3. Los Romanos.


L
a Iglesia romana no jugó un papel significante en el desarrollo del pensamiento cristiano durante este período. No contó con una escuela semejante a los famosos centros científicos del Oriente, a pesar de las frecuentes intervenciones de los papas en las controversias alejandrinas y su solicitud, reflejada en sus cartas, por todo lo que interesaba al mundo cristiano. Durante este período, Roma produjo tan sólo una apología, el Octavius de Minucio Félix. Mas ésta, con ser una elocuente defensa de la fe, apenas alude al aspecto positivo de la fe. Tuvo solamente dos teólogos dignos de mención, Hipólito y Novaciano, ambos antipapas. Sin embargo, en el primero de estos dos podía gloriarse de tener un sabio de la talla de Orígenes por su vasto saber y por la variedad de sus preocupaciones científicas.

El otro fue el primer teólogo romano que escribió en latín. Fue también en la Ciudad Eterna donde salieron a luz dos documentos de suma importancia, el Fragmento Muratoriano, el primer catálogo que se conoce de los libros auténticos del Nuevo Testamento, y la Tradición Apostólica de Hipólito, que es la fuente más rica que poseemos para el estudio de la primitiva liturgia del centro de la cristiandad y de la vida interior de la Iglesia antigua.

 

Los Comienzos de la Literatura Cristiana Latina en Roma.

En el período que estamos estudiando, el latín fue convirtiéndose gradualmente en la lengua oficial de la Iglesia romana. Las cartas de los papas dejan de escribirse exclusivamente en griego. El papa Cornelio escribió siete cartas en latín a Cipriano, de las cuales se han conservado dos. El papa Esteban, siguiendo este precedente, escribió en latín al mismo destinatario una carta, de la que queda asimismo un fragmento. Es más interesante aún la aparición de una literatura teológica latina. Mientras Hipólito continúa usando el griego, Novaciano, en cambio, compone en un latín culto. Cita, además, en su De Trinitate, una versión latina de la Biblia, que, por consiguiente, existía ya. Sin embargo, los comienzos del latín cristiano en Roma se deben situar en una época mucho más remota de lo que hasta ahora se creía generalmente. Se puede dividir en tres períodos la historia del progreso del latín sobre su rival.

La fase más antigua de la transición se realiza en el plano de la conversación ordinaria. Cuando se predicó la fe en Roma entre los años 30 y 40, la masa de su población no era indígena, sino advenediza. La comunidad cristiana primitiva estaba compuesta predominantemente por orientales. En tales circunstancias, no es de extrañar que el griego, que era el medio ordinario de comunicación, fuera la lengua oficial de la Iglesia y de la liturgia. Parece poderse deducir de numerosas indicaciones que hay en el Pastor de Hermas que hacia el año 150, que es más o menos la fecha de publicación de esta obra, el griego se hablaba cada vez menos en la calle. En efecto, la evolución había progresado tanto, que se hizo la primera versión de la Biblia al latín. De esto dan prueba las citas de la Escritura que se hallan en una versión latina de la Epístola a los Corintios de Clemente, que es de mediados del siglo II.

Las fases segunda y tercera de la transición consisten, respectivamente, en el cambio de la lengua oficial y en el de la lengua litúrgica. Este no se efectuó hasta el pontificado de Dámaso (366-384), mientras que aquél ya se había realizado hacia el 250. Lo prueban las cartas del clero romano durante la vacante producida por la muerte de Fabiano (250-251), las cartas de los papas Cornelio y Esteban y el tratado de De Trinitate de Novaciano.

 

1. El Octavio

La única apología del cristianismo escrita en latín y en Roma durante el tiempo de las persecuciones es el diálogo Octavio. Se conserva en un solo manuscrito, el Codex Parisinus 1661, saec. IX, como si fuera el libro octavo de la obra de Arnobio Contra los paganos. De hecho, su verdadero autor fue Minucio Félix, como lo testifican Lactancio y San Jerónimo. Lactancio nos da la siguiente información: "Entre los defensores de nuestra fe que conozco, Minucio Félix ocupa un lugar muy distinguido en el foro. Su libro titulado Octavio demuestra qué campeón más excelente de la verdad habría sido de haberse dedicado enteramente a esta clase de estudios" (Div. inst. 5, 1,21). Jerónimo habla de él en varias ocasiones. En el De viris illustribus 58 leemos: "Minucio Félix, distinguido abogado de Roma, escribió un diálogo donde narra una disputa que sostuvieron un cristiano y un gentil; el diálogo se intitula Octavio."

La escena del diálogo es Roma. Tres personajes toman parte en la discusión: el autor, el abogado Marco Minucio Félix, y sus dos amigos, el cristiano Octavio y el pagano Cecilio. Octavio, que ejercía la misma profesión que Minucio Félix, había venido del África en viaje de visita. Cecilio parece ser natural de Cirta de Numidia, porque habla de Frontón, también de Cirta, como de su conciudadano. La realidad histórica de la conversación es dudosa. El autor toma como modelo los diálogos de Cicerón y se vale de esta forma literaria para presentar la causa del cristianismo frente al paganismo. Sin embargo, no se sigue de ahí que los personajes que toman parte en el diálogo sean ficticios.

A lo que parece, la obra fue escrita en memoria de Octavio, ya muerto, porque el autor empieza evocando la íntima amistad que les había unido. Tenían un solo pensamiento y un solo corazón. Ambos habían abrazado la fe al mismo tiempo.

En los pasatiempos y en los asuntos más serios guardábamos armonía perfecta, idéntica voluntad: hubiérase dicho que teníamos una sola alma dividida entre los dos. El fue confidente de mis amores, colega en mis extravíos religiosos, y, cuando, disipada la ceguera, nacía yo del abismo de las tinieblas a la luz de la verdadera sabiduría, quísome por compañero, y, lo que es más glorioso todavía, me precedió en esta empresa. Al recordar, pues, todo el tiempo de nuestra vida común y de nuestra familiaridad, mi atención se ha fijado, con preferencia, en un grave razonamiento con que atrajo a Cecilio de sus vanas supersticiones a la verdadera religión (1. Excelsa 11, p.36).

La conversación se supone que tuvo lugar durante un paseo a Ostia, famoso lugar de recreo de los romanos. Al pasar por delante de una estatua de Serapis, Cecilio le echó un beso. Este incidente dio origen a una discusión, que tomó la forma de un debate en el foro: Cecilio actuaba de fiscal, Octavio se encargaba de la defensa y Minucio presidía como arbitro en el conflicto entre la fe antigua y la nueva (1-4).

Al llegar al final del muelle, se sentaron, y Cecilio abrió la discusión con una apasionada defensa del paganismo y un violento ataque contra el cristianismo. Como buen filósofo de la Academia, sabe combinar una actitud generalmente escéptica con un entusiasmo por la tradición desprovisto de crítica. Su discurso puede resumirse en estos tres puntos (5-15):

a) En los asuntos humanos, todo es dudoso e incierto y está en suspenso, más bien cuestión de probabilidad que de certeza. La inteligencia del hombre es tan limitada que no puede conocer ni las cosas de arriba ni las de abajo. Pero, si nuestra audacia y avidez tratan todavía de resolver los enigmas del universo, no hay necesidad de recurrir a un dios ni a un creador. Al contrario, el desorden que existe en el mundo físico y moral habla contra una divina providencia. Una casualidad sin ley, caprichosa y llena de azares lo gobierna todo (5).

b) Por lo tanto, lo mejor es aceptar la enseñanzas de nuestros mayores, conservar las creencias que hemos recibido y adorar a los dioses que aprendimos a venerar desde la cuna. Ellos son los que han hecho adelantar los límites del imperio allende las sendas del sol y más allá de los confines del océano (6-7).

c) Es intolerable que haya hombres que estén tan orgullosos y engreídos de su saber que se atrevan a abolir y socavar una región tan antigua, tan útil y tan saludable, como hacen los cristianos. Son ateos, conspiradores que introducen en todas partes un culto obsceno, una promiscuidad de "hermanos" y "hermanas." Bajo la capa de un nombre sagrado, la simple fornicación se pervierte en incesto. Esta vana y estúpida superstición se gloría en el crimen. Sus doctrinas de un Dios, de la destrucción del mundo por el fuego, de la inmortalidad y resurrección de la carne, del premio y del castigo eterno, son absurdas (5-13).

Octavio contesta a este violento ataque en un tono sereno y persuasivo, siguiendo a su adversario paso a paso. Su refutación va precedida de algunas palabras de Minucio, que advierte a los contrincantes que no se dejen fascinar por el sonido de las palabras e insiste en el fin único del debate, que es la búsqueda de la verdad.

Octavio desarrolla los siguientes puntos:

a) Cuando Cecilio dio rienda suelta a su indignación y se lamentó de que gente analfabeta, pobre e ignorante, como son los cristianos, se metiera a discutir sobre cosas sobrenaturales, deberia haberse acordado de que todos los hombres, sin distinción de edad, sexo o categoría, son creados con la facultad de razonar y entender. El discernimiento no se adquiere con la fortuna, sino que lo implanta la naturaleza. Los ricos, absorbidos por sus negocios, abren sus ojos más al oro que al cielo. Son los humildes los que han meditado en la sabiduría y han transmitido a otros sus enseñanzas. Los que consideran el plan de este gran universo no como el producto de la inteligencia divina, sino como un conglomerado de elementos y átomos reunidos por el azar, no tienen juicio, ni sentido, ni siquiera ojos. Si levantamos nuestros ojos al cielo y vemos todas las cosas que hay debajo, salta a la vista que hay una divinidad que inspira, mueve, alimenta y dirige toda la naturaleza. Este poder supremo no puede ser susceptible de división, sino que tiene que ser uno. Dios, es verdad, no puede ser visto con ojos humanos, pues es demasiado brillante para la vista. Pero existe, como existe el sol, en el que tampoco podemos fijar nuestros ojos. En esto los poetas y filósofos paganos están de acuerdo con los cristianos, de manera que podríamos llamar filósofos a los cristianos de hoy, y cristianos a los filósofos de antaño (14-19).

b) Por eso no debemos dejarnos cautivar por nuestras fábulas ni descarriar por una tradición ignorante. La religión pagana es una mezcla fantástica de mitos y misterios repugnantes inmorales. Ciertamente no ha sido esta superstición la que ha dado a los romanos, el imperio del mundo. Todo lo que ellos tienen, ocupan y poseen es el botín de la violencia. Sus templos son fruto del botín de las ciudades que arruinaron. No es la religión lo que ha hecho grandes a los romanos, sino la impunidad de sus sacrilegios (20-27).

c) Las acusaciones relativas a la conducta y creencias de los fieles son calumnias que han propalado los demonios. Las principales doctrinas del cristianismo se pueden demostrar con argumentos de razón, como lo certifican los mismos filósofos paganos. El comportamiento de los fieles es su mejor apología. No predican grandes cosas, pero las viven (28-38).

Después de esta demostración magistral no había necesidad de arbitro. Cecilio mismo se declara convencido sobre los puntos principales. Las dificultades de menor envergadura se dejan para más tarde. Minucio se siente aliviado al verse dispensado de la odiosa tarea de dar sentencia. El diálogo termina con estas palabras: "Seguimos luego nuestro camino, contentos y felices, Cecilio por haber hallado la fe, Octavio por haber ganado una victoria y yo por la fe del uno y la victoria del otro" (40).

Esta deliciosa defensa del cristianismo ha sido admirada siempre por su nobleza y elegancia. El autor muestra una notable imparcialidad hacia los puntos de vista paganos. Aun cuando refuta las calumnias que se aducían contra los cristianos, procura evitar todo lo que pueda parecer ofensivo. El diálogo está bien llevado. La presentación es agradable. Hay claridad de expresión. La materia está bien distribuida. No hay digresiones. Todas estas cualidades contribuyen a hacer del Octavius la más bella apología de la Iglesia primitiva. Su estilo pulido, sus períodos bien equilibrados y su atención meticulosa a las reglas clásicas del ritmo de la prosa hacen recordar mucho a Cicerón. Cicerón fue, sin duda alguna, su modelo. El De natura deorum no sólo le proporcionó la trama del libro, sino que todo un pasaje (1,25-42) reaparece al pie de la letra en el Octavio (c.19). También utilizó otros escritos del maestro, especialmente De divinatione y De republica. También toma bastante de Séneca. La ética del diálogo tiene muchos puntos de contacto con el ideal de la filosofía estoica. Cita varias veces a Platón. Hay reminiscencias de Hornero, Jenofonte, Floro, Horacio, Juvenal, Lucrecio, Marcial, Ovidio, Salustio, Tibulo y Virgilio. Por lo que toca a fuentes cristianas, se advierten numerosas analogías con los primeros apologistas, por ejemplo, Justino, Taciano, Atenágoras y Teófilo; mas esas semejanzas no son lo suficientemente acusadas como para poder probar una dependencia verdadera. El Octavius no cita ni un solo pasaje de la Escritura. La explicación más probable de esta anomalía es que Minucio se proponía, ante todo, convencer a los paganos cultos, y, a los ojos de éstos, la Escritura no tenía ningún valor probativo. Por la misma razón, probablemente, el diálogo contiene muy pocos elementos característicos de la verdad revelada. La doctrina de Dios corresponde a la concepción estoica. El monoteísmo y la fe en la inmortalidad del alma son los dos polos alrededor de los cuales gira la filosofía del autor. El cristianismo se presenta a sus ojos como una moral práctica.

