El monaquismo es una creación del Egipto cristiano. Sus fundadores no fueron filósofos del mundo helenístico, sino "fellahin" del país bañado por el Nilo, a quienes no habían contaminado las ideas griegas. Sus orígenes están íntimamente relacionados con la historia del ascetismo, que desde el principio se presentó como algo inherente a la doctrina cristiana. Mientras que en los primeros tiempos se practicaba el ascetismo individual, que no implicaba alejamiento de su propio hogar y familia ni apartamiento de la comunidad eclesiástica ni de la vida civil, los representantes del nuevo movimiento se retiraban del mundo buscando silencio y soledad lejos de los habitados humanos. El clima era ideal para un desarrollo de este género. La tradición relaciona el origen del monaquismo con la persecución de Decio (250 ca.), cuando muchos cristianos huyeron de las zonas pobladas de Egipto a los desiertos de los alrededores y permanecieron allí algún tiempo (Eusebio, Hist. eccl. 6,42). Algunos, para llevar una vida santa, se establecieron a perpetuidad, convirtiéndose así en precursores de los ermitaños.

Con todo, tiene su explicación el que el monaquismo conociera en el siglo IV un gran desarrollo. Fue una reacción natural contra el peligro de secularización después que la Iglesia logró la paz y el cristianismo fue adoptado como religión del Estado. Se combatió la difusión de la mundanidad huyendo del mundo. Lógicamente, el monaquismo de la primera hora se opuso al saber y a la literatura, y rechazaba todo intento de conciliar la fe con la filosofía, la religión cristiana con la cultura helenística. Algunos de estos ascetas fueron enemigos acérrimos de los famosos maestros de la escuela de Alejandría, en especial de Orígenes. Sin embargo, esta hostilidad no duró mucho tiempo. A medida que pasaban los años, su actitud hacia la educación y el saber se fue haciendo cada vez más conciliadora. Su estima por los tesoros de la cultura antigua fue creciendo lenta, pero constantemente. Entre los autores cristianos del siglo IV aparecen ya ermitaños y monjes. Crearon un nuevo tipo literario: reglas monásticas, tratados ascéticos, colecciones de sentencias espirituales de los Padres del desierto, escritos hagiográficos y edificantes, sermones y cartas. Bien pronto dejaron también de limitarse a trabajos que reflejaran únicamente los ideales de la vida espiritual. Compusieron ensayos muy eruditos de elevado valor teológico e histórico. Además, muchos monasterios se convirtieron en centros eminentes de la ciencia sagrada.

Nuestra información sobre los orígenes y difusión del movimiento la debemos en parte a las biografías de sus fundadores, escritas por sus discípulos; pero, sobre todo, a dos documentos particulares que tratan de la historia del monaquismo egipcio. El uno es la Historia Lausíaca de Paladio, obispo de Elenópolis (cf. infra, p.185); el otro, una Historia de los monjes de Egipto anónima, que se conserva en griego y en una traducción latina de Rufino. Tenemos, además, las noticias que nos dan las Historias eclesiásticas de Sócrates y Sozomeno y las partes más antiguas de los Apophthegmata Patrum.

En Egipto se desarrollaron dos formas distintas del nuevo ascetismo. La forma más antigua es el anacoretismo o vida eremítica, es decir, en soledad; la más reciente es el cenobitismo o monaquismo propiamente dicho, es decir, vida en comunidad.

El que inició el tipo antiguo fue San Antonio, cuya vida conocemos bien gracias a la clásica biografía de San Atanasio (cf. supra, p.41-47). Nació de padres cristianos, hacia el año 250, en Coma, en el Egipto Central. A la muerte de sus padres vendió todas sus posesiones, distribuyó el dinero entre los pobres y comenzó a practicar la vida ascética no lejos de su antigua casa. Después de quince años, a la edad de treinta y cinco, pasó a la orilla derecha del Nilo, a la "Montaña Exterior," en Pispir; allí, durante los siguientes veinte años, ocupó un castillo abandonado. En torno a él se congregaron muchos para seguir su ejemplo. De esta manera fueron surgiendo colonias de monjes; las más famosas fueron las de Nitria y Escete. A pesar de convertirse en jefe de todos ellos, San Antonio se mantuvo siempre fiel a su vocación eremítica. El y sus discípulos vivían solos. Murió el año 356, a la edad de ciento cinco años, en el monte Colcín, cerca del mar Rojo, reconocido por todos como el fundador del tipo anacorético del monaquismo.

Según San Atanasio (Vita 72s), Antonio era un hombre de "sabiduría divina," lleno "de gracia y cortesía," aunque nunca aprendiera a leer o escribir. Cuando la gente se le burlaba por este defecto, él solía contestar: "Bien, ¿y qué me dices? ¿Qué es antes, el entendimiento o las letras? ¿Y quién es la causa de quién: el entendimiento de las letras o las letras del entendimiento?" Cuando le reconocían que el entendimiento es antes y es el que inventó las letras, Antonio les replicaba: "Por lo tanto, uno que tiene el entendimiento sano no tiene necesidad de letras." Acerca de esta actitud suya ante la literatura, Sócrates (Hist. eccl. 4,23) cuenta lo siguiente:

Vino a ver al buen Antonio un filósofo del día y le dijo: "Padre, ¿cómo consigues sostenerte, estando como estás privado del solaz de los libros?" Antonio le dijo:

"Filósofo, mi libro es la naturaleza, y así puedo leer a voluntad el lenguaje de Dios."

Su biógrafo hace esta observación: "Antonio no ganó renombre por sus escritos, ni por sabiduría humana, ni por ningún arte, sino únicamente por su servicio a Dios" (Vita 93).

A pesar de ello, Antonio mantuvo correspondencia con los monjes, con los emperadores y con altos dignatarios. Sobre su carta a los emperadores, Atanasio nos informa lo siguiente:

La fama de Antonio llegó aun a oídos de los emperadores. Cuando Constantino Augusto y sus hijos Constancio Augusto y Constante Augusto se enteraron de estas cosas, le escribieron como a padre y le expresaron el deseo de recibir contestación suya. El, sin embargo, no dio mucha importancia a los escritos ni mostró alegría por las cartas; siguió siendo el mismo que era antes de que le escribieran los emperadores. Cuando le llevaron los documentos, llamó a los monjes y les dijo: "No debéis sorprenderos de que un emperador nos escriba, pues es hombre; en cambio, debéis sorprenderos de que Dios haya escrito la ley para los hombres y que nos haya hablado por medio de su Hijo." En efecto, no le agradaba recibir cartas de esta clase; decía que él no sabía qué contestar a tales cosas. Pero, persuadido por los monjes, que insistían en que los emperadores eran cristianos y que podían sentirse ofendidos al verse ignorados, permitió que se las leyeran. Les contestó, alabándoles por adorar a Cristo y dándoles el saludable consejo de no estimar mucho las cosas de este mundo y tener, en cambio, presente el juicio venidero y saber que sólo Cristo es rey eterno y verdadero. Les rogó que se mostraran humanos y atendieran a la justicia y a los pobres. Ellos se alebraron de recibir su respuesta (Vita 81).

Atanasio conoce también una carta dirigida a Balacius, funcionario imperial, "quien, en su parcialidad en favor de los execrables arrianos, nos perseguía a los cristianos encarnizadamente." Como era tan bárbaro, que llegaba incluso a pegar a las vírgenes y a despojar y azotar a los monjes, Antonio le envió una carta con el siguiente mensaje: "Veo que el juicio de Dios se cierne sobre ti; cesa, pues, de perseguir a los cristianos, para que no te agarre el juicio, que está ya a punto de alcanzarte" (ibid., 86).

Ninguna de estas cartas se conserva. En cambio, se han salvado, en traducciones, siete que dirigió a distintos monasterios de Egipto. El primero que las menciona es San Jerónimo (De vir. ill. 88), que las había leído, pero no en copto — lengua en que las dictó, muy probablemente, San Antonio —, sino en griego. F. Klejna ha conseguido probar que la colección ha llegado completa hasta nosotros en latín, en tardías traducciones de traducciones: una, muy pobre por cierto, que hizo Valerio de Sarasio del griego y editó Symphorianus Champerius en París el año 1515 (PG 40,977-1000); la segunda la hizo de un manuscrito árabe el maronita Abrahán Ecchellensis. También ésta fue publicada en París el año 1641 (PG 40,999-1066); comprende las Ep. 1-7 en un conjunto de cartas; las restantes no las escribió San Antonio, sino que algunas son de su discípulo y sucesor, Ammonas, y otras, de autores desconocidos. De las siete auténticas, la primera existe también en siríaco. Tenemos, además, en copto la séptima, el comienzo de la quinta y el final de la sexta. Recientemente, G. Garitte ha descubierto una versión georgiana de las siete.

Estas cartas contienen exhortaciones a la perseverancia y amonestaciones contra un posible regreso al mundo. A los destinatarios se les llama repetidas veces filii Israelitae, viri Israelitae sancti, por haber seguido la palabra del Señor: Exi de terra et de cognatione tua — señal de que se trata de montaje —. La primera carta es una introducción a la vida monástica para novicios. Otra que dirigió a los monjes de Arsinoe recibió de San Jerónimo una alabanza especial. En la séptima se narra el final desastroso de Arrio. Está claro que Antonio escribió a las distintas colonias monásticas para inmunizarlas contra toda propaganda arriana.

