su poema en yámbicos; la otra, a Pancario, diácono de Side. Las dos responden a preguntas relativas a la Trinidad y a la personalidad de Cristo.

Asterio, metropolitano de Amasea, en el Ponto, es otro Padre capadocio. Era contemporáneo de Anfiloquio y de sus tres grandes pasiones. Se sabe poco de su vida. Antes de ser consagrado obispo, entre los años 380 y 390, fue abogado, igual que Anfiloquio. Las dieciséis homilías y panegíricos sobre los mártires que se conservan demuestran su formación retórica y su familiaridad con los clásicos. En uno de ellos, Adversus kalendarum festum (Oratio 4), condena las costumbres y los abusos paganos de esa fiesta y refuta cuanto dijo Libanios en su discurso en favor de la misma. Asterio pronunció este sermón el primero de enero del año 400. El discurso 11, Sobre el martirio de Santa Eufemia, es importante para la historia del arte. Asterio describe una pintura del martirio de esta Santa y la compara con las obras de Eufranor y Timómaco. El segundo concilio de Nicea, del año 787, lo cita por entero dos veces como una prueba preciosa en favor de la veneración de imágenes sagradas.

Focio (Bibl. cod. 271) copia pasajes de otros diez sermones que ya no existen, fuera de dos que descubrió A. Bauer en unos manuscritos del Monte Athos y editó por primera vez A. Bretz. Se ha podido probar que al gruñas homilías, atribuidas erróneamente a Asterio de Amasea, son obra de su homónimo Asterio el Sofista (cf. supra, p.203). En los sermones que pudo leer Focio halló indicios de que Asterio llegó a una edad muy avanzada (Quaest. Amphiloch. 312: PC 101,1161 o 40,477).