Para determinar la fecha de composición del Octavius es importante observar la estrecha relación de ideas y expresiones que guarda con el Apologeticum de Tertuliano, escrito hacia el 197, y, en algunos casos, con el Ad nationes del mismo autor. Estas analogías parecen probar que hay dependencia entre los dos tratados. Pero dista aún mucho de estar definitivamente resuelta la difícil cuestión de prioridad, que ha sido largamente discutida por los sabios. San Jerónimo (De vir. ill. 53.58; Epist. 70,5) concede la prioridad a Tertuliano, pero hay muchas razones en favor de la opinión contraria.

 

2. Sobre el destino (De fato).

En su Octavio, Minucio Félix se refiere a un tratado De fato que tenía intención de escribir más tarde: "Pero sobre el destino basta por ahora. Reservamos este asunto para una discusión más completa y extensa en otro lugar" (36,2). Si lo escribió, se ha perdido el escrito. San Jerónimo (De vir. ill. 58) conoció un libro De fato vel contra mathematicos, atribuido a Minucio Félix, pero duda de su autenticidad: "Circula también bajo su nombre otra obra, Del hado o contra los matemáticos; pero este tratado, aunque debido a la pluma de un hombre de talento, no me parece que corresponde al estilo de la obra ya mencionada (Octavio)."

 

Hipólito de Roma.

Cuando Orígenes visitó la comunidad cristiana de Roma hacia el año 212 oyó en una iglesia un sermón Sobre la alabanza de nuestro Señor y Salvador. El predicador era el sacerdote romano Hipólito, que más tarde fue el primer antipapa. Pero murió mártir (235) y es venerado por la Iglesia como santo hasta nuestros días. Hay muchas razones para creer que no era natural de Roma, ni siquiera latino de origen. Sus sorprendentes conocimientos de la filosofía griega desde los orígenes hasta su época, su familiaridad con los misterios griegos, toda su psicología están indicando que procedía del Este. Su postura teológica y el parentesco que se advierte entre su doctrina del Logos y la de los teólogos griegos demuestran que recibió una formación helenística y que estaba relacionado con Alejandría. Es griego en la expresión y en el pensamiento. De hecho, es el último autor cristiano de Roma que emplea este lenguaje. Su producción literaria es comparable en volumen a la de su contemporáneo Orígenes, pero no así en profundidad y originalidad de pensamiento. Se interesa más de cuestiones prácticas que de problemas científicos. El campo de sus preocupaciones es más amplio que el del maestro alejandrino y se extiende a problemas que Orígenes jamás abordó. Publicó tratados antiheréticos, una Crónica, un Ordo eclesiástico y hasta poesía religiosa. Según Focio (Bibl. Cod. 121), Hipólito, en una de sus obras perdidas, afirmaba ser discípulo de Ireneo. De ser esto así, participó ciertamente del celo de su maestro por la defensa de la doctrina católica contra las herejías. Sin embargo, al atacar violentamente el modalismo trinitario y el patripasianismo de Noeto, Cleomenes, Epígono y Sabelio, fue demasiado lejos y sostuvo una teología del Logos que adolecía de tendencias subordinacionistas. Cuando el papa Calixto mitigó la disciplina para los penitentes que se habían hecho culpables de pecado mortal, el ambicioso y austero Hipólito le reprochó que, con su lenidad, se separaba de la tradición de la primitiva Iglesia. Acusó, además, a Calixto de ser discípulo de Sabelio y hereje, y, con algunos de sus partidarios, se separó de la Iglesia. Fue elegido obispo de Roma por un círculo reducido, pero influyente, convirtiéndose así en el primer antipapa. Incluso cuando a Calixto sucedió Urbano (223-230), y a éste Ponciano (230-235), el cisma continuó, hasta que Maximino el Tracio desterró a ambos, a Ponciano e Hipólito, a Cerdeña, donde parece que se reconciliaron. Ponciano renunció al pontificado el 28 de septiembre del 235, a fin de que la comunidad de Roma pudiera elegir un sucesor. Hipólito debió de hacer otro tanto con su cargo, y parece que volvió al seno de la Iglesia antes o después de haber salido de Roma. La comunidad reunida eligió a Anteros (235-236). Ponciano e Hipólito murieron poco después en la "isla de la muerte." El papa Fabián (236-250) hizo trasladar sus cuerpos a Roma, donde fueron solemnemente inhumados, el papa Ponciano en la cripta papal de San Calixto, Hipólito en el cementerio de la vía Tiburtina, que aún lleva su nombre. Los funerales se celebraron el mismo día, 13 de agosto del 236 ó 237. La Iglesia sigue conmemorando a Hipólito en este mismo día. La lista más antigua de mártires, la depositio martyrum, del año 354, señala para los idus Aug., Ypoliti inTiburtina et Pontiani in Callisti (EH 544,7; 547,19). El papa Dámaso decoró la tumba de Hipólito con una inscripción. En e"a hace notar que había sido discípulo de Novaciano (sic), pero que luego fue mártir, después de aconsejar a sus seguidores que se reconciliaran con la Iglesia (EH 590). En el Museo Laterano de Roma se conserva la famosa estatua de San Hipólito descubierta el año 1551. Probablemente se la levantaron en el cementerio subterráneo donde enterraron a Hipólito o en la cercana basílica. Tiene todas las características de una estatua ejecutada en el siglo III. Fue erigida por sus admiradores. En la silla en que está sentado el santo aparecen grabadas su tabla pascual y una lista completa de sus obras.

 

I. Sus Obras.

Los escritos de Hipólito sufrieron la misma suerte que los de Orígenes, aunque por razones distintas. De sus numerosas obras se conservan muy pocas en su texto original griego. La pérdida del texto original se debe atribuir a la cristología herética del autor y a su condición de cismático, pero sobre todo al hecho de que, después de su muerte, el conocimiento del griego fue desapareciendo gradualmente de Roma. Afortunadamente, muchas de sus obras han sobrevivido, íntegramente o en fragmentos, en traducciones latinas, siríacas, coptas, árabes, etiópicas, armenias, georgianas y eslavas. La cantidad y variedad de traducciones orientales proclaman la fama que conservó su nombre en Oriente, de tal suerte que le fueron atribuidos, además, muchos tratados espúreos.

Durante los últimos años, las obras de Hipólito han sido objeto de discusiones y controversias muy vivas. P. Nautin se propuso demostrar, con una mezcla de rigor científico y de espíritu combativo, que Hipólito no es el autor de los Philosophumena, designados también con el título de Elenchos o Refutatio. No niega que exista una relación entre el Canon pascual, los libros inscritos en la estatua de la vía Tiburtina, el tratado Sobre el Universo y el Elenchos. Sin embargo, su autor no sería Hipólito de Roma, sino un tal Josipo, desconocido hasta ahora. P. Nautin identifica a este Josipo con el Josephus mencionado como el autor del tratado Sobre el Universo en una copia utilizada por Focio (Bibl. Cod. 48), con el Josephus de que se habla en el De mundi creatione de Juan Filópono y con aquel otro que en los Sacra Parallela de San Juan Damasceno se menciona como autor del tratado Contra Platón sobre el Universo. P. Nautin no niega la posibilidad de que el nombre de Josipo se deba a un grave error del primer copista, que de esta manera habría entrado en las tres fuentes. Afirma, sin embargo, que "la distinción de este Josipo y de Hipólito nos permite hacernos una idea más exacta del uno y del otro." Nautin distingue, pues, dos grupos en el Corpus de los escritos atribuidos a Hipólito. El primero comprende el Elenchos, el fragmento Sobre el Universo y la Synagogé o Crónica de la historia del mundo. Este grupo debería atribuirse al presbítero romano y antipapa Josipo. Es a este mismo Josipo a quien habrían erigido sus partidarios la célebre estatua con la lista de sus tratados. El segundo grupo comprende los tratados el Anticristo, el Comentario sobre Daniel, el Comentario sobre el Cantar de los Cantares, las Bendiciones de Jacob y de Moisés, el Syntagma, con el fragmento Contra Noetum a manera de conclusión, el fragmento de Verona de la Constitución eclesiástica editada por Hauler. Estos son, según Nautin, los escritos auténticos de cierto Hipólito, obispo oriental sin duda alguna. La estatua no puede representar a Hipólito, porque en el catálogo que da no se citan sus obras más conocidas, especialmente el Anticristo y el Comentario sobre Daniel.

No se puede poner en tela de juicio que Nautin ha demostrado satisfactoriamente que muchas de las atribuciones modernas de Hipólito están desprovistas de fundamento. Sin embargo, en general, sus conclusiones no han conseguido la adhesión de la mayoría de los eruditos, que siguen considerando las listas de escritos que nos dan Eusebio y San Jerónimo como documentos de primer orden, y la estatua del Museo de Letrán como un monumento erigido a Hipólito de Roma.

B. Capelle, M. Richard, J. Daniélou, G. Bardy, B. Botte, S. Giet y otros han demostrado que las obras que Nautin divide en dos grupos tienen numerosos puntos comunes en cuanto a estilo y vocabulario, y que no se pueden atribuir a dos autores distintos, sino que deben proceder de una sola mano. Con todo, la controversia dista aún mucho de estar zanjada.

 

1. Los Philosophumena.

La obra más preciosa de Hipólito son los Philosophumena o Refutación de todas las herejías. El autor la llama al principio del primer libro Κατά πασών αΙρέσεων έλεγχος.

El conjunto de la obra comprende diez libros. El autor (9,3) no aplica el nombre de Philosophumena, o Exposición de las doctrinas filosóficas, más que a los primeros libros, que tratan de la filosofía de los griegos. Ese titulo no se puede aplicar al resto de la obra. Ninguna lista de los escritos de Hipólito, ni la de Eusebio (Hist. eccl. 6,22), ni la de Jerónimo (De vir. ill. 61), ni la de su estatua, mencionan este escrito, el más importante de Hipólito. El primer libro se conocía desde 1701, pero pasaba como obra de Orígenes, a quien le atribuían todas las ediciones impresas. Los libros 2 y 3 no se han encontrado todavía, pero los libros 4-10 los descubrió Minoides Mynas, en 1842, en un códice griego del siglo XIV, que entonces pertenecía al monasterio del Monte Atos y ahora se conserva en París. Fueron publicados (juntamente con el libro i) por primera vez en Oxford, en 1851, por M. E. Miller, pero siempre bajo el nombre de Orígenes. El año 1859, los Philosophumena fueron, finalmente, restituidos a Hipólito en la edición de L. Dunker y F. G. Schneidewind. En el proemio y en otros dos lugares (10,32 y 10,30), el autor remite al Syntagma, a la Esencia del Universo y a la Crónica como a escritos que había publicado anteriormente. Ahora bien, sabemos que estas tres obras pertenecen a Hipólito. Su paternidad fue aceptada comúnmente hasta que P. Nautin la puso recientemente en duda, pero, al parecer, sin dar razones decisivas.

En cuanto al contenido y en cuanto al método, el autor depende de su maestro, Ireneo. La introducción describe el contenido, plan y división de la obra:

Probaremos que (los herejes) son ateos, tanto en sus opiniones como en su modo (de tratar una cuestión). Mostraremos cuál es el origen de sus empresas y cómo han tratado de establecer sus creencias, sin tomar nada de las Sagradas Escrituras. No ha sido tampoco por respetar la tradición de un santo que ellos se lanzaron de cabeza a todas estas teorías. Antes bien, probaremos que sus doctrinas las sacaron de la sabiduría de los griegos, de las conclusiones de los autores de sistemas filosóficos, de los pretendidos misterios y de las divagaciones de los astrólogos. Parécenos, pues, oportuno exponer en primer lugar las opiniones que emitieron los filósofos griegos y probar a nuestros lectores que son más antiguas que aquéllas (las herejías) y más dignas de respeto sus ideas sobre la divinidad. Compararemos luego cada herejía con el sistema del respectivo filósofo, con lo que se echará de ver que el primer fautor de la herejía se sirvió de estos esbozos y los adaptó para su provecho, apropiándose sus principios. Empujado por ellos hacia lo peor, ha construido su propia doctrina. La empresa, es verdad, exige gran trabajo y largas investigaciones. No nos debe, pues, faltar el valor... Para comenzar, pues, declararemos quiénes fueron entre los griegos los primeros en señalar los principios de la filosofía natural. De ellos especialmente tomaron furtivamente sus opiniones los que comenzaron a propalar estas teorías. Lo probaremos luego, cuando comparemos los unos con los otros. Asignaremos a cada uno de los que han jugado papel de jefe entre los filósofos las doctrinas que les son propias y pondremos de manifiesto la desnudez e indecencia de estos heresiarcas (Proem.).