Estos mensajes brillan por su entusiasmo religioso, mas no entran en polémicas. De ellas está ausente toda clase de misticismo, pero predican un ascetismo sólido y sano. La primera obligación del monje es conocerse a sí mismo, porque únicamente los que se conocen a sí mismos serán capaces de conocer a Dios. Se concibe este conocimiento propio como una percepción creciente de la gracia divina que se comunica. La primera carta explica la obra del Espíritu Santo en la formación de un monje. Dice que son tres los caminos que llevan a la profesión monástica. El camino directo es el que tornan los que siguen la llamada de Dios desde una vida virtuosa y santa en el mundo. El segundo camino arranca de la lectura de la Sagrada Escritura. En este caso, el alma, al percatarse del fin terrible de quienes mueren en pecado y de los grandes dones celestes prometidos a los santos, decide buscar la perfección. El tercero es el camino del arrepentimiento después de una vida mala de impenitencia; son las aflicciones y las tribulaciones las que sacan al alma de esa vida. Las cartas presentan la vida monástica como un continuo combate para el cual el principiante debe armarse de mortificación exterior e interior. Por fortuna, en esta lucha cuenta con la ayuda del Espíritu Santo, quien le guía y le abre los ojos del alma para la gran tarea, que es la santificación del cuerpo y del alma, meta final de su vocación. Esto último no puede alcanzarse sin la extirpación de todas las pasiones. Hay tres clases de "emociones" en el hombre. Algunas son puramente naturales y están bajo el control del alma. Otras son consecuencia de excesos en la comida y en la bebida y excitan al cuerpo en contra del alma. La tercera clase es efecto de los malos espíritus, que atacan al alma directamente o a través del cuerpo. Hay un párrafo largo (PC 40,983-4) que trata de los múltiples ardides del demonio; pero no hay en él ninguna indicación de un "discernimiento de espíritus" en sentido moderno. Siguen recomendaciones sobre la purificación de los distintos sentidos, que irá preparando al hombre entero para la resurrección. Se trata, finalmente, de diversas pasiones, tales como soberbia, odio, envidia, cólera e impaciencia. Se superarán con la instrucción del Espíritu Santo; el que se someta a su dirección se salvará.

Tiene todas las señales de autenticidad la pequeña, pero interesante, carta de Antonio que reproduce íntegramente un contemporáneo de Atanasio, el obispo egipcio Ammón (PG 40, 1065). Está dirigida al archimandrita Teodoro y a sus monjes; cuenta en ella una revelación privada que se refiere al perdón de los pecados cometidos después del bautismo. Enseña a los monjes que Dios ha extirpado las ofensas de los que tienen contrición y penitencia sincera. Ammón la da en versión griega; el original estaba en copto.

La llamada Regla de San Antonio no es auténtica. No la menciona San Atanasio en su biografía. El documento ha llegado nosotros en dos versiones latinas. Un detenido examen de su contenido basta a revelar su carácter de compilación. Fueron dos, por lo menos, los compiladores que contribuyeron a darle su forma actual. Una de las traducciones latinas fue hecha a base de un texto árabe; la publicó A. Ecchellensis en 1646. La otra la editó por vez primera L. Holstenius en 1661.

Dice Atanasio que Antonio "enardecía con continuas discusiones el celo de los que eran ya monjes, y, en cuanto a los demás, incitaba a la mayoría a amar la vida ascética; bien pronto, a medida que su mensaje iba atrayendo a los hombres hacia él, los monasterios se fueron multiplicando y él era para todos como un padre y un guía" (Vita 15). Acaso haya sido debido a este pasaje el que se hayan atribuido erróneamente bastantes sermones al fundador del monaquismo. Hay una colección de veinte Sermones ad filios suos monachos y un Sermo de vanitate mundi et resurrectione mortuorum, que se conservan en latín (PG 40.961-1102). Ninguno parece auténtico. El único sermón de Antonio que poseemos es el que se encuentra en su biografía. Atanasio, que lo da en traducción griega (Vita 16-43), no deja de señalar que lo pronunció en copto. Es una plática a los monjes sobre las virtudes y dificultades de su vida. Hay razones para pensar que San Atanasio resumió en ella varias conferencias.

Después de la muerte de Antonio, la colonia de ermitaños de Pispir se hallaba bajo la dirección de Ammonas, uno de sus más antiguos discípulos, a quien los Apophthegmata Patrum (65,119-123) alaban por su inmensa bondad de corazón. Se han conservado seis de sus cartas en una versión griega y quince en siríaco. La versión siríaca nos da un texto que ofrece más garantías. Algunas de ellas se encuentran también en la colección más extensa de las cartas de San Antonio, en traducción latina de Abrahán Ecchellensis (cf. supra, p.157).

Si comparamos la correspondencia de Ammonas con la de San Antonio, la de aquél es, con mucho, la más interesante. Si descontamos los Apophthegmata, ellas constituyen la fuente más rica y valiosa que tenemos para la historia del monaquismo primitivo en el desierto de Escete. Revelan un misticismo original y genuino, exento de todo sistema o teoría. No hay en ellas el menor indicio de la terminología de Orígenes o de la escuela, más reciente, que alcanzó su momento culminante con Evagrio Póntico. Destaca mucho la idea antigua del largo y arduo viaje del alma al cielo. Después que ha superado todas las tentaciones, el alma asciende del mundo inferior, pasa de una luz a otra, de un cielo a otro. Sin embargo, en su paso al otro mundo se le opondrán toda clase de enemigos y potencias del aire. Para ayudar a vencer a estos numerosos enemigos, Dios nombrará como guardián y guía a una potencia divina (δύναμις θεικη). Aunque la idea del paso del alma se entendía normalmente del tiempo que seguía a la muerte, Ammonas la aplica a la ascensión mística ya en este mundo; esto le recuerda a uno la Ascensio Isaiae (cf. vol.1 p.113s). De hecho, Ammonas cita esta obra. Las cartas son, pues, importantes para la historia del misticismo cristiano antiguo y demuestran que éste era totalmente distinto del tipo evagriano más reciente, destinado a tener una influencia duradera en todo el misticismo del Oriente cristiano.

Cuando en las provincias septentrionales de Egipto el anacoretismo se hallaba en pleno proceso de desarrollo, Pacomio dio forma en el Sur al cenobitismo o vida monástica propiamente dicha. Habiendo nacido de padres paganos, se convirtió a la fe a la edad de veinte años y se educó en la escuela ascética del ermitaño Palemón. Hacia el año 320 dio comienzo al primer gran coenobium, o monasterio de vida comunitaria, en Tabennisi, cerca de Dendera, en la Tebaida, a la orilla derecha del Nilo. Continuó en otros lugares con ocho nuevas fundaciones de hombres y dos de mujeres; sobre todos ellos mandaba él como abad general. Su contribución es importante, no sólo porque reunió a los monjes en habitaciones comunes — esta clase de agrupaciones ya existía antes de su tiempo —, sino, sobre todo, porque creó una auténtica confraternidad; él redactó la primera regla que daba normas para gobernar con espíritu de comunidad, uniformidad, pobreza, obediencia y discreción. De este modo vino a ser el fundador del cenobitismo, la forma de vida monástica que estaba destinada a extenderse por todo el mundo y sobrevivir hasta nuestros días. Murió el año 346. Existen numerosas biografías que atestiguan la estima y admiración en que era tenido.

Gracias a los esfuerzos de dom A. Boon, los textos insuficientes que teníamos de la Regla de Pacomio han cedido el puesto a la edición crítica que merecía este documento de vital importancia. Fue redactada originalmente en copto. Se conserva alrededor de la cuarta parte en extensos fragmentos que publicó primero L. Th. Lefort y que Boon ha reproducido en un apéndice. La antigua versión griega se ha perdido completamente, y los llamados Excerpta Graeca son restos de un texto abreviado, que era adaptación para un ambiente distinto, probablemente fuera de Egipto. En la segunda mitad del siglo IV fueron tantos los latinos que se unieron a los pacomianos, especialmente en Canopus, al nordeste de Alejandría, que el sacerdote Silvano rogó a San Jerónimo, que a la sazón vivía en Belén, que hiciera una traducción latina. Hecha hacia el año 404 sobre el texto griego, esta traducción facilitó el camino para la influencia duradera que la obra de Pacomio ejerció en Occidente. La obra de Jerónimo se conserva y es la única forma en que poseemos hoy el texto íntegro. Existen una recensio longior y una recensio brevior. Durante mucho tiempo se consideró ser esta última la obra auténtica de San Jerónimo. Como tal la editó en 1923 P. Albers (EP 16). Sin embargo, el descubrimiento hecho en 1919 de los fragmentos coptos no ha dejado lugar a duda de que la recensio brevior, a pesar de la difusión que tuvo, era sólo una adaptación de la Regla para los monasterios italianos. La original es, pues, la recensio longior. Se conserva en dieciocho manuscritos; seis de ellos derivan de un único arquetipo; los dieciocho proporcionan en conjunto una base segura para establecer el texto. Una copia del siglo IX, de la Biblioteca Nacional de Munich, Clm 28118, tiene una importancia especial por contener unas variantes únicas. La recensión breve ha llegado a nosotros en doce manuscritos, el más antiguo del siglo XI.