En este resumen aparece claramente todo el plan de la obra. La intención del autor es demostrar el carácter no cristiano de las herejías, probando su dependencia de la filosofía pagana. Por eso la Refutación consta de dos partes. La primera, que comprende los libros 1-4, trata de los diferentes sistemas paganos. El libro primero es un resumen bastante mediocre de la historia de la filosofía griega desde Tales a Hesíodo. El autor se sirvió de fuentes secundarias y de escaso valor. Los libros segundo y tercero se han perdido. Trataban de las religiones de misterios y de la mitología de los griegos y de los bárbaros. El cuarto libro está consagrado a la astrología y a la magia. La segunda parte de la obra, libros 5-9, refuta las herejías relacionando cada una de las 33 sectas gnósticas con uno de los sistemas filosóficos o paganos mencionados en la primera parte. El libro 10 hace un resumen de todo lo que precede y propone luego una cronología de la historia judía y hace una exposición de la verdadera doctrina. Los libros 5-9 son superiores a los demás, porque en ellos el autor se halla en su propio terreno y da muestras de un sentido crítico más seguro. Depende en gran medida del tratado de Ireneo, Adversas haereses, pero ciertamente usó varias obras gnósticas que ya no existen. Por esta razón la Refutación sigue siendo una de las fuentes más importantes para la historia del gnosticismo. El autor parece indicar (9,12) que el papa Calixto había muerto ya cuando él compuso este tratado. Su composición, pues, tiene que ser posterior al año 222.

 

2. El Syntagma o Contra las herejías.

Mucho antes de escribir su Philosophumena o Refutación de todas las herejías, Hipólito había compuesto una obra que Eusebio llama (Hist. eccl. 6,22) Contra todas las herejías, San Jerónimo (De vir. ill. 61) Adversum omnes haereses, pero Focio (Bibl. cod. 121) Syntagma, o, para ser más exactos, "Syntagma contra treinta y dos herejías, de Hipólito, discípulo de Ireneo." Da la siguiente descripción:

Empieza con los dositeanos y continúa con las herejías de Noeto y los noecianos, que, dice, fueron refutadas por Ireneo en sus conferencias. La presente obra es un resumen de estas conferencias. El estilo es claro, un tanto severo y exento de redundancias, aunque no manifiesta ninguna tendencia hacia el aticismo (ibid.).

Esta referencia es muy valiosa, porque el original se ha perdido. Sin embargo, se puede reconstruir con los fragmentos que se han conservado. Se puede rehacer el catálogo de las treinta y dos herejías de que trataba Hipólito en el Syntagma consultando los escritores posteriores que utilizaron esta obra. R. A. Lipsius ha demostrado que la lista de las falsas doctrinas estampada al final del De praescriptione (46-53) de Tertuliano no es más que un resumen del susodicho tratado de Hipólito y que Epifanio, en su Panarion, y Filastrio, en su Liber de haeresibus, se sirvieron ampliamente de él. Parece, pues, que este pequeño tratado tuvo mayor influencia sobre las generaciones posteriores que los Philosophumena. El Syntagma pertenece al primer periodo de la vida de Hipólito, cuando Ceferino era obispo de Roma (199-217). Se hace mención de él en el prefacio de los Philosophumena (1,20).

 

3. El anticristo (Περί του άντιχρίστου).

De sus tratados dogmáticos no ha llegado hasta nosotros completo más que el De antichristo, compuesto hacia el año 200. Se conserva en su texto griego. Va dirigido a un tal Teófilo, a quien el autor llama querido hermano." Hipólito da primeramente un resumen de la obra (c.5); anuncia que piensa tratar de las siguientes cuestiones:

En qué consistirá la venida y cómo se producirá; en qué ocasión y en qué momento se revelará ese impío; de dónde vendrá y de qué tribu; cuál es su nombre, ese nombre indicado con números en la Escritura; cómo inducirá a los seres humanos a error, reuniéndolos de los confines de la tierra; cómo provocará tribulaciones y persecuciones contra los santos; de qué manera se ensalzará a sí mismo como dios; cuál será su fin y cómo se revelará en el cielo la repentina aparición del Señor; qué cosa será la conflagración del universo; cuál será el glorioso y celestial reinado de los santos cuando reinen juntamente con Cristo, y cuál será el castigo de los culpables por el fuego.

Como muchos de sus contemporáneos consideraban a Roma como el imperio del anticristo, el autor demuestra que Roma representa solamente el cuarto poder de la visión de Daniel y que la aparición del anticristo vendrá después. Su venida no es, pues, inminente, a pesar de la nueva persecución de los cristianos bajo Septimio Severo. Este tratado representa, en la literatura patrística, la disertación de mayor envergadura sobre el problema del anticristo. En algunas de sus opiniones Hipólito se muestra discípulo de Ireneo, pero en otras se aparta considerablemente de él.

La autenticidad de este escrito está bien establecida, pues el propio Hipólito se la atribuye a sí mismo en su Comentario a Daniel (4,7,1; 13,1). El texto griego se conserva en tres manuscritos. Existen también una versión en eslavo antiguo y otra en georgiano y fragmentos en armenio.

 

4. Tratados exegéticos

Al igual que su contemporáneo Orígenes, Hipólito compuso numerosos comentarios sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. También tiene de común con el alejandrino que en la interpretación de las Escrituras sigue el método alegórico y tipológico. Hay, sin embargo, una notable diferencia en las aplicaciones: las de Orígenes son místicas; las de Hipólito, más sobrias. De su producción exegética nos queda muy poco.

a) El Comentario sobre Daniel.

Es el que se conserva en mejor estado. El texto íntegro nos ha llegado en una traducción en eslavo antiguo, y la mayor parte del texto original griego, en fragmentos. Existe una divergencia de opiniones en cuanto a la fecha de su composición. Según P. Nautin, es probablemente posterior al año 235, ciertamente posterior a 222. Sin embargo, muchos pasajes dan a entender que Hipólito lo compuso estando todavía bajo la impresión causada por la persecución de Septimio Severo, que empezó el año 202. Por ésta y otras razones se ha creído hasta aquí que la obra fue compuesta hacia el 204; M. Richard ha sostenido esta misma fecha recientemente. En este caso, el Comentario sobre Daniel sería el primer tratado exegético conocido de la Iglesia cristiana que poseemos.

El Comentario está dividido en cuatro libros. Como base para su comentario, el autor usa la versión griega de Teodoción, que incluye las secciones deuterocanónicas. El primer libro trata de la historia de Susana. El autor ve en ella la figura de la Esposa inmaculada de Cristo, la Iglesia, perseguida por dos pueblos, los judíos y los paganos:

Susana era figura de la Iglesia, y Joaquín, su esposo, de Cristo. El jardín "que estaba cerca de su casa" figuraba la sociedad de los santos, plantados cual árboles fructíferos en medio de la Iglesia. Babilonia es el mundo. Los dos ancianos representan en figura a los dos pueblos que conspiran contra la Iglesia, el de la circuncisión y el de los gentiles. Las palabras "fueron constituidos en jueces, que parecían gobernar al pueblo" significan que en este mundo ellos ejercen la autoridad y el poder, juzgando a los justos injustamente... ¿Cómo pueden, en efecto, juzgar rectamente los enemigos y destructores de la Iglesia, cómo pueden mirar al cielo con corazón puro, siendo esclavos del príncipe de este mundo?... Estos dos pueblos, instigados por Satán, que obra en ellos, no cesan de maquinar persecuciones y tribulaciones contra la Iglesia. Buscan la manera de destruirla, pero no se entienden entre sí (1,14-15)... Cuando la bienaventurada Susana oyó estas palabras (de los ancianos), sintió gran dolor en su corazón y mantuvo cerrada su boca, pues no quería ser deshonrada por viejos perversos. Ahora bien, como se puede ver en toda verdad, lo que acaeció a Susana lo ves realizado todavía hoy en la Iglesia. Porque cuando los dos pueblos se unen para seducir a los santos, están al acecho, esperando una ocasión propicia; entran entonces en la casa de Dios, cuando todos están orando y cantando himnos a Dios; toman a algunos de ellos, los sacan fuera y les hacen violencia, diciendo: "Venid, tened comercio con nosotros y adorad a los dioses. Si no consentís, daremos testimonio contra vosotros." Y cuando ellos rehúsan, los arrastran a los tribunales y los acusan de obrar contra los decretos del César, y los hacen condenar a muerte (ibid. 20).

El libro segundo identifica los cuatro reinos mencionados en Daniel, 2 y 7, con los imperios babilonio, persa, griego y romano. El tercero trata de la cuestión crucial de su tiempo: las relaciones de los cristianos con el Estado. En el libro cuarto (c.23) aparece por primera vez en la literatura patrística el 25 de diciembre como fecha del nacimiento de Cristo y el 25 de marzo como la de su muerte. El autor afirma que Cristo nació en miércoles, 25 de diciembre, el año 42 del emperador Augusto. De ser auténtico este pasaje, sería de suma importancia para la historia de la fiesta de Navidad; pero parece ser una interpolación, aunque muy antigua.

b) El Comentario sobre el Cantar de los Cantares.

El texto completo se conserva sólo en georgiano, pero existen fragmentos en griego, eslavo, armenio y siríaco. A pesar de que en la versión georgiana el Comentario llega solamente hasta Cant. 3,7, puede, con todo, representar el tratado entero. Esta traducción se conserva en un manuscrito del siglo X, pero data de una época mucho más antigua. Es traducción literal de una versión armenia, hecha directamente sobre el original griego.

El tono del Comentario es oratorio y hay varios pasajes que dan la impresión de que el autor se está dirigiendo a una asamblea. Parece, pues, que el tratado es una colección de homilías. La interpretación es alegórica y recuerda un comentario de Orígenes sobre el mismo libro. El Rey del Cantar es Cristo, y su Esposa, la Iglesia. Pero, a veces, igual que en Orígenes, la esposa del Cantar representa al alma enamorada de Dios. Esta alegoría influyó poderosamente en toda la exégesis posterior del Occidente, hasta en el misticismo de la Edad Media. San Ambrosio, en su comentario al salmo 118. utilizó ampliamente la obra de Hipólito.

c) Sobre las bendiciones de Isaac, Jacob y Moisés.

Los comentarios sobre Génesis 27 y 49, que contienen las bendiciones de Isaac y de Jacob, se conservan en el original griego y en una traducción armenia y en otra georgiana.

El comentario sobre Deuteronomio 33 (la bendición de Moisés j se conserva en una traducción armenia, en otra georgiana y en dos cortos fragmentos del texto griego original. Desde el principio hasta el fin, la exégesis de estos comentarios es tipológica. Difiere de la de Orígenes, contemporáneo de Hipólito, como también difiere de la exégesis de la futura escuela de Antioquía; muestra, en cambio, numerosos puntos de contacto con la exégesis de Justino, Ireneo y Tertuliano.

d) La Historia de David y Goliat.

Es una homilía sobre 1 Reyes 17, que se conserva en una traducción armenia y en otra georgiana.

e) Homilía sobre los Salmos.

El manuscrito Brit. Mus. syr. 860 (add. 12154) contiene bajo el nombre de Hipólito una introducción bastante extensa al Salterio, que publicó P. de Lagarde y tradujo al alemán H. Achelis. Éstos dos autores consideraban perdido el texto original. Recientemente se ha identificado este texto con una homilía sobre los títulos de los salmos, descubierta en las Catenae griegas sobre los salmos y editada el año 1887 por Pitra. Como las Catenae no mencionan el autor, se echó en olvido la sugerencia hecha por Pitra en el sentido de que esta homilía podría ser de Hipólito, hasta que la recordó el cardenal Mercali y P. Nautin consiguió establecer la paternidad de Hipólito.

El contenido indica que a la homilía precedía la lectura litúrgica de los salmos 1 y 2. El autor explica en su introducción que se cree obligado a hablar primeramente de los salmos en general, para demostrar que tienen un significado profundo y sólido. Y esto con tanta más razón cuanto que un salmo ha sido echado a perder por una nueva herejía, cuyo error no ha sido reconocido todavía. Así, pues, la homilía comprende dos partes, la primera sobre el salterio en general, la segunda sobre los salmos 1 y 2.

La primera prueba, contra esta nueva herejía, que David es el autor del salterio, aun cuando no todos los salmos hayan sido compuestos por él. Demuestra también que los títulos de los salmos tienen un sentido espiritual y forman una unidad con los correspondientes salmos. El autor combate, pues, la teoría de quienes suponen que esos títulos fueron añadidos más tarde y que están desprovistos de toda inspiración.

La segunda parte comenta los dos salmos que se acaban de leer. El autor explica por qué son los dos primeros del salterio y no llevan título. Son los primeros porque tratan de Cristo, y Cristo es el principio de todas las cosas. El salmo 1 describe su nacimiento, y el salmo 2, su pasión. Tratándose de dos acontecimientos que los profetas anunciaron suficientemente, David no creyó necesario indicar con encabezamientos especiales el contenido de estos salmos. La brevedad de la segunda parte da pie a pensar que el texto original era probablemente más extenso y que ha desaparecido la terminación de la homilía. La ausencia de toda doxología invita a pensar lo mismo. La estatua de Hipólito, en la lista de sus escritos, menciona un tratado sobre los salmos (els το\>$ ψαλμούς), y San Jerónimo (De vir. ill. 61) conoce esta obra, que él titula De Psalmis. Queda por resolver la cuestión: ¿Quién es el hereje que Hipólito quiere refutar en esta homilía? P. Nautin vuelve aquí a su teoría y supone que Hipólito se refería al antipapa Josipo, a quien el mismo Nautin atribuye la estatua mencionada más arriba. Esta teoría no ha encontrado hasta el momento bases suficientes.