Esta primera Regla tuvo una influencia extraordinaria en toda la legislación monástica posterior. San Basilio hizo uso de ella para su propia Regla (cf. infra, p.221). La Regula Orientalis o Regula Vigilii (así llamada porque se atribuye al diácono Vigilio) acusa una dependencia literaria tan grande que sirve para reconstruir la obra de Pacomio. Fue escrita en las Galias hacia el año 420, y una cuarta parte de su texto es copia de la traducción latina de Jerónimo. Se encuentran también algunas reminiscencias en las dos Reglas de San Cesáreo de Arlés y en la de su sucesor, Aurelio de Arlés. La llamada Regula arnatensis, del siglo VII, le debe aún más. La famosa Regla de San Benito, Padre del monaquismo occidental, le trae a uno, en gran número de pasajes, el recuerdo de la Regla egipcia. Dom C. Butler, en su edición crítica, ha señalado veintiséis pasajes de este tipo, pero esta cifra parece demasiado baja; un estudio concienzudo descubriría más. En algunos casos el paralelismo es tan grande, como para argüir una dependencia directa. Finalmente, San Benito de Aniano (+ 821) utilizó también la Regla de Pacomio en su gran reforma. Su Liber ex regulis diversorum patrum collectus (PL 103,423-702) reproduce el texto de la Regla de Pacomio en la versión de Jerónimo, y su Concordia regularum (PL 103,717-1380) se refiere a ella constantemente.

Según Paladio (Hist. Laus. 38,1), fue un ángel quien dictó a Pacomio la Regla: le instruyó al Santo para que cambiara su vida de ermitaño por la de Padre de monjes que vivieran con él bajo el mismo techo:

Apareciósele un ángel cuando estaba sentado en su cueva y le dijo: "Pacomio, has conseguido ordenar tu vida. En vano, pues, continúas sentado en tu cueva. Ea, pues, sal fuera y reúne a todos los monjes jóvenes y vive con ellos, y legisla para ellos en conformidad con el modelo que te doy yo ahora." Y le dio una tablilla de bronce en que estaba escrito esto.

Siguen a continuación los distintos párrafos de la Regla. San Jerónimo repite la leyenda en el prefacio a su versión latina. La verdad, en cambio, es que el código se fue componiendo poco a poco, como resulta evidente del orden fortuito en que se suceden unas a otras las distintas disposiciones. Lejos de haber sido dictadas por un ángel, se fueron acumulando a lo largo de la experiencia práctica del abad. Se ve que muchas secciones son adiciones al corpus original y ocurren frecuentes repeticiones. Es, pues, posible que la Regla de Pacomio sea una especie de compilación de instrucciones a los monjes redactadas por varios superiores.

El texto de Jerónimo comprende cuatro partes, que se titulan: preceptos, preceptos e instituciones, preceptos y estatutos penales, preceptos y leyes de Pacomio. Consta, en total, de 192 secciones, generalmente cortas, que tratan con todo detalle de las condiciones de la vida monástica. Muchas se refieren al trabajo manual. Los monjes, en su mayoría, se dedicaban a tareas agrícolas; otros ejercían un oficio, pero todo trabajo manual era considerado como servicio divino. En el grupo de los artesanos había sastres, herreros, carpinteros, tintoreros, curtidores, zapateros, jardineros, copistas, camelleros y, sobre todo, tejedores, que preparaban esteras y cestos de juncos del Nilo y de hojas de palmera. Una de las reglas disponía que a todos los monjes se les asignara un trabajo en proporción con sus fuerzas. Nada se dice acerca del culto litúrgico. Se mencionan únicamente dos oraciones que han de decirse en común: la oración de la mañana y la de la noche. Antes de ser admitido, el novicio había de aprender a leer y a escribir. Es de notar que no debía admitirse a ninguno en absoluto que no supiera leer. Sin embargo, la importancia de la Regla no estriba en estas disposiciones. Su valor permanente consiste en haber colocado una base practica y, sobre todo, espiritual para la koinos bios, para la vita communis. Esta descansa en las virtudes monásticas de obediencia, castidad y pobreza, que, con todo, se practicaban sin voto alguno.

A la Regla de Pacomio, en la versión de San Jerónimo, siguen unas exhortaciones a los monjes y once cartas dirigidas a abades y hermanos de sus monasterios. Dos de éstas, remitidas a los abades Cornelio y Siro, están escritas en una clave que aún no se ha conseguido descifrar y que utiliza distintas letras del alfabeto griego.

Han llegado hasta nosotros por lo menos seis biografías del famoso abad. Se conservan en copto sahídico y bohaírico, en árabe, en siríaco, griego y latín. Son de valor muy desigual. Es posible que algunas hayan sido compuestas no más de quince o veinte años después de su muerte. Se tiene la impresión de que, antes de ponerlas por escrito, algunas narraciones de su vida corrían de boca en boca en los círculos monásticos coptos. Los datos más exactos nos los proporcionan las Vita I y II, pero ni siquiera la Vita I griega es enteramente idéntica al original. Todavía no se ha aclarado lo suficiente el problema de las relaciones mutuas entre las distintas biografías. Ahora disponemos del texto crítico de todas, menos de la árabe, que será publicado pronto por los Bolandistas. Entonces estará completo el Corpus Pachomium y podrá ponerse nuevamente sobre el tapete la cuestión de prioridad. Hasta ahora parecía que la redacción griega era superior a las fuentes coptas, árabes y siríacas, pero Lefort está firmemente convencido de que las importantes son las Vidas coptas.

Antes de morir, Pacomio nombró sucesor suyo a Petronio. Pero éste le sobrevivió sólo dos meses. La dirección la asumió entonces Orsiesio (+ ca.380). Bajo éste, la corporación monástica se desarrolló extraordinariamente. Cuando, el año 350. surgieron dificultades dentro de la organización, para restablecer la paz y el orden, nombró coadjutor a Teodoro. La traducción jeronimiana de la Regla de Pacomio trae como apéndice un tratado de Orsiesio titulado Doctrina de institutione monachorum, que prueba los elevados ideales religiosos y monásticos que le inspiraban. En 56 capítulos instruye a los monjes sobre sus deberes de una manera tan completa, que este documento nos permite entrar dentro del espíritu de la creación pacomiana mejor que la misma Regla del fundador. La sección final da a entender que Orsiesio lo compuso poco antes de morir. Por esta razón, Genadio (De vir. ill. 9) lo considera como el testamento de Orsiesio. W. E. Crum y A. Ehrhard publicaron una carta escrita por Teófilo de Alejandría a Orsiesio (cf. supra, p.106), que contiene detalles interesantes sobre la liturgia de la Semana Santa en Alejandría y un informe sobre la participación de Orsiesio en la celebración de la Pascua en la metrópoli egipcia. W. Hengstenberg no admite la hipótesis de A. Ehrhard sobre la autenticidad de la carta a Orsiesio. Genadio no la menciona. Este tampoco tiene noticias de un Libellus de sex cogitationibus sanctorum, que se atribuye a Orsiesio y que se conserva en latín (PG 40.895-896).

Teodoro, coadjutor y asistente de Orsiesio, fue persona de notables empresas, que se granjeó la admiración de sus contemporáneos. Como hemos dicho más arriba (p.166), logró poner fin a la rebelión que amenazaba dar al traste con la organización de Pacomio. Fundó varios monasterios nuevos. Murió el 27 de abril del año 368, después de haber gobernado durante dieciocho años. Con esa ocasión. San Atanasio escribir una carta a Orsiesio pidiéndole que asumiera de nuevo la dirección plena. La carta es una prueba de la alta estima en que se tenía a Teodoro:

Ya me he enterado de la muerte del bienaventurado Teodoro, y la noticia me ha causado gran ansiedad, sabiendo, como sé, el valor que encerraba para vosotros. Ahora bien, si no se tratara de Teodoro, al dirigirme a vosotros hubiera empleado muchas palabras entreveradas con sollozos, pensando en lo que viene después de la muerte. Pero como se trata de Teodoro, a quien conocemos vosotros y yo, ¿qué otra cosa debo decir en mi carta, sino "bienaventurado" Teodoro, "que no ha andado en consejo de los impíos"? (Ps 1,1). Si es "bienaventurado el varón que teme al Señor" (Ps 111,1), podemos llamarle ahora confiadamente bienaventurado, con plena seguridad de que ha arribado, como si dijéramos, al puerto y vive ahora una vida sin preocupaciones... Por tanto hermanos queridos y muy deseados, no lloréis por Teodoro, porque "no está muerto, sino que duerme" (Mt 9,24). Que nadie llore al recordarle, sino que emule su vida. No debemos afligimos por uno que ha ido al lugar donde no hay aflicción. Esto os lo escribo a todos en general pero especialmente a ti, mi querido y muy deseado Orsiesio, a fin de que, ahora que él ha caído dormido, tú asumas todos los cuidados y tomes su puesto entre los hermanos. Porque, mientras él vivía, los dos erais como una sola persona; si uno faltaba, se cumplía la función de los dos, y cuando estabais los dos presentes, erais como uno solo y proponíais cosas útiles a los que amabais. Actúa, pues, de esta manera, y haciendo así, escríbeme y dime acerca del buen estado tuyo y de la congregación.

No se sabe por cuánto tiempo siguió presidiendo Orsiesio después de la muerte de Teodoro. Las biografías de Pacomio terminan en este punto, dando a entender así que los esfuerzos de Teodoro completaron la obra de Pacomio.

Genadio (De vir. ill. 8-9) menciona tres cartas salidas de la pluma de Teodoro. Las escribió, al menos en parte para restablecer la paz después de los desórdenes ocurridos en los monasterios pacomianos. Solamente una de ellas ha llegado hasta nosotros en la traducción de San Jerónimo, como apéndice a la Regla de Pacomio. Lleva como encabezamiento Ad omnia monasteria de pascha y exhorta a todos a celebrar la próxima Pascua en concordia y armonía. A los novicios se les recomienda prepararse con honesta contrición a la recepción del cuerpo y la sangre del Señor.

Se conserva otra breve nota de Teodoro incluida en una comunicación del obispo egipcio Ammón a Teófilo de Alejandría. Está dirigida a los monjes de las montañas de Nitria; les anima a perseverar y a mantenerse firmes en la fe contra todos los intentos de los arrianos.

Aunque se considera a Ammón, contemporáneo de San Antonio, como el fundador de la famosa colonia monástica de Escete, su héroe espiritual fue Macario el Egipcio, apellidado también el Viejo o el Grande. Paladio (Hist. Laus. 17), Rufino (Hist. monach. 28) y los Apophthegmata dan fe del puesto importante que ocupa en la historia del monaquismo egipcio. Nació hacia el año 300 en una aldea del Egipto Superior. A la edad de treinta años se retiró al desierto de Escete, donde vivió sesenta años como ermitaño. Se vio muy pronto rodeado de discípulos. Por razón de su raro juicio y discernimiento, sus hermanos le llamaban "el joven viejo" (παιδαριογέρων), como nos informa Paladio (ibid.). Sus rápidos progresos en la virtud y su buen ejemplo le granjearon la confianza de muchas almas. Cuando contaba cuarenta años, recibió la gracia de curaciones y de anunciar el futuro. Paladio y las demás fuentes hablan de sus milagros con gran admiración. Entonces le consideraron digno del sacerdocio y se hizo famoso por sus sermones e instrucciones. Por su fogosa elocuencia fue invitado repetidas veces a hablar a los anacoretas de las montañas de Nitria. Visitó varias veces a San Antonig, Padre de los monjes. A una edad avanzada fue desterrado a una isla del Nilo por el obispo arriano Lucio de Alejandría, que se creyó autorizado a hacerlo por un edicto del emperador Valente. Volvió pronto a su desierto y murió poco antes del año 390.

Ni Paladio ni Rufino conocen ninguna obra literaria de Macario el Egipcio. Sin embargo, manuscritos relativamente recientes le atribuyen bastantes escritos: sentencias, cartas, oraciones, homilías y tratados.

1. Homilías espirituales (Όμιλίαι πνευματικαί)

La fama que tiene nuestro Egipcio la ganó gracias a una colección de cincuenta Homilías espirituales, que le fueron atribuidas pocas generaciones después de su muerte y que se conservan en gran número de manuscritos. El que primero las publicó bajo el nombre de Macario fue Johannes Picus en 1559, quien las hizo acompañar de una traducción latina; su edición se basaba en manuscritos de París (Paris, gr. 587 s.XVI y 1157 s.XIII). La mejoró H. J. Floss a base de un códice de Berlín (Cod. Berol. gr. 16 s.XII-XIII). Es ésta la que reproduce Migne (PG 34,449-822). En 1918, G. L. Marriot publicó siete homilías más, que había descubierto en un manuscrito de Oxford.

Estas homilías dan derecho a su autor a un puesto preeminente en la historia del misticismo cristiano antiguo. Los místicos modernos han encontrado en ellas una fuente de inspiración. Por ejemplo, John Arndt, autor del De vero Cristianismo (1708), las sabía todas de memoria, y Gottfried Arnold las tradujo ya al alemán en 1696. En fin, publicó también una traducción inglesa de veintidós de ellas John Wesley, fundador de los metodistas, cuyos himnos acusan la influencia de estos sermones.

El problema de su paternidad ha provocado una larga serie de investigaciones. Queda excluido Macario el Egipcio. a quien O. Bardenhewer (vol.2 p.89) seguía todavía inclinado a atribuir las homilías. El primero que descubrió en ellas indicios de mesalianismo fue dom L. Villecourt. Los mesalianos, cuyo nombre deriva del siríaco mesallein, ευχίται, "orantes," surgieron, en la segunda mitad del siglo IV, en Edesa y en las regiones vecinas de Mesopotamia; fueron condenados el año 431 en el concilio de Efeso; algunas proposiciones sacadas de su obra más representativa, el Libro ascético o Asketikon, fueron censuradas como "blasfemas y heréticas." La lista de estas proposiciones ha llegado a nosotros gracias a Timoteo, presbítero constantinopolitano (De receptione haereticorum: PG 86,1. 45-52) y a Juan Damasceno (De haeresibus liber 80: PG 94, 1,728-737). Este último dice expresamente que su versión, que consta de dieciocho sentencias, la tomó del mismo Asketikon. Ahora bien, en las homilías hay huellas de todas las proposiciones, a excepción de la 14 y 15. En algunos casos hay coincidencia literal, como, por ejemplo, entre la proposición 18 y homilía 8,3. Se vio, pues, sobre todo después de las investigaciones de H. Dörries, que el anatema del concilio de Efeso no consiguió eliminar el Libro ascético de los mesalianos. Se suavizaron sus particularismos, se corrigieren sus errores y. bajo la protección de un nombre grande, la obra se salvó como homilías de Macario el Egipcio, atribución que se hizo ya el año 534, fecha del Ms. add. 12175 del British Museum. Gracias a la fama de Macario y al carácter refinado del misticismo de estos sermones, se les consideró irreprensibles y alcanzaron una aprobación universal. El descubrimiento de Villecourt pareció arrojar una luz enteramente nueva sobre el problema de su paternidad y fue aceptada por A. Wilmart, A. Jülicher G. L. Marriott.

Sin embargo, el problema sobre el verdadero autor de estos escritos seguía en pie. No se podía dar una respuesta a la difícil cuestión sin estudiar antes cuidadosamente los manuscritos, sobre todo después que Villecourt llamó la atención sobre la existencia de una versión árabe en unos manuscritos del Vaticano, y Marriot, por su parte, indicó que algunos códices siríacos del British Museum atribuían a Macario otras piezas, además de las conocidas homilías. W. Strothmann estudió concienzudamente la traducción árabe. Se hicieron nuevos progresos gracias a los excelentes estudios de H. Dörries, quien descubrió en un manuscrito de Moscú (Cod. Mosqu. 177 320/ CCCVII) las mismas 57 homilías del manuscrito de Oxford, pero en un texto más antiguo. Otro códice de Moscú (Cod. Mosqu. 178 319/CCCVI = Codex simul 61 de la Staalsbibliothek de Berlín) contiene 24 sermones, diferentes casi en su totalidad. Un manuscrito griego del Vaticano (Cod. Vat. gr. 710) contiene 27, y otro árabe, 26. El más extenso de todos es el manuscrito griego Cod. Vat. Gr. 694, con 64 logoi. En las ediciones impresas no se encuentra ni siquiera la mitad de todos estos sermones. En algunos casos, a las homilías se añaden breves oraciones y preguntas. Las distintas colecciones ofrecen una mezcla extraña y gran confusión de materiales. A pesar de ello, H. Dörries logró poner cierto orden y fue capaz de reconstruir la forma original más probable, tanto del mismo Asketikon, es decir, del Libro ascético de los mesalianos, condenado en Efeso, como de las dos adiciones que se le hicieron. De estos herejes, Teodoreto (Hist. eccl. 4,10,2) dice lo siguiente:

Hacia la misma época surgió la herejía de los mesalianos. Los que traducen su nombre al griego los llaman euquitas. Llevan, además, otro nombre impuesto por las circunstancias. Se les llama entusiastas, porque creen ser indicaciones de la presencia del Espíritu Santo las influencias que reciben de algún demonio. Los que están completamente influenciados por esta enfermedad rehuyen todo trabajo manual como un vicio; se abandonan al sueño y afirman que las visiones de sus sueños son profecías. Los jefes de esta secta fueron los siguientes: Dadoes, Sabas, Adelfio, Hermes, Simeón y otros después de éstos.

Dörries cree que el autor de los escritos atribuidos a Macario fue Simeón, el último de la lista. Era oriundo de Mesopotamia, como lo sabemos por otras fuentes; además, por varias afirmaciones contenidas en la obra se ve claro que el autor vivió en la Mesopotamia Superior. Se alude repetidas veces a una guerra entre romanos y persas, lo cual indica que el autor vivía en la frontera de los dos Imperios. A mayor abundamiento, el único río que se menciona es el Eufrates. Para la datación del Asketikon es importante saber que los mesalianos fueron condenados por vez primera a finales del siglo IV en el concilio de Side (390), que presidió el metropolitano de Iconium (cf. infra, p.311), y que en aquel sínodo no se hizo mención de ningún libro. En efecto, de lo que sabemos de esta antigua intervención eclesiástica parece deducirse que los mesalianos eran por aquella época completamente iliteratos, mientras que el concilio de Efeso (431) tuvo que dar su juicio sobre un libro escrito. Así, pues, el Libro ascético debió de componerse entre los años 390 y 431.

Sin embargo, un descubrimiento importante de W. Jaeger (cf. infra, p.287) ha venido a desafiar la hipótesis del origen mesaliano de las homilías. Si es uno mismo el autor de las homilías y el de la "Gran Carta" de Macario, entonces el origen mesaliano no es probable. Con todo, no es posible dar un juicio definitivo mientras no tengamos una edición crítica de los escritos de Macario. W. Jaeger (p.227) reconoce que "su origen sigue siendo un misterio," pero opina que se puede establecer la fecha del año 534 como el terminus ante quem.