Las siguientes obras exegéticas se han perdido, a excepción de algunos fragmentos: Los seis días de la creación, Qué siguió a los seis días, La bendición de Isaac, La bendición de Balaam, El cántico de Moisés, El libro de Rut, Elcana y Ana, La pitonisa de Endor, Los Proverbios, Eclesiastés, parte de Isaías, partes de Ezequiel, Zacarías, partes de Mateo, Los dos ladrones, La parábola de los talentos, El Apocalipsis.

 

5. Tratados cronológicos.

a) La Crónica (Χρονικών βίβλιοι).

El año 234, Hipólito compuso una crónica de la historia del mundo, que abarca desde la creación al año de su composición. Lo escribió para calmar la ansiedad de los que creían en la proximidad del juicio final y del milenio. En efecto, estas teorías turbaban el ánimo de muchos cristianos durante las duras persecuciones de que eran objeto. Deseando disipar estas preocupaciones, Hipólito tomó el trabajo de probar de tres maneras diferentes que, al momento de escribir su Crónica, habían pasado solamente cinco mil setecientos treinta y ocho años desde la creación del mundo. Como el mundo debía durar seis mil años, su fin estaba todavía muy lejos. Una de las partes más importantes del libro es el Diamerismos o ‘División’ de la tierra entre los hijos de Noé (Gen. 10). Por los detalles que da en esta sección, los escritores posteriores hicieron mucho uso de la Crónica. Incluye también el Stadiasmos, o medida en estadios, de la distancia entre Alejandría y España, con una descripción de los puertos, de los lugares donde se podía obtener agua potable, de las costas del Mediterráneo y otras informaciones de valor para un capitán de barco, o sea, una especie de guía de navegación. Todos estos datos los tomó, sin duda, de manuales helenísticos. Pero, en conjunto, su fuente principal es la Biblia. En parte se inspira también en la Crónica de Julio Africano, que apareció el año 221, y en la sección cronológica de los Stromateis de Clemente de Alejandría (109-136). Lo único que queda del texto original griego son unos pocos fragmentos; uno de ellos, de considerable extensión, fue hallado por A. Bauer en un manuscrito de Madrid del siglo X; otro, del siglo VII, se conserva en Oxyrh. papyrus 0.870 (vol.6,176). Existen, además, tres versiones latinas independientes, los Excerpta Barbari y los dos Libri generationis. La primera de estas dos que se encuentran en los Libri generationis es una traducción bastante fiel, basada, según parece, en el original que sirvió para la traducción armenia editada por B. Sargisean.

b) El Cómputo pascual.

En la lista grabada en la silla de la estatua de Hipólito aparece un tratado intitulado Determinación de la fecha de Pascua (Απόδειξη χρόνων του πάσχα). Se trata evidentemente de la misma obra de que habla Eusebio en su Historia eclesiástica (6,22,1):

Por este mismo tiempo Hipólito compuso, además de otros muchos comentarios, un tratado Sobre la Pascua, en el que establece cálculo de los tiempos y propone un canon de un ciclo de dieciséis años para la Pascua, determinando las fechas a partir del año primero del emperador Alejandro.

De este pasaje se desprende que la obra fue escrita el año 222. Las tablas pascuales grabadas en la parte lateral de la silla están tomadas de ella y abarcan desde el año 222 al año 233, y representan el fragmento más importante de todos los que se conservan. La intención del autor era liberar a la Iglesia del calendario judío y calcular científicamente la luna llena de Pascua. Fracasó en su intento, porque ya en el año 237 su solución no concordaba con los datos astronómicos. Esta es una prueba de que la famosa estatua debió de erigirse antes de ese año. Fuera del pasaje copiado en la silla, quedan muy pocos y pequeños fragmentos griegos y siríacos. Para corregir el ciclo de Hipólito, un autor anónimo compuso el año 243 una obra llamada De Pascha computu; se halla entre los escritos de San Cipriano (véase p.644s.).

 

6. Homilías.

La mayoría de los comentarios exegéticos de Hipólito son de carácter homilético; los escribió para la edificación de los fieles, de manera que es casi imposible trazar una línea de separación entre las obras exegéticas y las homiléticas. Sin embargo, algunos sermones merecen ser mencionados aquí.

a) Sobre la Pascua (Els το αyiov πάσχα)

Eusebio (Hist. eccl. 6,22,1) menciona dos obras de Hipólito sobre la Pascua. Una de ellas es su Determinación de la fecha de Pascua, de la que acabamos de hablar; la otra se consideraba perdida, hasta que Ch. Martin creyó haberla descubierto en 1926 entre los sermones del Crisóstomo (PG 59, 375-746). Diez años más tarde publicó él mismo una parte importante de esta obra de un palimpsesto de Grottaferrata del siglo VIII o IX, el Codex Cryptoferratensis B. a. LV, que la atribuye expresamente a "Hipólito, obispo de Roma y mártir." Así, pues, la identificación no parecía ofrecer ninguna duda. Pero, recientemente, P. Nautin ha probado que su teología es decididamente antiarriana, pues insiste en que ni la divinidad ni la humanidad de Cristo han quedado disminuidas, aunque atribuya a la humanidad "una naturaleza angélica." Esta clase de consideraciones es completamente ajena al pensamiento de Hipólito. El escrito, además, subraya con particular énfasis la voluntad del Logos en la encarnación, al paso que Hipólito considera solamente la voluntad del Padre. Finalmente, la doxología final menciona sólo a Cristo, mientras que las numerosas fórmulas de este género que se encuentran en Hipólito nunca dejan de mencionar también a la primera Persona. Según Nautin, todos estos indicios apuntan al siglo IV. Ch. Martin ya no sostiene la paternidad de Hipólito, pero sigue persuadido de que la homilía es del siglo III, y no del IV. A pesar de todo, el hallazgo de Ch. Martin continúa siendo de importancia, porque ha probado con certeza que la fuente principal de esta obra es Hipólito. Esto nos permite hacernos alguna idea del contenido de su Homilía sobre la Pascua. El sermón que poseemos, lo mismo que su modelo del siglo III, toma como texto Éxodo 12,1-14.43-49, la narración de la institución de la Pascua que prepara la liberación de Israel, y demuestra frase por frase cómo estos sucesos fueron figura de nuestra redención. Es una proclamación triunfal del plan divino de salvación, que toma casi la forma de un himno. Cristo mismo es la Pascua, y no participó, naturalmente, en ella. Sigue luego una descripción del descenso al limbo y de la victoria del Salvador. También se dice que la Pascua cae el 14 de Nisán.

b) Sobre la alabanza del Señor, nuestro Salvador

Esta homilía, que, según afirma San Jerónimo (De vir. ill. 61), predicó Hipólito en presencia de Orígenes cuando éste visitó Roma, se ha perdido. Hasta el presente no se ha recobrado ningún fragmento.

c) Homilía sobre la herejía de Noeto (Όμιλία εις την αίρεσιν Νοητού ...).

Existe un extenso fragmento (Cod. Vaticanus 2431, saec. XII) que lleva este título, pero no parece justo conservarle el nombre de "homilía" que le da. No es una homilía, sino parte, tal vez el final, de un tratado antiherético. Focio, en el resumen que da del Syntagma (véase p.459), dice que esta obra terminaba con una exposición de la herejía de Noeto. Por esta razón, alguno ha emitido la hipótesis de que esta homilía sería la sección final del Syntagma; pero la cita es demasiado larga para que pueda pertenecer a una obra tan breve. El fragmento que poseemos refuta el monarquianismo modelista y patripasiano (EP 391-4), doctrina que, según los Philosophumena (1,7; 10,27), Noeto fue el primero en defender.

d)Demostración contra los Judíos (Όμιλία irpos Ιουδαίους αποδεικτική).

Un fragmento notable que se conserva con este título hace responsables a los judíos de sus miserias y desgracias. La causa fueron los crímenes que cometieron contra el Mesías. Se ha conservado en griego en el mismo Cod. Vaticanus gr. 1431, donde viene después del fragmento Contra Noetum. E. Schwartz lo reeditó en 1936 como "Homilía de Hipólito." El primero que lo atribuyó a Hipólito fue el jesuita Francisco de Torres. Éste autor preparó en el siglo XVI una traducción latina que A. Possevino publicó en su Apparatus sacer, en 1603. Allí el fragmento aparece bajo el título S. Hippolyti Martyris Demonstratio adversas Iudaeos. Sin embargo, el manuscrito del Vaticano no menciona el autor, y el hecho de que siga al Contra Noetum no prueba, en manera alguna, la paternidad de Hipólito.

 

7. La Tradición apostólica (Αποστολική παράδοσις).

De todos los escritos de Hipólito, el que más interés ha despertado en nuestra generación es la Tradición apostólica. Si exceptuamos la Didaché, es el más antiguo y el más importante de las Constituciones eclesiásticas de la antigüedad, pues contiene un ritual rudimentario con reglas y formas fijas para la ordenación y otras funciones de los distintos grados de la jerarquía, para la celebración de la Eucaristía y la administración del bautismo. El título de esta obra figura en la silla de la estatua de Hipólito erigida en el siglo III. Se la consideraba perdida hasta que E. Schwartz afirmó en 1910, y R. H. Connolly demostró en 1916, que el texto latino de la llamada Constitución de la Iglesia egipcia es, en substancia, la Tradición apostólica de Hipólito. La Constitución de la Iglesia egipcia se llamaba así simplemente porque el mundo moderno la había conocido en traducciones etiópica y cóptica. El descubrimiento ha tenido considerable importancia. Basta considerar que ha proporcionado una nueva base para la historia de la liturgia romana y nos ha dado la fuente más rica de información que poseemos para el conocimiento de la constitución y vida de la Iglesia durante los tres primeros siglos. Fue escrita hacia el año 215.

 

Transmisión del texto.

El texto original de la Tradición apostólica se ha perdido, fuera de unos pequeños fragmentos, conservados en documentos griegos posteriores, sobre todo en el libro VIII de las Constituciones apostólicas y en su Epítome. Existen, sin embargo, traducciones coptas, árabes, etiópicas y latinas. Combinando estas traducciones, podemos hacernos una idea exacta del lenguaje y tenor de todo el documento. La versión latina, que remonta probablemente el siglo IV, fue descubierta en un palimpsesto de fines del siglo V, de la biblioteca del cabildo catedral de Verona. La traducción es tan servilmente literal y sigue tan de cerca la construcción y la forma griegas, que es posible reconstruir el texto original a base de ella. Por desgracia, abarca tan sólo parte de la obra. E. Hauler la publicó por primera vez en 1900.

En el Occidente, la Tradición apostólica no tuvo gran influencia y fue olvidada pronto juntamente con las demás obras de su autor. En Oriente, por el contrario, especialmente en Egipto, se la aceptó como modelo y tipo. En sus traducciones copta, etiópica y árabe desempeñó un papel importante en la formación de la liturgia e influyó asimismo sobre la vida cristiana y el derecho canónico de las iglesias orientales.

De todas esas versiones orientales, solamente la sahídica se basa directamente en el texto griego. Se conserva en una colección de leyes, llamada Heptateuco egipcio. Contiene muchas palabras griegas en caracteres sahídicos, de manera que se pueden descubrir los términos originales. Data probablemente del año 500 ca. La publicó por vez primera P. Lagarde en 1883. De mucho menos valor es la versión bohaírica, hecha a base de un manuscrito sahídico mediocre.

La versión árabe depende de la sahídica, y no remonta más allá del siglo X; tiene, con todo, un valor propio, porque proviene de una copia que es independiente del arquetipo de los códices sahídicos conocidos.

La etiópica fue la primera de las versiones de la Tradición apostólica que se descubrió. J. Ludolf editó partes de ella en 1691. Está separada del original por dos versiones intermedias, pues fue hecha a base de la versión árabe. Contiene, sin embargo, algunos capítulos que no aparecen en ésta. Debió, pues, de existir una versión árabe más antigua que, a su vez, supone una versión sahídica anterior. En estas antiquísimas versiones no se habían practicado aún las omisiones hechas posteriormente para evitar conflictos con las costumbres locales. Así, pues, la versión etiópica es la única de las traducciones orientales que trae el texto de las oraciones para la ordenación tal como aparecen en la versión latina.

Documentos derivados

La Tradición apostólica es la fuente de un gran numero de constituciones eclesiásticas orientales. Así, por ejemplo, hay indicios clarísimos de dependencia en el libro VIII de las Constituciones apostólicas, compilación siríaca hecha hacia el año 380, que representa la más exacta colección litúrgico-canónica que ha llegado hasta nosotros de la antigüedad cristiana. Existe también un Epítome de este libro VIII, tomado directamente de la Tradición apostólica. El título Epítome se presta a confusiones; no se trata de un resumen o abreviación, sino de una serie de extractos. El autor prefirió copiar las mismas palabras de Hipólito antes que adaptar el texto de su fuente inmediata. En algunos manuscritos, el Epítome se llama Constituciones por Hipólito. No se pueden determinar con exactitud la fecha y el lugar de origen, pero el estado excelente de su texto indica que esos extractos debieron de hacerse poco después de la aparición de las Constituciones apostólicas.