2. Cartas

De las cartas que se atribuyen a Macario, cuatro se encuentran en Migne (PG 34,405-446). La primera no se da en su texto original griego, sino en una traducción latina. Existe, además, una colección de ocho epístolas en siríaco. La primera es la misma que la primera de Migne. Se titula Ad filios Dei; podría ser quizás la que menciona Genadio (De vir. ill. 10 como único escrito salido de la pluma de Macario:

Macario, el monje egipcio, se distinguió por sus milagros y virtudes; escribió una sola carta, que la dirigió a los más jóvenes de su profesión. En ella les enseña que puede servir perfectamente a Dios quien, conociendo su condición de criatura, se dedique a toda clase de trabajos y, luchando contra todo lo que es agradable en esta vida, implorando al mismo tiempo la ayuda de Dios y logrando también la pureza natural, obtenga la continencia, como un don merecido de la naturaleza.

A. Wimart preparó una edición crítica de esta primera carta. Su autenticidad no es segura en absoluto. El resto de la colección es decididamente espuria. La carta Signorum copia (PG 34,441-4) es un centón más reciente de textos de Nilo y de Efrén de Siria.

3. La Gran Carta

Ninguna de estas cartas ha llamado tanto la atención como la llamada "Gran Carta" de Macario, la Ep. 2 de la edición de Migne. J. Stiglmayr se dio cuenta de que la segunda parte corresponde a la segunda parte del tratado De instituto Christiano de Gregorio de Nisa (cf. infra, p.287). y H. Dörries, por su parte, observó que la primera parte está copiada de las Homilías espirituales, atribuidas a Macario. Stiglmary opinó que Pseudo-Macario tomó la segunda parte de su carta de Gregorio de Nisa. Villecourt, por el contrario, sostuvo que el tratado De instituto Christiano no es de Gregorio de Nisa, sino de un autor más reciente, y que éste utilizó como fuente a Ps.-Macario. W. Jaeger ha establecido recientemente de manera definitiva la autenticidad del De instituto Christiano; de ahí se sigue que la "Gran Carta" depende de aquel tratado, y no viceversa. Es más: si aceptamos la fecha de Jaeger para la obra de Gregorio, después de 390, todos los esfuerzos hechos hasta ahora para demostrar el mesalianismo de nuestro documento resultan abortivos. Siendo la "Gran Carta" el opúsculo teológico más extenso que ha llegado a nosotros con el nombre de Macario, y como los estudiosos, basándose en su contenido y estilo, han identificado a su autor con el de las homilías, se hace necesario plantear de nuevo toda la cuestión del origen mesaliano de estas últimas. Queda, sin embargo, la dificultad de que aún no se ha dado con el autor de la carta. No se puede pasar por alto la circunstancia de que las versiones árabes de las homilías y de la "Gran Carta" dan el nombre de Simeón, que aparece también en las traducciones eslavas de algunas otras obras de Macario. Si este Simeón no es el jefe de los mesalianos, queda el problema de determinar quién es. Por otra parte, habrá que explicar el hecho de que el tratado de Gregorio haya permanecido relativamente desconocido en comparación con la gran fama de que gozó la carta de Macario.

En la nueva edición de la carta preparada por W. Jaeger, el establecimiento del texto se ha hecho a base de tres manuscritos griegos (Codex Vaticanus Gr. 710 s.XII-XIII, Codex Vaticanus Gr. 694 s.XII-XIII, Codex Hierosolymitanus Gr. S. Saba 157 s. XI), de una versión árabe (que se encuentra en el Codex Vaticanus Arab. 70 y en el Codex Vaticanus Arab. 80) y de un resumen siríaco.

4. Tratados

Además de las homilías y cartas, hay siete opuscula sobre la vida la ascética, que los manuscritos atribuyen a Macario. Entre ellos están los dos tratados Sobre la perfección (PG 34,841-852) y Sobre la oración (PG 34,853-865). En realidad son sólo extractos de la "Gran Carta" y representan, como lo ha demostrado W. Jaeger, una fase más avanzada en el proceso de parafrasear el De instituto Christiano de Gregorio de Nisa. Entre el opúsculo Sobre la perfección y el Sobre la oración reproducen por completo el tratado, aquél la primera parte y éste la segunda. Sin embargo, el autor de este nuevo desarrollo y el que compuso la "Gran Carta" no pueden ser la misma persona.

Macario el Alejandrino fue contemporáneo de Macario el Egipcio. Era conocido también con el nombre de "el hombre de la ciudad," por el lugar de su nacimiento y para distinguirlo del anterior. Nació en el Egipto Superior. Aunque parece que poseyó los dones de profecía, curación y poder sobre los demonios en un grado aún más elevado, la posteridad no fijó sus ojos en él tanto como en su homónimo, como se ve por el escaso número de Apophthegmata o "Sentencias de los Padres" que a él se refieren. Nacido poco antes que el otro, murió hacia el año 394, casi centenario. Alrededor del año 335 se estableció en el desierto de Celia (τα κέλλια, "Las Celdas"), Allν fue donde Paladio, el autor de la Historia Lausíaca, que reconoce no haber visto jamás a Macario el Egipcio, encontró al Alejandrino tres años antes de su muerte. Habla (c.18) de su heroico ascetismo y nos informa que era sacerdote. Durante algún tiempo parece que estuvo al frente de una colonia monástica en el desierto de Nitria.

Paladio no menciona ninguna obra suya y no parece que escribiera ninguna. De todos modos, no son auténticas las tres sentencias (PC 34,261-3), el Sermo S. Macarii Alexandrini de exitu statuque animarum post hanc vitam (PG 34,385-392) y las dos reglas monásticas, la S. Macarii Alexandrini abbatis Nitriensis regula ad monachos (PG 34,967-970) y la S. Serapionis, Macarii, Paphnutti et alterius Macarii regula ad monachos (PG 34,971-8).

Evagrio fue discípulo de los dos Macarios (Sócrates, Hist. eccl. 4,23); se le llama el Póntico porque nació en Ibora, en el Ponto. Fue ordenado de lector por Basilio Magno y de diácono por Gregorio Nacianceno. Acompañó a este último al concilio de Constantinopla (381), y, "como era hábil en las discusiones contra las herejías" (Hist. Laus. 38,2), se quedó con Nectario, patriarca de aquella ciudad, donde muy pronto "prosperó, pues hablaba con celo juvenil contra las herejías" (ibid.). Cuando vio su alma amenazada por peligros y su virtud por tentaciones, abandonó la ciudad y marchó a Jerusalén, donde fue recibido por Melania, matrona romana, y de allí poco después, hacia el año 382, a Egipto. Se desterró por dos años a las montañas de Nitria y entró luego en el desierto a vivir durante catorce años en Celia. Aquí fue donde conoció a los Macarios y "emuló su modo de vivir y sus manos obraban milagros tan numerosos e importantes como los de sus maestros," como dice el historiador Sócrates (Hist. eccl. 4,23). Ganaba su sustento escribiendo, "pues escribía los caracteres Oxyrhynchus de forma excelente," según Paladio (Hist. Laus. 38,10), que fue discípulo suyo. Cuando Teófilo de Alejandría quiso hacerle obispo, rehusó. Murió el año 399, a la edad de cincuenta y cuatro años.

Evagrio es el primer monje que escribió muchas y extensas obras, que ejercieron notable influencia en la historia de la piedad cristiana. Es, de hecho, el fundador del misticismo monástico y el autor espiritual más fecundo e interesante del desierto egipcio. Los monjes del Oriente y del Occidente estudiaron sus escritos como documentos clásicos y como manuales de valor incalculable. Recientes investigaciones han lo que sus ideas sobreviven, no sólo en Paladio, sino también en los escritores bizantinos, tales como Juan Clímaco, Hesiquio, Máximo Confesor. Nicetas Stelhatos y en los hesiquiastas, en los autores siríacos Filoxeno de Mabbug, Isaac de Nínive, Juan Bar Caldún y Barhebraeus, y en Occidente en Juan Casiano. De hecho, la gran escuela oriental de misticismo evagriano va desde el siglo IV hasta el XV; es más, hasta el siglo XX.

Por desgracia, fuera de unos pocos fragmentos, se ha perdido el texto original griego de sus tratados, debido a que dos concilios ecuménicos, el V (553) y el VI, le condenaron como origenista. Sin embargo, algunas de sus obras se conservan en traducciones latinas preparadas por Rufino (Jerónimo, Ep. 133,3) y por Genadio (De vir. ill. 11); otras, en versiones siríaca, armenia, árabe y etíope. Algunas se han encontrado también entre las publicaciones de otros autores, como San Basilio Magno y Nilo de Ancira. Es de esperar que el progreso de la investigación patrística, el estudio de los manuscritos orientales y de las catenae sacarán a la luz pública un número aún mayor de tratados. Sólo entonces será posible determinar exactamente hasta qué punto comparte Evagrio los errores de Orígenes.

Decididamente, su espiritualidad se basa en el misticismo del gran Alejandrino. Es el primer escritor eclesiástico que expone su doctrina en forma de aforismos, imitando de esta manera la literatura gnómica de los filósofos. El es el creador de las llamadas "centurias" espirituales, una forma literaria que se hizo famosa en la época bizantina.