El llamado Testamento de Nuestro Señor, la última de las Constituciones eclesiásticas propiamente dichas, utilizó la Tradición apostólica de una manera particular. El autor añadió tantas cosas de otras dos fuentes, que de hecho resulta una obra enteramente distinta. A pesar de eso, recientes investigaciones han probado que reproduce el texto de Hipólito con más fidelidad que cualquier otro documento y que manejó un códice excelente de la Tradición apostólica. Aunque el Testamento se escribió originalmente en griego, hoy día existe solamente una versión siríaca, publicada por I. Rahmani, con una traducción latina, en 1899. La obra data, según parece, del siglo V y parece haber sido compuesta en Siria.

Los Cánones de Hipólito se basan también en la Tradición apostólica. Su redacción se hizo probablemente en Siria hacia el año 500. Representan una redacción relativamente tardía y poco hábil de la Constitución eclesiástica de Hipólito. Nada queda del original griego; en cambio, se han conservado una versión árabe y otra etiópica. La primera parece hecha no directamente del original griego, sino de la versión etiópica.

 

Contenido.

La Tradición apostólica comprende tres partes principales:

I. La primera contiene un prólogo, cánones para la elección y consagración de un obispo, la oración de su consagración, la liturgia eucarística que sigue a esta ceremonia y las bendiciones de aceite, del queso y de las aceitunas. Siguen luego normas y oraciones para la ordenación de sacerdotes y diáconos; finalmente, se nabla de los confesores, viudas, vírgenes, subdiáconos y de los que tienen el don de curar.

En el prólogo el autor explica el título de su tratado:

Ahora pasamos, de la caridad que Dios ha testimoniado a todos los santos, a lo esencial de la tradición que conviene a las iglesias, a fin de que los que han sido bien instruidos guarden la tradición que se ha mantenido hasta el presente, según la exposición que de ella hacemos, y al comprenderla sean fortalecidos, a causa de la caída o del error que se ha producido recientemente por ignorancia o a causa de los ignorantes (1).

Este párrafo indica que Hipólito se proponía mencionar solamente las formas y los ritos que eran ya tradicionales y las costumbres establecidas ya de antiguo. Si las consigna por escrito es para protestar contra las innovaciones. Por consiguiente, la liturgia descrita en esta Constitución pertenece a una época más antigua, y por eso mismo de un valor mayor. Es la liturgia en uso en Roma probablemente en la segunda mitad del siglo II.

Según Hipólito, la consagración del obispo se celebra el domingo. El candidato ha sido elegido antes por todo el pueblo, y de la manera lo más pública posible. Deben asistir los obispos vecinos. El presbiterio está presente juntamente con toda la comunidad. Los obispos imponen las manos sobre el elegido, mientras los presbíteros están de pie en silencio. Todos deben guardar silencio y orar para que descienda el Espíritu Santo. Luego un obispo impone la mano y dice:

¡Oh Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de toda consolación, que vives en los cielos, pero prestas atención a los humildes; que sabes todas las cosas antes de que sucedan, que diste ordenanzas a tu Iglesia por el Verbo de tu gracia, que preordinaste desde el principio a la raza de los justos según Abrahán, instituyendo a los príncipes y a los sacerdotes y no dejando a tu santuario sin ministros; que desde el origen del mundo te has complacido en ser glorificado por aquellos que has escogido!, derrama ahora ese Poder que viene de ti, el Espíritu soberano que diste a tu amado Hijo Jesucristo y que El derramó sobre tus santos Apóstoles, que establecieron la Iglesia en el lugar de tu santuario para la gloria y la alabanza incesante de tu nombre. Tú, Padre, que conoces los corazones, otorga a este tu siervo que Tú has escogido para el episcopado el poder de alimentar a tu rebaño, de ejercer tu sacerdocio soberano sin reproche, sirviéndote de día y de noche, para que él pueda tener propicio tu semblante y ofrecerte los dones de tu santa Iglesia, y para que, en virtud del espíritu del sacerdocio soberano, tenga poder de perdonar los pecados de acuerdo con tu mandamiento, para distribuir cargos según tu precepto, para desatar todo lazo en virtud del poder que Tú diste a los Apóstoles y para que él pueda serte agradable por la mansedumbre y pureza de su corazón, ofreciéndote un olor de suavidad por tu Hijo Jesucristo, por quien sea a Ti la gloria, el poder y el honor, al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo (en tu Iglesia) ahora y por los siglos de los siglos. Amén.

En esta oración se recalcan la sucesión apostólica y el poder de perdonar los pecados. Es, pues, cierto que Hipólito no ponía en duda el poder de los obispos de perdonar, aunque se opuso a Calixto porque perdonaba pecados graves. La liturgia de la misa que sigue a la consagración de obispo contiene el más antiguo canon o plegaria eucarística que tenemos. Es muy breve y de carácter puramente cristológico. Su único tema es la obra de Cristo. No hay Sanctus, pero hay epiclesis:

 

El Señor sea con vosotros.

Y con tu espíritu,

¡En alto los corazones!

Los tenemos vueltos hacia el Señor.

Demos gracias al Señor.

Es propio y justo.

 

Te damos gracias, ¡oh Dios!, por tu bienamado Hijo Jesucristo, a quien Tú has enviado en estos últimos tiempos como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad, El que es tu Verbo inseparable, por quien creaste todas las cosas, en quien Tú te complaciste, a quien envías del cielo al seno de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como tu Hijo, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen; que cumplió tu voluntad y te adquirió un pueblo santo, extendió sus manos cuando sufrió para libertar del sufrimiento a los que crean en Ti.

Y cuando El se entregó voluntariamente al sufrimiento, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, aplastar el infierno e iluminar a los justos, establecer el testamento y manifestar la resurrección, tomó pan, dio gracias y dijo: "Tomad, comed, éste es mi cuerpo, que es roto por vosotros." De la misma manera también el cáliz, diciendo: "Esta es la sangre que es derramada por vosotros. Cuantas veces hagáis esto, haced memoria de mí."

Recordando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el pan y el vino, dándote gracias porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de servirte.

Y te rogamos que tengas a bien enviar tu Santo Espíritu sobre el sacrificio de la Iglesia. Une a todos los santos y concede a los que la reciban que sean llenos del Espíritu Santo, fortalece su fe por la verdad, a fin de que podamos ensalzarte y loarte por tu Hijo, Jesucristo, por quien tienes honor y gloria; al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y en los siglos de los siglos. Amén.

Estas oraciones demuestran que la liturgia, contra lo que sucedía en los días de San Justino, pasa de la improvisación a formas fijas. Justino dice que el obispo "según sus fuerzas hace subir a Dios sus preces y acciones de gracias" (véase p.209). Hipólito nos da una fórmula concreta. Pero ésta no era obligatoria, pues Hipólito afirma claramente que el celebrante conserva el derecho de componer su propia fórmula:

Que el obispo dé gracias según lo que nosotros hemos dicho más arriba. Pero no es absolutamente necesario que pronuncie las mismas palabras que antes dimos, como si tuviera que decirlas de memoria en su acción de gracias a Dios; que cada cual ore según sus fuerzas. Si es capaz de recitar convenientemente con una plegaria grande y elegida, está bien. Pero si prefiriera orar y recitar una plegaria según una fórmula fija, que nadie se lo impida, con tal de que su plegaria sea correcta y conforme a la ortodoxia.

Es interesante observar que las versiones árabe y etiópica quitan el no que hay al principio de este pasaje, de manera que dice: "Es absolutamente necesario que pronuncie estas mismas palabras." Por consiguiente, cuando se hicieron las versiones, la liturgia ya estaba fijada, y no estaba permitida la improvisación. En cambio, en tiempo de Hipólito aún estaba permitida.

II. Si la primera parte de la Tradición apostólica trata de la Jerarquía, la segunda da normas para los seglares. Se legisla sobre los recién convertidos, sobre las artes y profesiones prohibidas a los cristianos, los catecúmenos, el bautismo, la confirmación y la primera comunión. La descripción del bautismo que encontramos aquí es de inestimable valor, porque contiene el primer Símbolo romano (véase p.33).

Que baje al agua y que el que le bautiza le imponga la mano sobre la cabeza diciendo: ¿Crees en Dios Padre todopoderoso? Y el que es bautizado responda: Creo. Que le bautice entonces una vez teniendo la mano puesta sobre su cabeza. Que después de esto diga: ¿Crees en Jesucristo, el Hijo de Dios, que nació por el Espíritu Santo de la Virgen María, que fue crucificado en los días de Poncio Pilato, murió y fue sepultado, resucitó al tercer día vivo de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra del Padre, vendrá a juzgar a los vivos -y a los muertos? Y cuando él haya dicho: Creo, que le bautice por segunda vez. Que diga otra vez: ¿Crees en el Espíritu Santo y en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne? Que el que es bautizado diga: Creo. Y que le bautice por tercera vez. Después de esto, cuando sube del agua, que sea ungido por un presbítero con el óleo que ha sido santificado, diciendo: Yo te unjo con óleo santo en el nombre de Jesucristo. Y luego cada cual se enjuga con una toalla y se ponen sus vestidos, y, hecho esto, que entren a la iglesia.

La administración del sacramento aparece aquí repartida entre las tres preguntas dirigidas al candidato. A cada respuesta, éste es sumergido en el agua. No hay indicación clara de que el ministro recite una fórmula especial mientras bautiza. La misma costumbre hallamos en Tertuliano (De baptismo 2,1; De corona 3), en Ambrosio (De sacramentis 2,7,20). La Iglesia de Roma la conservó por largo tiempo, puesto que el Sacramentario Gelasiano (ed. Wilson, p.86) sigue atestiguando el mismo procedimiento. El pasaje de la Tradición apostólica que hemos citado suministra información muy valiosa para estudiar el origen y la historia del Credo.

Después de la descripción del bautismo, sigue la del rito de la confirmación:

Que el obispo, imponiéndoles la mano, ore:

¡Oh Señor Dios, que juzgaste a estos tus siervos dignos de merecer el perdón de los pecados por el lavacro de la regeneración del Espíritu Santo!, envía sobre ellos tu gracia, para que puedan servirte según tu voluntad; porque a Ti es la gloria, al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amén.

Luego, derramando con la mano óleo santificado e imponiéndola sobre la cabeza de ellos, diga: Yo te unjo con óleo en el Señor, el Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espíritu Santo. Y después de haber hecho la consignación en la frente, que les dé el saludo de paz y diga: El Señor sea contigo. Y que el que ha sido consignado diga: Y con tu espíritu. Que haga de la misma manera con cada uno. Que después de esto ore con todo el pueblo. Pero que no recen con los fieles antes de haber recibido todo esto.

Y cuando hayan orado, que den todos el saludo de paz.

Esta descripción del rito de la confirmación demuestra que era conferida por un acto netamente distinto del bautismo. A la recepción de los candidatos en la comunidad de fieles seguía la primera comunión o misa pascual, que es interesante por sus ritos y ceremonias propias. Los diáconos presentan al obispo el pan juntamente con tres cálices; el primero contiene agua con vino; el segundo, una mezcla de leche y miel, y el tercero, agua sola. Al momento de la comunión, los recién bautizados reciben primero el Pan eucarístico. Inmediatamente después les son presentados los tres cálices en este orden: primero, el cáliz con agua, que simboliza la purificación interior que ha tenido efecto en el bautismo; luego, el cáliz que contiene la mezcla de leche y miel, y, finalmente, el cáliz con el vino consagrado:

Y entonces, que la oblación sea presentada por los diáconos al obispo, y que éste bendiga el pan, para representar el cuerpo de Cristo; el cáliz, donde está mezclado el vino, para representar la sangre que fue derramada por todos los que han creído en El, y leche y miel mezcladas juntamente, para cumplimiento de la promesa hecha a nuestros padres, que llamó la tierra que mana leche y miel, la carne de Cristo, que ha dado El mismo, con la que se alimentan los que creen, como niños pequeños, trocando la amargura del corazón humano en dulzura por la suavidad de su Palabra: el agua también por la oblación en señal de purificación, para que el hombre interior, que es animal, pueda recibir el mismo efecto que el cuerpo.

Que el obispo explique todo esto a los que lo reciben. Y después de haber roto el pan, que distribuya a cada uno un fragmento: el Pan del cielo en Jesucristo. Y el que lo recibe responde: Amén.

Que los presbíteros — pero, si no los hay en número suficiente, también los diáconos — tomen los cálices. Que se pongan en orden y con modestia: el primero con el agua, el segundo con la leche, el tercero con el vino. Que los que reciben gusten de cada cáliz, mientras el que lo da a beber dice:

En Dios Padre Todopoderoso. El que lo recibe diga:

Amén. Y en el Señor Jesucristo; que él diga: Amén. Y en el Espíritu Santo y en la santa Iglesia: que él diga: Amén. Así debe precederse con cada uno.

III. La tercera parte de la Tradición apostólica trata de varias costumbres cristianas. Hay una descripción de la Eucaristía dominical. Se dan recias para el ayuno, para el ágape y para la ceremonia de la bendición del lucernario. Se consideran "las horas en que conviene rezar"; se recomiendan la comunión diaria en casa y el cuidado con que hay que tratar la Eucaristía. El relato del ágape distingue claramente entre el pan eucarístico y el pan bendito de la eulogia: "Este pan es una eulogia, pero no la Eucaristía, que es el cuerpo del Señor" (26). Siguen luego normas para el entierro, la oración de la mañana y la instrucción catequística. Al final se determinan las horas que hay que dedicar a la lectura espiritual, a la oración y a santiguarse. El epílogo se refiere al título de la obra: "Aconsejo a los sabios que observen esto. Porque, si todos prestan oído a la Tradición apostólica y la guardan, ningún hereje los inducirá a error" (38).