1. Antirrhetikos

Sócrates (Hist. eccl. 4,23) dice que Evagrio compuso un libro que "contenía textos selectos de la Sagrada Escritura contra los espíritus tentadores, distribuidos en ocho partes según el número de temas, intitulado Antirrhetikos (Άντιρρητικός)" Evidentemente, Genadio se refiere al mismo libro cuando informa que Evagrio escribió una obra, "Sugerencias contra los ocho vicios capitales," añadiendo que él "fue el primero en llamar la atención o al menos entre los primeros que conocieron estas sugerencias; compuso ocho libros tomando de los testimonios de las Sagradas Escrituras, siguiendo el ejemplo, nuestro Señor, quien siempre resistió a su tentador con citas de la Escritura, de manera que cada una de las sugerencias, sean del diablo o de la naturaleza depravada, tuviere un testimonio en contra. Por indicación de otros, yo he traducido al latín esta obra, traduciéndola con la misma simplicidad que encontré en el griego" (De vir. ill. 11). La traducción de Genadio tuvo la misma suerte que el original: se perdieron ambos. El extracto griego que se publica en Migne (PG 40,1272-6), De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium, no pertenece al Antirrhetikos, sino a las cien sentencias del Praktikos (cf. más abajo). Por fortuna, el Antirrhetikos se ha salvado íntegramente en versiones siríaca y armenia.

Trata en ocho libros de los ocho espíritus malos que mantienen al monje bajo fuego constante: los demonios de la gula, adulterio, avaricia, desaliento, irritabilidad, fastidio de ser monje, pereza, arrogancia. De cada uno de estos vicios, el autor investiga las causas y las influencias diabólicas que están en juego,.y concluye con una cita de la Biblia que hace al monje capaz de superar el ataque. De esta manera Evagrio se propone dar un vademécum útil para el monje que él llama "activo," es decir, uno que todavía está luchando. No es él el autor, sino el primer testigo literario, de la doctrina de los ocho vivios precursora de la doctrina de los siete pecados capitales. Casiano, Nilo, Gregorio Magno, Juan Clímaco, Juan Damasceno y otros dieron gran importancia a esta doctrina.

2. Monachikos

Evagrio compuso, además, una obra en dos partes titulada El monje. La primera parte consta de un centenar de sentencias dedicadas al Praktikos; la segunda, de cincuenta para el Gnostikos. Genadio (De vir. ill. 11) demuestra estar muy familiarizado con esta obra: "Evagrio compuso también para los anacoretas que viven simplemente un libro de cien sentencias, ordenado por capítulos, y para los eruditos y estudiosos otro de cincuenta sentencias." Agrega que él mismo tradujo al latín primeramente la segunda parte, porque la primera ya había sido traducida por otro. Sin embargo, hace notar que él mismo "corrigió esta traducción, volviéndola a traducir en parte, en parte corrigiéndola, para ofrecer el verdadero sentido del autor, pues vi que la traducción se había adulterado y obscurecido con el tiempo." No consigna el nombre del traductor, pero debió de ser Rufino de Aquileya, a quien nombra en otra ocasión (ibid., 17) como traductor de las sentencias de Evagrio (cf. Jerónimo, Ep. 133,3). Todas estas versiones latinas se han perdido. Sin embargo, la primera parte, el Praktikos, se conserva en dos ediciones griegas (una de 70 y la otra de 100 sentencias), y la segunda, el Gnostikos, en una versión siríaca. El contenido consiste en sentencias de los Padres y de los maestros de la vida ascética; por ejemplo, de Antonio, Macario el Egipcio, Atanasio, Serapión. Dídimo, Basilio Magno y de otros.

3. Espejo de monjes y monjas

Con este título se conserva en su texto original griego una colección de cincuenta sentencias. Las tradujo al latín Rufino (PG 40,1277-1286). I. Hausherr ha demostrado que la introducción al Espejo para monjas se conserva en las Ep. 19 y 20 de Evagrio.

4. Problemas gnósticos

Los Problemata Gnostica son una colección de seiscientas sentencias distribuidas en seis libros de cien máximas cada uno, que se conocen ordinariamente bajo el nombre de Centurias. El texto griego se ha perdido, pero la obra se ha salvado en una versión armenia y dos siríacas. La versión siríaca S1, publicada recientemente por Frankenberg, es una edición expurgada de origenismo; la versión S2, descubierta hace poco por Guillaumont en un manuscrito del British Museum (add.. 17167), es de más valor por cuanto que es más cercano al original griego. El contenido trata de cuestiones dogmáticas y ascéticas. Entre los temas que se discuten están la Trinidad, los ángeles, la restauración de todas las cosas. En esta obra y en otras, Evagrio adoptó deliberadamente la forma de sentencias para evitar discusiones largas y prescindir enteramente leí discurso continuo e ininterrumpido. Buscaba la concisión para facilitar el trabajo de la memoria, a fin de que el lector pudiera hacer provisión de dichos sentenciosos para rumiarlos y explayarse en ellos con sosiego. Genadio no menciona esta obra; en cambio, Sócrates (Hist. eccl. 4,23) alude a ella con el título de Los seiscientos problemas prognósticos. Probablemente hay que leer "gnósticos," en vez de "prognósticos," como nacen los manuscritos siríacos.

5. Sobre la oración

Parece que fue Evagrio el autor del tratado De oratione (Περι προσευχής), que se encuentra entre los escritos de Nilo de Ancira, a pesar de que, en los Apophthegmata Patrum, ocho sentencias de este libro se citen como sentencias de Nilo (PG 65, 305 A-C) y Focio lo atribuya también a Nilo. Las ideas y el estilo de la obra concuerdan completamente con los de Evagrio. Además, la versión siríaca la atribuye a Evagrio, y los escritores siríacos, siempre que la citan, no conocen más autor que Evagrio. La obra consta en total de 153 capítulos, precedidos por una breve introducción.

6. De malignis cogitationibus

También este tratado se halla entre los escritos de Nilo. Sin embargo, es también obra de Evagrio, como lo ha demostrado plenamente I. Hausherr.

7. Ad Eulogium monachum

Es una exhortación, que Nicéforo Calixto, en el siglo XIV, atribuyó a Nilo. En realidad, parece haberla escrito Evagrio. Son bastantes los manuscritos en que aparece bajo su nombre, las versiones siríaca y armenia se la atribuyen también a él. Trata de la perfección y de la constante vigilancia que necesita el monje contra las tentaciones de los demonios.

8. Comentarios bíblicos

De su maestro Orígenes, Evagrio no aprendió solamente su teología mística, sino también la exéresis bíblica. Urs von Balthasar ha demostrado que en los Selecta in Ρsalmos hay gran número de fragmentos tomados de su Comentario a los Salmos. Este comentario se distingue de todos los anteriores en que está compuesto en forma de sentencias, como sus otras obras. Sus silogismos y "bienaventurados," sus ideas sobre Dios sobre la Gnosis, sobre el mundo y sobre el ascetismo, no dejan lugar a duda sobre la paternidad de Evagrio. Este comentario a los Salmos ha sido descubierto recientemente por M. J. Rondeau.

Debió de componer también un Comentario a los Proverbios. Una gran parte se encuentra en el comentario de Orígenes; algunos fragmentos aparecen en las catenae y entre los despojos literarios de Hipólito, Eusebio, Apolinar, Basilio, Crisóstomo y Dídimo. El Libro de los Proverbios tuvo mayor influencia que ningún otro libro de la Biblia en la formación del estilo sentencioso de Evagrio. Su Espejo para monjes y monjas es una imitación directa de los Proverbios.

Evagrio escribió también un Comentario sobre Job. M. Faulhaber encontró en Vallic. C 41 veinticinco scholia de esta obra perdida. Existen también restos de un Comentario sobre Lucas. Los siete scholia de esta última obra que se han conservado en las Catenae de Nicetas están indicando que Evagrio abandonaba a veces su estilo sentencioso por un estilo más discursivo. Fue también, probablemente, autor de comentarios sobre Números, Reyes y el Cantar de los Cantares, que ya no existen.

9. Cartas

Han llegado hasta nosotros, en una versión siríaca, unas 67 cartas de Evagrio. Las editó Frankenberg, vertiéndolas nuevamente al griego. Las más son cortas y sin indicación alguna de los destinatarios. Entre las más largas está la que dirigió a Melania, con quien se encontró en Jerusalén. Contiene una síntesis de toda su doctrina. Otra que envió a algunos monjes de cerca de Cesarea se conserva en el original griego; es la que hace el número 8 entre las cartas de San Basilio Magno, según lo ha probado R. Melcher (cf. infra, p.235). Pone en guardia con. Ira los arrianos, expone el dogma trinitario y demuestra con argumentos de Escritura la consubstancialidad del Padre y del Hijo. Contiene también un examen critico de la exégesis arriana y la prueba bíblica de la divinidad del Espíritu Santo.

El historiador más eminente del monaquismo egipcio fue Paladio, discípulo de Evagrio Póntico. Nació en Galacia el año 363 ó 364. Recibió una educación acabada en los clásicos. El año 388 pasó a Egipto con el ánimo de relacionarse con los ermitaños. Pasado un año en Alejandría, el sacerdote Isidoro, que le dio la primera introducción a la vida ascética, le llevó al ermitaño de Tebas Doroteo, en las llamadas Soledades, a cinco millas de la ciudad, para completar allí su noviciado. No pudiendo coronar los tres años por un derrumbamiento de su salud, fue primero, el año 390, a Nitria y después a Celia, donde pasó nueve años, primero con Macario y más tarde con Evagrio. Este último tuvo sobre él una influencia duradera. Cuando cayó enfermo otra vez, los médicos le aconsejaron que marchara a Palestina en busca de un clima mejor. Hacia el año 400 fue consagrado obispo de Elenópolis, en Bitinia, pronto se vio envuelto en las controversias origenistas. El año 405 emprendió viaje a Roma a defender la causa de San Juan Crisóstomo. Al año siguiente el emperador Arcadio le desterraba al Egipto Superior. Cuando le permitieron volver 412-413, le hicieron obispo de Aspuna, en Galacia. Murió poco antes del concilio de Efeso (431).