 

IΙ. Obras Perdidas.

Tenemos noticia de otros tratados de Hipólito que se han perdido.

a) Sobre el universo, contra los griegos y Platón

Al final de los Pkilosophumena (10,32), Hipólito remite a una obra suya con este titulo. La lista de su estatua la llama Contra los griegos y Platón y sobre el universo. Jerónimo alude, al parecer, a este mismo escrito cuando dice en su Epist. 70,4 que Hipólito escribió contra gentes. Focio (Bibf. cod. 48) habla de un "Sobre el universo, llamado en otras partes Sobre la causa del universo y Sobre la naturaleza del universo," que debe ser idéntico a este tratado. Lo describe como sigue:

Comprende dos pequeños tratados en los que el autor demuestra que Platón se contradice a sí mismo. Refuta también a Alcínoo, cuyas ideas sobre el alma, la materia y la resurrección son falsas y absurdas, e introduce su opinión particular sobre este punto. Prueba que la nación judía es mucho más antigua que la de los griegos. Cree que el ser humano es un compuesto de fuego, tierra y agua, a los que viene a añadir el espíritu, al que llama alma. A propósito del espíritu dice lo que sigue: Tomando la parte principal de éste, lo moldeó juntamente con el cuerpo, y le abrió un paso a través de cada juntura y de cada miembro. El espíritu, así moldeado juntamente con el cuerpo y penetrándolo completamente, es formado a semejanza del cuerpo visible, pero su naturaleza es más fría, comparada con las otras tres substancias de que está formado el cuerpo. Estas opiniones no están de acuerdo con las ideas judías sobre la composición del cuerpo humano y están por debajo del nivel ordinario de sus escritos. Hace también un relato sucinto de la creación del mundo. De Cristo, verdadero Dios, habla como nosotros, dándole abiertamente el nombre de Dios, y describiendo, en una forma en que no cabe objeción alguna, su inefable generación del Padre.

Hablando de la paternidad literaria de este tratado, Focio observa que, en el ejemplar que tuvo entre manos, el tratado se atribuía a Josefo. Sin embargo, encontró una nota marginal que probaba que no era de Josefo, sino de un tal Gayo, presbítero romano, autor de El laberinto. El laberinto es otro título que se da a los Philosophumena de Hipólito (cf. Philos. 10,5). Y así la Glosa tenía razón al atribuir el Sobre el universo y El laberinto al mismo autor, un presbítero de Roma, equivocándose, sin embargo, al llamarlo Gayo. El autor es Hipólito, y la descripción del contenido de Sobre el universo, como lo llama Focio, corresponde exactamente al título más largo del libro mencionado al final de los Philosophumena y en la estatua.

La obra fue escrita antes del 225. El texto se ha perdido, a excepción de un fragmento bastante considerable que se halla en los Sacra Parallela de San Juan Damasceno. Contiene una interesante descripción del averno. Ha surgido en los últimos años una nueva discusión a propósito de su autor. Los Sacra Parallela lo atribuyen a un tal Josefo. P. Nautin cree que se trata de Josipo, presbítero romano. B. Botte ha formulado sus dudas sobre esta identificación.

b) Contra la herejía de Artemón.

En su Historia eclesiástica (5,28), Eusebio cita tres pasajes de su tratado Contra la herejía de Artemón, pero sin mencionar el autor de la obra. Estos fragmentos tratan del antipapa Natalios, y son lo único que nos queda hasta ahora de este escrito anónimo. Pero existen otras dos fuentes que aportan un poco más de información. Teodoreto (Haer. fab. 2,5) remite a un libro que narra la historia de Natalios, y que él llama "El pequeño laberinto." Focio, por otra parte (Bibl. cod. 48), dice que el autor de la nota marginal que hemos mencionado más arriba atribuye este libro al mismo Gayo, presbítero de la iglesia de Roma, a quien cree autor de los tratados El laberinto y Sobre el universo. J. B. Lightfoot, A. Harnack, O. Bardenhewer y A. d'Alés creen que esta prueba es suficiente para atribuir el tratado Contra la herejía de Artemón a Hipólito de Roma. A pesar de las dudas que expresó A. Puech sobre este punto, R. H. Connolly aún defendió la paternidad de Hipólito en 1948. Pero Nautin ha probado sin lugar a duda que, por razones externas e internas, Hipólito no puede ser el autor de esta obra.

c) Sobre la resurrección.

Según San Jerónimo (De vir. ill. 61), Hipólito compuso una obra Sobre la resurrección. La lista de la estatua menciona también un tratado Sobre Dios y la resurrección de la carne. Teodoreto de Ciro ha conservado dos fragmentos del original griego, y Anastasio el Sinaita, uno. Los extractos en siríaco le dan el nombre de Sermón sobre la resurrección a la emperatriz Mamea y lo atribuyen a "San Hipólito, obispo y mártir." El tratado contenía evidentemente las respuestas a las preguntas que la emperatriz había dirigido al autor sobre la doctrina de la resurrección.

d) Exhortación a Severina.

En la lista de la estatua de Hipólito figura también una Exhortación a Severina, de la que no ha quedado nada.

e) Contra Marción.

Eusebio (Hist. eccl. 6,22) y Jerónimo (De vir. ill. 61) hablan de una obra de Hipólito Contra Marción. En la lista de la estatua no aparece; en cambio, aparece el título Sobre el bien y el origen del mal. Dado que la doctrina de Marción se ocupaba extensamente del origen del bien y del mal, es posible que Eusebio y Jerónimo se refieran a esta obra. Del tratado no queda absolutamente nada.

f) Sobre el evangelio de Juan y el Apocalipsis (Υπέρ του κατά Ίωάννην ευαγγελίου καΐ άποκαλύψεως).

Este es otro de los títulos grabados en la estatua. El sirio Ebedjesu (Cal. libr. onin. Eccl. 7) lo conoce y lo llama Apologia pro apocalypsi et evangelio Ioannis apostoli et evangelistae. Iba evidentemente dirigido contra los alogoi, que negaban la doctrina del Logos. Su jefe Gayo rechazaba por la misma razón el evangelio de San Juan y el Apocalipsis. Parece que Epifanio (Haer. 51) se sirvió del tratado de Hipólito para su descripción de los alogoi.

g) Contra Gayo.

Según Ebedjesu (Cal. 7), Hipólito escribió un tratado especial Contra Gayo ( Κεφάλαια κατά Γαίου). Quedan cinco fragmentos en Dionisio Bar Salibi (1171), todos ellos sobre textos del Apocalipsis. Parece, pues, que también este libro lo escribió en defensa del Apocalipsis. Gayo rechaza algunos pasajes por razones escatológicas, e Hipólito los defiende apoyándose en otros pasajes bíblicos.

 

III. La Teología de Hipólito de Roma.

En las páginas anteriores hemos comparado varias veces a Hipólito con su contemporáneo Orígenes. El volumen de su producción literaria y su predilección por los estudios exegéticos no pueden menos de recordarnos al gran alejandrino. La tradición afirma que fue discípulo de Ireneo; imitó ciertamente a éste en su preocupación por refutar a los herejes. Bajo más de un respecto representa el eslabón que enlaza a los polemistas católicos, tales como Ireneo, con los sabios católicos, al estilo de Orígenes. Por lo que sabemos de él, no se propuso, como este último, construir un sistema teológico. Le interesan menos los problemas científicos y las especulaciones teológicas que las cuestiones prácticas. Fue un escritor brillante, aunque a veces abusara de los recursos retóricos. No encontramos en él la profundidad que tanto admiramos en Orígenes. Su cimiento de la filosofía es superficial; y así, mientras los apologistas griegos, especialmente San Justino, y más aún los alejandrinos Clemente y Orígenes, intentaron tender un puente entre el pensamiento helénico y la fe cristiana, Hipólito consideró la filosofía como germen de herejías. Esto no obstante, tomó de la filosofía griega mucho más que Ireneo. Sus escritos canónicos y polémicos, especialmente la Tradición apostólica, ejercieron un influjo duradero.

 

1. Cristología

La doctrina cristológica de Hipólito sigue la línea de los apologistas Justino, Atenágoras, Teófilo y Tertuliano. Define la relación entre el Logos y el Padre en términos subordinacionistas, como ellos. Pero su subordinacionismo es aún más acentuado. No solamente distingue entre el Verbo interno e inmanente en Dios (Xóyos ¿νδιάθετος) y el Verbo emitido o proferido por Dios (Aóyos προσφορικός), como Teófilo, sino que describe la generación del Verbo como un desarrollo progresivo en tres fases. Enseña que el Logos como persona no apareció hasta más tarde, en el tiempo y en la forma determinados por el Padre:

Dios, que subsiste solo, y no teniendo en sí nada contemporáneo a sí mismo, determinó crear el mundo. Y concibió el mundo en su mente, quiso y pronunció el Verbo, y creó el mundo; entonces el mundo apareció inmediatamente, en la forma en que El se había complacido hacerlo. Para nosotros, pues, basta simplemente con saber que no hubo nada contemporáneo a Dios. Fuera de El no había nada; pero El, con existir solo, existía, sin embargo, en pluralidad. En efecto, El nunca careció ni de razón, ni de sabiduría, ni de poder, ni de consejo. Todas las cosas estaban en El, y El lo era Todo. Cuando quiso y como quiso, manifestó su Verbo en los tiempos que El había determinado, y por El [Verbo] hizo todas las cosas. Cuando quiere, hace; y cuando piensa, ejecuta; y cuando habla, manifiesta; cuando forma, obra con sabiduría. Porque todas las cosas creadas las forma con razón y sabiduría, creándolas en razón y ordenándolas con sabiduría. Las hizo, pues, como El lo consideraba conveniente, porque era Dios. Y como Autor, Compañero, Consejero y Hacedor de las cosas que están en formación, engendra al Verbo; y así lleva al Verbo en sí mismo, y de una manera [de momento] invisible al mundo creado. Pronuncia la palabra por vez primera y engendra (al Verbo) como Luz de Luz: lo envía al mundo como su propio pensamiento para ser Señor del mundo. Mientras antes era visible solamente a El e invisible al mundo creado, Dios lo hace ahora visible para que el mundo pueda verle a El en su manifestación y obtener la salvación.

Y es así como apareció otro a su lado. Pero, cuando yo digo otro (irepos ), no quiero significar que hay dos dioses. Por el contrario, no hay más que una sola Luz de Luz, o como la única agua de un manantial, o como el único rayo de sol. Porque hay solamente un poder" que viene del Todo, del cual viene este Poder, el Verbo. Y ésta es la razón (λόγος) que entró en el mundo y se manifestó como Hijo (παις) de Dios. Todas las cosas, pues, son por El, y El solamente del Padre. ¿Quién se atreverá a presentar una multitud de dioses en serie? Porque todos deben callar, aunque no quieran, y admitir este hecho, que el Absoluto tiende hacia la unidad (Contra Noet. 10-11).

El tiempo que precede a la creación y el tiempo que sigue después son las dos primeras fases de la evolución del Logos. La tercera es la encarnación, que hace al Logos Hijo perfecto (ολος τέλειος):

¿Quién sería el propio Hijo de Dios enviado por Este en la carne sino el Verbo, al cual se dirige como a su Hijo porque debía llegar a serlo (o a ser engendrado) en el futuro? Al llamarlo Hijo, toma el nombre común, que entre los hombres evoca el afecto tierno. Antes de la encarnación y por sí mismo en este momento, el Señor no era perfecto Hijo, aunque fuese el Verbo perfecto, el Unigénito. La carne tampoco podía subsistir por sí misma fuera del Verbo, puesto que tiene su subsistencia en el Verbo. Así se manifestó el único Hijo perfecto de Dios (Contra Noet. 15).

Hipólito, pues, fue más lejos que los apologistas, asociando a la generación del Logos no solamente la creación del mundo, sino también la encarnación. Evidentemente no se dio cuenta de que esta evolución del Verbo en distintas fases introducía un crecimiento en la divina esencia. Ahora bien, el progreso es incompatible con la inmutabilidad divina. Hipólito cometía otro error al hacer de la generación del Verbo un acto libre como el de la creación, y al sostener que Dios, de haberlo querido así, podría haber hecho de un hombre Dios:

El hombre no es ni Dios ni ángel. No hagáis confusiones. Si El hubiese querido hacerte Dios, lo habría podido: tienes el ejemplo del Verbo: pero porque quería hacerte hombre, te hizo lo que eres (Philos. 10,33,7).

 

2. Soteriología.

Si la cristología de Hipólito sufrió la influencia de los apologistas y cayó en los mismos defectos, su soteriología, en cambio, se inspira en la sana doctrina de Ireneo; de él toma especialmente su teoría de la recapitulación. Hipólito explica en varias ocasiones que el Logos tomó la carne de Adán a fin de renovar a la humanidad (De antichr. 4):

Pues, siendo así que el Verbo de Dios estaba sin carne, asumió la carne santa de la Virgen santa, y se preparó como un novio, un vestido que tejió en los sufrimientos de la cruz, a fin de que, uniendo su propio poder con nuestro cuerpo mortal y mezclando lo corruptible con lo incorruptible y la fuerza con la debilidad, pudiera salvar al hombre, que perecía.