1. Historia Lausíaca.

Su obra más importante es la titulada Historia Lausíaca (Λαυσιακόν); el nombre le viene de Lauso, camarlengo en la corte de Teodosio II, a quien iba dedicada. La compuso el año 419-420. Describe el movimiento monástico de Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor en el siglo IV. Es, pues, una fuente importante en extremo para la historia del monaquismo antiguo. Paladio combina sus propios recuerdos personales con la información que recibiera de otros en una serie de biografías que buscan la edificación espiritual del lector. El carácter marcadamente legendario de muchas de las narraciones no es razón para poner en duda la buena fe del autor ni para desconfiar de sus afirmaciones cuando describe lo que vio por sí mismo. No pretende en ningún momento escribir una defensa del monaquismo ni vacila en consignar las apostasías y debilidades de los monjes. Condena el orgullo y la arrogancia. Afirma en la introducción: "Beber vino con motivo es mejor que beber agua con orgullo" (pról. 10). En su obra no hay traza de ninguna teoría ascética, sino sólo hechos e historias. Está escrita con el espíritu de Evagrio.

Aunque todavía no se ha resuelto la cuestión de si echó mano o no de fuentes escritas para el contenido de la obra, se sabe ciertamente que para la forma se inspiró en modelos anteriores. El modelo literario más cercano es la Vita Antonii de San Atanasio (cf. supra, p.41); pero, además, encontramos notables paralelismos en aquellas obras biográficas de la literatura helenística que pintan al sabio ideal con todas sus virtudes y describen gráficamente las extraordinarias hazañas realizadas por los filósofos.

La Historia Lausíaca se tradujo pronto al latín. Siguieron gran número de versiones orientales. Durante largo tiempo, la historia del texto griego fue un enigma, hasta que el abad Butler puso orden en medio de la confusión. Probó que en una época muy remota se fundió con la Historia de los monjes de Egipto, obra anónima compuesta hacia el año 400 y de contenido parecido al de la obra de Paladio. Describe la visita que hizo un grupo de siete personas a los ascetas de Egipto en 394-395, C, Butler pensó que quizás fuera su autor el arcediano Timoteo de Alejandría, mientras que F. Diekamp se inclinó por Rufino. De todos modos, este último fue el que lo tradujo al latín (PL 21,387-462).

2. Dialogus de vita S. Ioannis

Hacia el año 408, estando desterrado en Siena, Paladio compuso el famoso Dialogo sobre la Vida de San Juan Crisóstomo, que constituye la fuente biográfica más importante para los últimos años del Santo. Le sirvió de modelo el Phaedo de Platón. Se supone que el imaginario diálogo tiene lugar en Roma poco después de la muerte del Crisóstomo, en 407 ó 408, entre un oriental y el diácono romano Teodoro. Es, principalmente, una defensa del gran patriarca de Constantinopla contra el folleto difamatorio de Teófilo, patriarca de Alejandría, su peor enemigo (cf. supra, p.105). La invectiva de este último ya no existe, pero cabe reconstruir sus acusaciones a base de este Diálogo.

3. Sobre el pueblo de India y los brahmanes

El pequeño tratado que con el título de Περί των της Ινδίας έθνών καΐ των Βραχμάνων se conserva bajo el nombre de Paladio, consta de cuatro partes, de las cuales sσlo la primera parece salida de su pluma. Es una narración de las experiencias de un estudiante egipcio en su viaje a la India. La segunda y tercera partes son quizás de un historiador arriano; la cuarta es obra de un escritor cristiano desconocido. La segunda y la cuarta contienen un discurso pronunciado en Dadamis; la tercera da cuenta de una reunión celebrada por Alejandro Magno con los brahmanes. El texto completo se conserva en el manuscrito A del Alexander Novel, Codex Paris. Gr. 1711 y en una traducción latina que se atribuye a San Ambrosio.

Se cree comúnmente que Isidoro, nacido en Alejandría y muerto hacia el año 435, fue abad de un monasterio de las montañas cerca de Pelusium, en Egipto. Sin embargo, investigaciones recientes han puesto de manifiesto que no hay razón para suponerle jefe de una comunidad cenobítica. Nuestra fuente más antigua de información sobre él es Severo de Antioquía, y éste nunca alude a esa condición. Le llama "sacerdote, correcto en la fe, lleno de sabiduría y de conocimientos bíblicos." Dice que vio la carta de un asceta en la que se saluda a Isidoro, como "venerable sacerdote Isidoro, altar de Cristo, vaso sagrado para el servicio de las iglesias, tesoro de Sagrada Escritura." Así, pues, el documento más antiguo, que data prácticamente del tiempo mismo de Isidoro, nada dice de que fuera abad. Es más, las 2.000 cartas que todavía se conservan de él no justifican ese título. Lo encontramos por vez primera en los Apophthegmata Patrum, que introducen seis de sus sentencias con "dijo el abbas Isidoro de Pelusium." Sin embargo, aquí el título no quiere decir presidente de una comunidad; significa simplemente "Padre del desierto" o "Padre le los monjes," es decir, un ermitaño que instruía a otros en a vida espiritual. Es de notar también que las listas oficiales le los santos de la Iglesia griega, el Menologium de Basilio II y el Synaxarium ecclesiae Constant., no llaman abad a Isidoro. Le llamó así por vez primera en el siglo VI el diácono romano Rústico, que preparó una selección de 49 cartas de Isidoro, las tradujo al latín y las agregó a las Actas del concilio de Efeso. En el pomposo encabezamiento de la primera de estas cartas se le llama doctor ecclesiae y abbas monasterii circa Pelusium. Pero este testigo es de dudosa autoridad.

En resumen, Isidoro era un sacerdote de Pelusio, famoso por su piedad y por sus conocimientos de Sagrada Escritura, como atestigua Severo. Sus cartas prueban que llevó una vida monástica y gozó de gran reputación entre los ascetas, hasta el punto de que se le puede llamar Padre de los monjes, pero difícilmente "jefe de un monasterio" o abad de un cenobio. Efrén, patriarca de Antioquía, nos informa que nació en Alejandría. No se conoce la fecha de su nacimiento, pero ocurrió probablemente hacia el año 360. Nicéforo Calixto (Hist. eccl. 14,53) señala que Isidoro fue discípulo de San Juan Crisóstomo; pero no hay por qué tomar esta afirmación al pie de la letra. Sus cartas no suponen una relación personal tan estrecha entre ambos, a pesar de las alabanzas entusiastas que Isidoro prodiga varias veces al gran obispo y predicador (Ep. 1,152. 156). Focio (Ep. 2,44) le menciona juntamente con Basilio Magno y Gregorio Nacianceno entre los antiguos maestros cristianos de la epistolografía y llama expresamente a Isidoro modelo, no sólo de vida sacerdotal y ascética, sino también de estilo y de fraseología.

Efectivamente, la correspondencia de Isidoro revela una personalidad extraordinaria, con educación clásica y una excelente formación teológica. Su fuente principal es la Sagrada Escritura; pero conoce también los escritores cristianos antiguos. Algunas de sus cartas están copiadas, palabra por palabras, de Clemente de Alejandría, tal como lo ha demostrado Fruechtel. Isidoro sostiene que las mismas ciencias profanas tienen gran valor si están glorificadas por la verdad divina (3,65). El cristiano debería extraer alimento, como una abeja, aun de los escritos de los filósofos paganos (2,3). Sus favoritos son Demóstenes, Platón, Aristóteles y Hornero. Son tan numerosas las citas que hace de algunos de ellos, por ejemplo de Demóstenes, que constituyen una base para estudios de critica textual. A su gran saber juntó un vivo interés por todas las cuestiones referentes al mundo y a la Iglesia, a la jerarquía y al laicado, al gobierno secular y al eclesiástico, a la moral y al dogma. Impertérrito e inflexible, se atreve a emitir juicio sobre emperadores y obispos, a advertir y aconsejar a los de arriba y a los de abajo.***

La colección de sus cartas cubre un período de casi cuatro décadas, desde el año 393 hasta el 433; toca una gran variedad de temas y afecta a gran número de personas. Es una pena que la edición clásica deje mucho que desear. Es la que se publicó en París en 1638, editada nuevamente por Migne (PG 78); comprende 2.012 cartas en cinco libros. Esta división en cinco secciones no está justificada ni por el contenido ni por los manuscritos. C. H. Turnen y K. Lake han llamado la atención sobre el Codex B 1 de Grottaferrata, que es el manuscrito más antiguo y el más importante de las cartas de Isidoro, Íque, sin embargo, no ha sido compulsado hasta ahora. Todas as ediciones existentes están basadas en la colección de dos mil cartas que se hizo, en el siglo que va del año 450 al 550, en el monasterio acoimeta de Constantinopla. Este Corpus Isidorianum lo menciona Facundo, obispo de Hermiana, en su Pro defensione trium capitulorum (PL 67,573), compuesto entre los años 546 y 548. Dieciocho años más tarde, el diácono romana Rústico tuvo también acceso a dicha colección, independientemente (Acta Concil. oecum. ed. Schwartz 1,4,1,25). Este último dice que la colección consistía en cuatro códices, con quinientas cartas cada uno. En las 2.012 cartas de Migne hay 19 repeticiones, por lo menos. Sería insensato dudar que la cifra de 2.000 resultó de una selección que hicieron los acoimetas con el deliberado propósito de alcanzar un numen" redondo. De hecho, Severo de Antioquía habla de "casi tres mil" (CSCO Scriptores Syri, ser.4 t.6, ed. Lebon, 182-3) y lo confirma el Léxico de Suidas (2,668). Una nueva edición critica a base del manuscrito de Grottaferrata no sólo proporcionaría un texto muy mejorado, sino que restablecería el orden primitivo de las cartas.