Al tomar la carne de Adán, el Logos restituyó al ser humano la inmortalidad:

Creamos, pues, hermanos queridos, según la tradición de los Apóstoles, que Dios el Verbo descendió del cielo, [y entró] en la santa Virgen María, a fin de que, tomando la carne de ella, y asumiendo también un alma humana — quiero decir racional —, y siendo de esta manera todo lo que el hombre es, menos el pecado, pudiera salvar al hombre caído y conferir la inmortalidad a los hombres que creyeran en su nombre (Contra Noet. 17).

La doctrina de la recapitulación tal como la enseñó Ireneo aparece claramente en la soteriología de Hipólito:

Sabemos que este Logos tomó un cuerpo de una virgen y que rehizo al hombre viejo en una nueva creación. Creemos que el Logos pasó por las diversas etapas de esta vida, a fin de poder El mismo servir de ley a todas las edades y de presentar su Humanidad como un ideal para todos los hombres. Y lo hizo El mismo, para probar personalmente por sí mismo que Dios no hizo nada malo, y que el ser humano tiene capacidad para determinar por sí mismo, es decir, que es capaz de querer y de no querer, y goza de poder para lo uno y lo otro. Sabemos que este Hombre fue formado de la pasta de nuestra humanidad. Porque, de no ser El de la misma naturaleza que nosotros, en vano nos ordenaría que imitáramos al Maestro. Porque, si este Hombre tuviera una substancia diferente de la nuestra, ¿por qué me impondría preceptos semejantes a los que El recibió, a raí que nací débil y flaco? ¿Sería esto obrar con bondad y justicia? Para que no le consideremos distinto de nosotros, se sometió a las penalidades, quiso pasar hambre, y no rehusó la prueba de la sed y aceptó ir al reposo del sueño. No rehusó la pasión, sino que se sometió a la muerte y manifestó su resurrección (Philos. 10,33).

Así, pues, el Redentor, que en una nueva creación rehizo al hombre viejo, es verdadero hombre. Pero el que regeneró al hombre viejo es asimismo "Dios sobre todos":

Cristo es el Dios sobre todas las cosas y ha dispuesto quitar los pecados de los hombres, regenerando al hombre viejo. Desde el principio, Dios llamó al hombre imagen suya, y ha demostrado en una figura su amor por ti. Si obedeces sus solemnes preceptos y eres un fiel seguidor del que es bueno, te asemejarás a El y, además, serás honrado por El. Pues la Divinidad no pierde nada de la dignidad de su perfección divina; hasta te hace Dios para mayor gloria suya (ibid. 34).

Hipólito sigue aquí a Ireneo y concibe la redención como deificación de la humanidad.

 

3. La Iglesia.

La eclesiología de Hipólito presenta dos aspectos, el uno jerárquico, el otro espiritual. En cuanto al primer aspecto, Hipólito tiene mucho en común con Ireneo. Al refutar la herejía, se propone probar que la Iglesia es la depositaría de la verdad y que la sucesión apostólica de sus obispos es la garantía de su enseñanza.

Es sorprendente que, a pesar de ser discípulo de Ireneo, quien habla tan claramente de la maternidad de la Iglesia (Adv. Haer. 3,38,1; 5,20,2), en las obras de Hipólito no se mencione una sola vez el título de Iglesia Madre. En eso sigue la tradición romana primitiva y no la concepción oriental. Hay, en cambio, en sus obras muchas referencias a la Iglesia como Esposa y Novia de Cristo (véase arriba, p.461 y 463); en la interpretación que da del Apocalipsis 12,1-6 en De antichr. 61, la Mujer vestida de sol es, en realidad, la Iglesia; pero el "niño" que está dando a luz no son los fieles, sino el Logos, y la palabra Madre no aparece para nada.

En el aspecto espiritual de la Iglesia, Hipólito se desvió concibiéndola como una sociedad compuesta demasiado exclusivamente de justos (In Dan. 1,17,5-7) y no admitiendo en ella a los que, aunque arrepentidos, habían faltado gravemente en materia de fe y de costumbres. Toda su vida fue una protesta contra un "abrir las puertas" excesivamente; así como Adán fue expulsado del paraíso después de haber comido de la fruta prohibida, así también la persona que se sumerge en el pecado es privado del Espíritu Santo, arrojado del nuevo Edén, la Iglesia, y reducido a un estado terreno (ibid.).

En otro lugar considera a la Iglesia como un barco que navega hacia el Oriente y el paraíso celestial, guiada por Cristo, su piloto:

El mar es el mundo, donde la Iglesia es como un barco sacudido sobre el abismo, pero no destruido, porque lleva consigo al diestro Piloto Cristo. Lleva en su centro el trofeo [erigido] sobre la muerte; ella lleva consigo, en efecto, la cruz del Señor. Su proa es el Oriente; su popa, el Occidente, y su cala, el Sur, y las cañas de su timón son los Testamentos. Las cuerdas que lo rodean son el amor de Cristo, que une la Iglesia. La red que lleva consigo es el lugar de regeneración que renueva a los creyentes. El Espíritu que viene del cielo está allí y forma una vela espléndida. De El reciben el sello los fieles. El barco tiene también anclas de hierro, a saber, los santos mandamientos de Cristo, que son fuertes como el hierro. Tiene además marineros a derecha e izquierda, sentados como los santos ángeles, que siempre gobiernan y defienden a la Iglesia. La escalerilla para subirla es un emblema de la pasión de Cristo, que lleva a los fíeles a la ascensión del cielo. Y las velas desplegadas en lo alto son la compañía de los profetas, mártires y apóstoles, que han entrado ya a su descanso en el reino de Cristo (De antichr. 59).

Es muy interesante observar cómo insiste Hipólito en la seguridad del viaje: Las anclas, es decir, los mandamientos de Cristo, son "fuertes como el hierro"; el que los quebranta se expone al peligro.

Hubo también otro símbolo, el arca de Noé, que jugó un papel importante en la controversia con el papa Calixto sobre la remisión de los pecados. De hecho, en sus diferencias con este Papa aparece claramente la concepción que Hipólito tiene de la Iglesia, como una "sociedad de santos que viven en la justicia," como la κλήσις των αγίων (In Dan. 1,17).

 

4. El perdón de los pecados.

Entre otras acusaciones que Hipólito dirige contra Calixto en sus Philosophumena (9,12), dice lo siguiente:

El impostor Calixto, habiéndose embarcado en tales opiniones [a propósito del Logos], fundó una escuela en oposición a la Iglesia [o sea, la de Hipólito], adoptando el sistema de enseñanza que ya hemos dicho. Y lo primero que inventó fue autorizar a los seres humanos a entregarse a los placeres sensuales. Les dijo, en efecto, que todos recibirían de él el perdón de sus pecados. Si algún cristiano se ha dejado seducir por otro, si lleva el título de cristiano y cometiera cualquier transgresión, dicen que el pecado no se le imputa con tal que se apresure a adherirse a la escuela de Calixto. Y muchas son las personas que se han beneficiado de esta disposición, sintiéndose agobiadas bajo el peso de su conciencia y habiendo sido rechazadas por muchas sectas. Algunos de ellos, de acuerdo con nuestra sentencia condenatoria, habían sido enérgicamente expulsados de la Iglesia [la de Hipólito]; se pasaron a los seguidores de Calixto y llenaron su escuela. Este hombre decidió que no se depusiera a un obispo culpable de pecado, aunque sea pecado mortal. En su tiempo se empezó a conservar en su rango en el clero a los obispos, sacerdotes y diáconos que se habían casado dos y tres veces. Y si alguno ya ordenado se casara, Calixto le permitía continuar en los órdenes sagrados como si no hubiera pecado... Afirma asimismo que la parábola de la cizaña se había pronunciado para este caso: "Dejad que la cizaña crezca con el trigo" (Mt. 13,30), o sea. en otras palabras, dejad que los miembros de la Iglesia que son culpables de pecado permanezcan en ella. También decía que el arca de Noé fue un símbolo de la Iglesia: se encontraban juntos en ella perros, lobos y cuervos y toda clase de seres puros e impuros; pretende que lo mismo sucede en la Iglesia... Permitió a las mujeres que, aunque solteras, ardían en deseos pasionales, y a las que no estaban dispuestas a perder su rango con un matrimonio legal, que se unieran en concubinato con el hombre que ellas escogieran, esclavo o libre, y que tal mujer, aunque no legalmente casada, pudiera considerar a su compañero como legítimo esposo. De lo cual resultó que mujeres reputadas como buenas cristianas empezaron a recurrir a drogas para producir la esterilidad y a ceñirse el cuerpo a fin de expulsar el fruto de la concepción. No querían tener un hijo de un esclavo o de un hombre de clase despreciable, a causa de su familia o del exceso de sus riquezas. ¡Ved, pues, en qué impiedad ha caído ese hombre desaforado, aconsejando a la vez el adulterio y el homicidio! A pesar de eso, después de cometer tales audacias, abandonando todo sentido de vergüenza, pretenden llamarse una Iglesia católica.

El amargor y la pasión de estas acusaciones hacen difícil distinguir entre los hechos deformados por una interpretación maliciosa y los absolutamente falsos. Tertuliano (De pudidtia 1,6) habla de un edicto del "Pontifex maximus" concediendo el perdón del adulterio y de la fornicación después de la penitencia; pero no es seguro que Hipólito se refiera aquí a ese edicto. El trata de explicar por qué la "escuela de Calixto" ejercía tan gran poder de atracción, al paso que el número de sus propios seguidores seguía siendo tan reducido. La razón, según él, sería lo que él llama el laxismo de su adversario, en abierto contraste y discrepancia con sus propios principios rigoristas. En esta perspectiva, el pasaje no tiene que ver nada con la cuestión disciplinar acerca de la adecuada expiación de los pecados ni de su consiguiente absolución. Quiere decir solamente que Calixto daba poca importancia a los pecados y faltaba a su deber de hacer observar las sanciones eclesiásticas. Hipólito acusa al Pontífice de admitir en su "escuela" a todos los pecadores, aun a los mayores, y de invocar, para justificar su conducta, la parábola de la cizaña y del trigo y la figura del arca de Noé con sus animales puros e impuros. Con otras palabras, Hipólito exige mayor severidad en casos de impureza de obispos culpables, en la admisión a las órdenes de hombres que se casaron más de una vez. Niega también la validez del matrimonio entre mujeres libres y esclavos. Pero nada se dice contra el poder de la Iglesia de absolver pecados después de hecha la debida penitencia. En la Tradición apostólica reconoce positivamente este poder. La oración para la consagración de un obispo que allí se copia dice:

Padre que conoces los corazones, concede a este tu siervo que has elegido para el episcopado... que en virtud del Espíritu del sacerdocio soberano tenga el poder de "perdonar los pecados" (facultatem remittendi peccata) según tu mandamiento; que "distribuya las partes" según tu precepto, y que "desate toda atadura" (solvendi omne vinculum iniquitatis), según la autoridad que diste a los Apóstoles (3).

Según este texto, el poder de absolver es sin limitación. Si Hipólito presenta esta oración como una tradición apostólica, es señal de que él mismo debió de reconocer este poder eclesiástico.

Es por extremo difícil determinar qué es lo que Hipólito quiere decir cuando declara: "Fue el primero en perdonar pecados de impureza." Teniendo en cuenta que con estas palabras trata de denigrar a su adversario, debemos tomar su acusación con mucha precaución, como lo prueban la estrechez de miras con que enjuicia y la tergiversación a que somete una de las mayores realizaciones del pontificado de Calixto. El Imperio romano había levantado una barrera infranqueable entre los esclavos y los hombres libres, prohibiendo rigurosamente todo matrimonio entre ellos. Prohibidos ya por las leyes Julia y Papía, estos matrimonios fueron declarados nulos por los emperadores Marco y Cómodo y reducidos a simples concubinatos. Desafiando los prejuicios populares de su tiempo, Calixto concedió la sanción eclesiástica a uniones de esta clase entre cristianos. El progreso que representa la decisión de Calixto fue trascendental. Dando su bendición a esos matrimonios, la Iglesia derribó la barrera que existía entre las diferentes clases de la sociedad y trató a todos sus miembros como iguales. Con eso dio un paso extraordinario hacia la abolición de la esclavitud. La sorprendente innovación de Calixto en materia de costumbres matrimoniales es un testimonio impresionante del progreso social promovido por la Iglesia en el Imperio romano. Podemos calibrar la injusticia y amarga parcialidad de Hipólito por su actitud ante este acto clarividente de Calixto: no ve en él más que una oportunidad, para él, de lanzar contra Calixto la venenosa acusación de promover el adulterio y el homicidio, apoyándose en abusos inevitablemente ligados con esta clase de innovaciones.

 

El Fragmento Muratoriano.