A pesar de todo, las dos mil cartas que se conservan batan a hacer de la correspondencia de Isidoro un caso único en el período patrístico. Su forma es una ilustración del principio de elegancia sin afectación que profesaba el autor (Ep.·5 133), mientras que su contenido toca temas teológicos, así como profanos. Entre los últimos están las cartas que dirigió a las autoridades civiles para interceder en favor de la ciudad de Pelusium (2,25; cf. 1,175); a Quirinio, prefecto de Egipto (1,174-5), censurándole por haber hecho uso de la fuerza; al emperador Teodosio II, exhortándole a ser benigno y generoso, por ser éstas las nobles virtudes del gobernante (1,35).

La mayor parte tratan de cuestiones exegéticas. El autor sigue el método histórico y gramatical de la escuela de Antioquía (cf. vol.·1 p.415s) y rechaza el alegorismo (4,117). Condena el intento de ver por doquier figuras de Cristo en el Antiguo Testamento, porque ello incitará a paganos y herejes a sospechar de los pasajes verdaderamente mesiánicos (2,195; cf. 2,63; 3,339). El Antiguo Testamento es una mezcla de historia y profecía, pero no hay que confundirlas (2,63; 4,203). Con todo, admite las interpretaciones alegóricas cuando sólo sirven para la edificación. De las cartas de carácter exegético, más de sesenta están dedicadas a las epístolas paulinas.

No pocas de estas misivas tratan de temas ascéticos y morales. Lo mismo contienen reglas sencillísimas de moral como principios muy elevados de perfección, y son una prueba de la profundidad de la sabiduría de Isidoro y de su honradez de alma. El reino de Dios se funda en la pobreza voluntaria y en la abstinencia (1,129), pero sólo después que se hayan cumplido todos los mandamientos y practicado todas las virtudes (1,287). No basta el ascetismo (1,129); lo esencial es el espíritu. Dice, por ejemplo: "No eres un asceta perfecto si tienes la comida, la bebida y la cama de San Juan Bautista. Para alcanzar la perfección tienes que tener su espíritu" (1,162) La virginidad está tan por encima de la vida de matrimonio como lo está el cielo sobre la tierra y el alma sobre el cuerpo (4,192); pero la virginidad sin amor o la virginidad sin huí lid no tiene valor (1,286). Así son los principios que nunca se cansa de recordar a los monjes, sacerdotes y obispos que no viven a la altura de su vocación.

Son muy interesantes las cartas que nos revelan a Isidoro como teólogo dogmático. En muchas de ellas defiende la cristología eclesiástica contra diversas herejías. Así, por ejemplo, afirma ante todo la divinidad de Cristo en contra de los arrianos y los refuta mediante una concienzuda interpretación literal de la Sagrada Escritura. Como consideraba a los arrianos como los enemigos más peligrosos, pensaba que su principal área como teólogo consistía en derrotarlos (1,389). Sus analistas precisos de los textos bíblicos (3,335; 1,353; 3,334; 3,31; 1,67; 3,166; 4,142; 1,139; 4,166), su método filológico para desentrañar su significado y su sistema científico de exégesis cusan una vez más la influencia de la escuela de Antioquía. Usa repetidas veces la expresión nicena homoousios o homoousiotes (1,67,422; 3,18,31,112,334,335; 4,99,142). Alude, además explícitamente a este concilio en su carta 4,99: "Hay que al santo sínodo que se reunió en Nicea, sin añadir ni quitar nada, porque, lleno del Espíritu de Dios, ha enseñado la verdad."

Por otra parte, contra los maniqueos defiende la humanidad verdadera de Cristo (1,102; 2,133). "De la posteridad de Abrahán, Dios escogió a su madre y de ella asumió carne. De esta manera se hizo verdaderamente hombre, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" (1,264).

Ocho, al menos, de las cartas de Isidoro están dirigidas a Cirilo de Alejandría: 1,310.323.324.370; 2,127; 3,306; 5,79. 268. En una de ellas (1,310) no vacila en reprochar al patriarca su proceder en Efeso:

La simpatía apasionada no ve con claridad, pero la antipatía no ve en absoluto. Si quieres verte inmune de ambas deficiencias de visión, no te entregues a afirmaciones violentas, sino que debes someter a justo juicio todas las acusaciones. Dios mismo, que conoce todas las cosas antes de que ocurran, consintió en bajar y ver los lamentos de Sodoma; con ello nos enseña la lección de considerar despacio las cosas y ponderarlas bien. Muchos de los que se reunieron en Efeso hablan satíricamente acerca de ti, como de hombre inclinado a seguir sus animosidades personales y no como de uno que busca rectamente la causa de Jesucristo.

Esta amonestación no le impide, sin embargo, exhortar a Cirilo en otra carta (1,324) a no sacrificar una tilde de su doctrina. Solicita del emperador Teodosio que ponga freno a aquellos oficiales de la corte que en Efeso trataron de asumir autoridad judicial en materias de fe (1,311).

En la cuestión de la unión hipostática, Isidoro rechaza tanto la mezcla como la separación de las dos naturalezas en Cristo. Pone en guardia al lector Timoteo contra los maniqueos, que enseñaban que en Cristo sólo hay una naturaleza (1,102) Habla claramente de δύο φύσεις y εν πρόσωπον και μία υπόστασις (1,23.303.323.405), anticipándose así, en cierta manera, a la definición de Calcedonia.

Escritos que se han perdido

En sus cartas, Isidoro menciona ocasionalmente dos tratados que compuso. Por dos veces (2,137 y 228) se refiere a un opúsculo Contra los griegos (Λόγος πρός Ελληνας) y una vez (3,253) a un escrito Sobre la no-existencia del Destino (Λογίδιον περί του μη εΐναι είμαρμένην). Al parecer, el primero correspondνa a una carta que ya no existe, y el segundo hay que identificarlo con la extensa carta que escribió al sofista Harpocras (3,154).

Shenute es, después de Pacomio, el representante más importante del cenobitismo egipcio. Como abad, durante ochenta y tres años (383-466), del famoso Monasterio Blanco de Atripe en el desierto de Tebas, gobernó a 2.200 monjes y 1.800 monjas, como nos informa Besa, su discípulo y sucesor. Aunque era de temperamento irascible y apasionado, fue un organizador extraordinario, que llevó sus comunidades a un estado floreciente. No dudó en apartarse, en su Regla, de las prescripciones de Pacomio. Menciona expresamente una profesión monástica por escrito que han de firmar los monjes y habla del permiso de retirarse al desierto después de unos pocos años de vida cenobítica, sin romper totalmente los contactos con el monasterio. El año 431, Shenute acompañó a Cirilo de Alejandría al concilio de Efeso. Murió a la edad de ciento dieciocho años. Una serie de biografías suyas en copto, árabe y siríaco ensalzan su personalidad y sus obras. La más antigua de todas la escribió su discípulo Besa y sirvió de fuente a las demás.

Shenute es el escritor cristiano copto más importante. Según Besa, dejó gran número de cartas y sermones. La mayoría de las cartas van dirigidas a monjes y a monjas, y tratan de cuestiones monásticas; otras combaten a paganos y herejes. Sus sermones están llenos de energía y empuje y son predominantemente escatológicos. Se le atribuyen, además, algunos apocalipsis y visiones. Algunas de sus obras se han salvado en versiones etiópicas, árabes y siríacas. Hasta el momento ha sido difícil discernir los escritos auténticos de los espurios.

Apenas hay libro que dé una idea más clara del espíritu del monaquismo egipcio que la colección anónima de máximas espirituales que se conoce con el nombre de Apophthegmata Patrum o Sentencias de los Padres. Se compiló quizás a fines del siglo V y contiene frases (όγοιλ) de los más famosos abades y solitarios del desierto egipcio y anécdotas sobre sus milagros y virtudes (εργα). Antes de que se pusieran por escrito debiσ de existir una tradición oral en copto. Fue probablemente en el siglo VI cuando se dispuso la antología en orden alfabético de personalidades cuyas frases o hechos se narran. El primero es el abad Antonio; el último, el abad Or. Esta serie se conserva en algunas redacciones y traducciones tardías. Como suministran un cuadro vivo de la vida monástica en el valle Natrón, estas Sentencias de los Padres representan una fuente inestimable de información para la historia de la religión y de la civilización.

Los Verba seniorum, que publicó en 1615 el jesuita Rosweyde como libros III, V, VI y VII de su gran Vitae Patrum (PL 73-74), son una versión latina de cuatro colecciones distintas de Apophthegmata, todas ellas escritas originariamente en griego y relacionadas con las que hemos mencionado más arriba. La traducción la hicieron probablemente el entonces diácono romano y más tarde papa Pelagio I (556-561), el entonces subdiácono y más tarde papa Juan III (561-574), el diácono Pascasio y el abad Martín de Dumio. Zoëga publicó una versión copta, y los mequitaristas de S. Lazzaro de Venecia, una armenia. Existen también varias traducciones siríacas.