Todavía hay otro documento que se atribuye a Hipólito de Roma, el llamado Fragmento Muratoriano. Contiene la más antigua lista de escritos del Nuevo Testamento aceptados como inspirados. Es, por consiguiente, de grandísima importancia para la historia del Canon. Fue descubierto y publicado por L. A. Muratori en 1740 de un manuscrito del siglo VIII de la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Su latín es incorrecto y defectuosa su ortografía. Otros cuatro fragmentos del mismo texto se encontraron en códices de los siglos XI y XII en Montecasino. El manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana provenía originalmente del antiguo monasterio de Bobbio. Está mutilado al principio y al fin y empieza a la mitad de una frase sobre el evangelio de Marcos. El fragmento comprende en total 85 líneas. No se contenta con enumerar los diferentes libros, sino que también demuestra su origen apostólico y da otros pormenores concernientes a la paternidad y canonicidad, especialmente por lo que se refiere al evangelio de San Juan. Después de los Evangelios, la lista enumera los Hechos de los Apóstoles, trece epístolas de San Pablo, las epístolas de San Juan y de San Judas, y dos Apocalipsis, el de Juan y el de Pedro. No se hace mención de la epístola a los Hebreos, ni de las de Santiago y San Pedro. Otras epístolas de San Pablo, como las escritas a los Laodicenses y a los Alejandrinos, son tachadas de heréticas: "Circulan, además, una epístola a los Laodicenses y otra a los Alejandrinos falsificadas bajo el nombre de Pablo, para favorecer a la herejía de Marción, y algunas otras que no pueden recibirse en la Iglesia católica, porque no conviene mezclar la hiel con la miel" (3). Es interesante que en este canon, el más antiguo del Nuevo Testamento, se cite también el libro de la Sabiduría, "escrito por los amigos de Salomón." El Apocalipsis de Pedro (cf. p.143s) viene mencionado después del de San Juan, pero con cierto recelo: "aunque algunos entre nosotros no quieren que se lea en la Iglesia": esto indica que había oposición contra él. Se recomienda el Pastor de Hermas (cf. p.97-109) como lectura privada, pero no es aceptado como libro inspirado, por pertenecer al período post-apostólico: "En cuanto al Pastor, lo escribió muy recientemente Hermas en nuestros tiempos en la ciudad de Roma, cuando su hermano, el obispo Pío, estaba sentado en la cátedra de la Iglesia de Roma. Y por eso conviene también leerlo, pero no al pueblo públicamente en la iglesia, ni entre los profetas, porque su número ya está completo, ni entre los Apóstoles, hasta el fin de los tiempos" (4). Al final se rechazan otras obras heréticas: "De [los escritos de] Arsínoo, llamado también Valentín, o de Milcíades, no recibimos nada absolutamente. También [se rechazan] los que escribieron el nuevo libro de los Salmos para Marción, juntamente con Basílides y el fundador de los catafrigios asiáticos" (4).

El párrafo que trata del Pastor de Hermas indica que el Canon Muratoriano fue compuesto poco después de haber gobernado Pío la Iglesia de Roma (142-155), probablemente antes de finalizar el siglo II. Se admite generalmente su origen romano, como lo sugiere la mención "de la ciudad." Sin embargo, no se puede considerar como un documento oficial que implique la responsabilidad de la Iglesia de Roma, como sostuvo A. v. Harnack. H. Koch ha demostrado que son muchas las razones que militan contra esa teoría.

Se discute todavía si fue el griego o el latín la lengua original del documento. J. B. Lighfoot, con muchos otros, se decidió por el griego y consideró la obra actual como una traducción literal más bien torpe y que, además, se ha corrompido en el curso de su transmisión. Se funda en que la literatura de la Iglesia romana en aquella época era aún griega, como lo demuestra el ejemplo de Hipólito. Hacen observar también que la estructura y la conexión de las frases son griegas. Sin embargo, las recientes investigaciones de C. Mohrmann han demostrado que el cambio de lengua en la comunidad cristiana de Roma había empezado a realizarse hacia la mitad del siglo II y que por esa época existían ya versiones latinas del Antiguo Testamento. A pesar de esto, queda siempre la posibilidad de que el original fuera griego, puesto que el juego de palabras fel enim cum melle misceri non congruit apenas significa nada en contra.

Por falta de pruebas concretas no podemos atribuir este fragmento con certeza a ningún autor determinado. J. B. Lighfoot ha defendido con fuerza la paternidad de Hipólito de Roma. Th. H. Robinson, Th. Zahn, N. Bonwetsch, M. J. Lagrange son de la misma opinión. Por lo que se refiere al tiempo de su composición, dicen que sería una de las primeras obras de Hipólito. Podemos atribuírsela a él con mayores probabilidades que a cualquiera de los autores cuyos nombres se han sugerido, e. g. Clemente de Alejandría, Melitón de Sardes y Polícrates de Efeso.

 

Los Antiguos Prólogos a los Evangelios y a las Epístolas de San Pablo.

Muchos manuscritos de la Vulgata contienen prólogos a los diferentes libros bíblicos con noticias sobre sus autores respectivos, su importancia, características y, a veces, también la ocasión e historia de los mismos. Estas introducciones, llamadas también praefationes o argumenta, son, por regla general, obra de escritores desconocidos y la mayor parte de ellos de época tardía. Hay, sin embargo, tres grupos que merecen mención aparte.

 

1. Los prólogos antimarcionitas a los evangelios.

Los más antiguos prólogos a los evangelios son obra de un antimarcionita, que los compondría poco después de la crisis marcionita, que D. de Bruyne y A. v. Harnack colocan aproximadamente entre los años 160 y 180. Su patria fue probablemente Roma, y su lengua original el griego, aunque luego fueron traducidos en África a fines del siglo III para una nueva edición de la antigua versión latina de los Evangelios. Son de gran interés histórico, por cuanto que revelan la tradición de la primitiva Iglesia sobre los autores de los evangelios. Desgraciadamente, el prólogo al evangelio de Mateo se ha perdido — según parece, la pérdida se remonta a una época muy antigua —; de los demás, solamente el de Lucas, que es el más extenso, se ha conservado en el original griego. Los de Marcos y Juan, y asimismo el de Lucas, han llegado hasta nosotros en latín. Recientemente E. Gutwenger ha puesto en tela de juicio la hipótesis de D. de Bruyne y de Harnack. Ha hecho observar que estos autores suponen que los tres prólogos proceden de la misma pluma. Ahora bien, la diferencia de longitud y de contenido y la diversidad de tono y de ambiente hacen difícil de aceptar esa suposición. Debemos, pues, concluir que el origen y fecha de cada uno de estos prólogos deben estudiarse por separado.

Este trabajo ha sido realizado por R. G. Heard. Ha llegado a la conclusión de que al principio los prólogos se presentaban aislados. Es posible que los prólogos a Marcos y a Lucas estuvieran reunidos antes de que se les agregara el prólogo a Juan, que es posterior. El prólogo a Marcos refleja, en gran proporción, la tradición del Evangelio tal como se conocía en Occidente hacia fines del siglo II, mientras que es posible que su descripción del evangelista se funde en recuerdos auténticos. El prólogo a Lucas, destinado en su forma actual a servir de prólogo a una copia de Lucas que circulaba separadamente, contiene una frase tomada de Ireneo, y se remonta al siglo III o a principios del IV. Su primer párrafo, que quizás represente forma primitiva de prólogo, contiene información aceptable sobre Lucas y es un testigo importante de la verdad de la tradición que hace de éste el autor del tercer evangelio. No se puede sostener la opinión de R. M. Grant, según la cual el prólogo a Lucas sería "la respuesta de la Iglesia católica a Marción," pues falta en él toda referencia específica a Marción. El prólogo a San Juan data del siglo V o VI, y su contenido carece de valor histórico. Es probable que los prólogos a Marcos y a Juan originalmente fueran también compuestos en griego, como el prólogo a Lucas.

 

2. Los prólogos monarquismos a los evangelios.

Existe una serie de introducciones a los evangelios más extensas que se conocen bajo el nombre de prólogos monarquianos. La fecha que se les asignaba generalmente era la primera mitad del siglo III. Según O. Corssen, fueron escritas en Roma en círculos monarquianos unos treinta años después del Fragmento Muratoriano. Su lengua original es el latín, aunque utilicen fuentes griegas. Corssen cree que constituyen otra prueba del carácter monarquiano de la enseñanza oficial de la Iglesia romana en aquella época. Sin embargo, su idea sobre el origen monarquiano de estos prólogos no pareció nunca muy convincente y fue abandonada después que J. Chapman y E. Ch. Babut los relacionaron con España. Hoy día se cree que los compuso algún autor priscilianista a fines del siglo IV o principios del V.

 

3. Los prólogos a las epístolas de San Pablo.

Los breves prólogos a los escritos de San Pablo no son de un autor. Según D. de Bruyne, los de las cartas pastorales son obra de un autor romano, del mismo que escribiera las antiguas introducciones a los Evangelios (conclusión que, naturalmente, hay que modificar a la vista de las objeciones presentadas por Gutwenger que hemos mencionado más arriba), mientras que los prólogos de las demás epístolas (excepción hecha de la de los Hebreos, cuya introducción fue añadida mucho mas tarde) se deben a la pluma de Marción o de uno de sus colaboradores.

 

Novaciano.

La teología del Logos tal como la propuso Hipólito no fue objeto de condenación expresa. Durante la siguiente generación la profesó abiertamente el sacerdote romano Novaciano. Era éste, según el historiador Filostorgio (Hist. eccl. 8,15), de origen frigio, pero este testimonio no es muy seguro. En carta dirigida al obispo Fabio de Antioquía, el papa Cornelio afirma que Novaciano fue bautizado estando gravemente enfermo y que nunca fue confirmado:

El punto de partida de su fe fue Satanás, que vino a él y vivio en él por bastante tiempo. Cuando cayó gravemente enfermo, fue ayudado por los exorcistas, y, pensando que iba a morir, en la misma cama en que yacía recibió el bautismo, si es que realmente se puede decir que semejante hombre lo haya recibido. Sin embargo, después que se vio libre de su enfermedad, no recibió las demás (ceremonias) que se deben recibir según la regla de la Iglesia, ni tampoco fue confirmado por el obispo. No habiendo recibido estas cosas, ¿cómo pudo recibir el Espíritu Santo? (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,14-15: EH 254-6).

A pesar de eso, su obispo le ordenó, pero no sin oposición:

Fue honrado con el sacerdocio por un favor del obispo, que le impuso las manos para darle puesto entre los presbíteros, a pesar de la oposición de todo el clero y aun de muchos seglares — porque quien ha recibido el bautismo por infusión en su lecho por razón de enfermedad, como él, no puede ser promovido a ningún grado del clero (ibid. 6,43,17).

Aunque Cornelio le estigmatice por "su astucia y duplicidad, por sus perjurios y falsedades, por su carácter insociable y amistad de lobo," y llegue al extremo de llamarle "bestia traicionera y maligna" (ibid. 6,43,6), debió de poseer, no obstante, eminentes cualidades, dado que hacia el año 250 ocupaba una posición influyente en el clero romano. Entre las cartas de San Cipriano hay dos (Ep. 30.36) dirigidas al obispo de Cartago en respuesta a preguntas sobre los apóstatas (lapsi), que fueron escritas durante el tiempo en que la sede de Roma estuvo vacante antes de la elección de Cornelio. Las cartas se enviaron en nombre de los "presbíteros y diáconos que viven en Roma," pero su autor es Novaciano, como atestigua Cipriano (Epist. 4.5) para la primera, y lo prueban el contenido y el estilo para la segunda. Las dos se distinguen por su estilo esmerado, trabajado y brillante, y por la moderación y perspicacia de su autor. La epístola 30 pone de manifiesto que la Iglesia de Roma está plenamente de acuerdo con el obispo de Cartago en lo que se refiere al mantenimiento de la disciplina eclesiástica en el caso de los que apostataron durante la persecución, pero no quieren decidir la cuestión de su reconciliación hasta que haya sido elegido el nuevo obispo. Solamente debe darse la absolución en los casos en que la muerte sea inminente:

Deseando guardar en estas cuestiones la moderación de esta vía media, desde hace tiempo nosotros, y con nosotros otros muchos obispos vecinos nuestros que hemos podido consultar y otros más alejados que el ardor de la persecución ha traído de lejanas provincias, hemos juzgado que no se debe modificar nada hasta la designación de un obispo. Pero creemos que se debe usar de moderación en las medidas que se tomen respecto de los lapsi; por tanto, durante este intervalo, mientras Dios no nos conceda el don de un obispo, vale más que queden en suspenso las causas de aquellos que pueden soportar le dilación. En cuanto a los que por hallarse en peligro inminente de muerte no pueden tolerar que se difiera su causa, si han hecho ya penitencia y han manifestado repetidas veces el dolor de sus faltas, si con llantos y lágrimas y gemidos han dado señales de un espíritu profundo y verdaderamente penitente, y si, por otro lado, humanamente hablando, no les queda ninguna esperanza de vida, que sean socorridos con cautela y solicitud. Dejemos a Dios mismo, que sabe cómo les ha de tratar y de qué manera mirar a la balanza de justicia. Nosotros, por nuestra parte, obremos con suma diligencia, de manera que ningún malvado pueda aplaudir nuestra liberalidad, y que ninguno que esté verdaderamente arrepentido acuse a nuestra severidad de ser cruel (30,8).

Parece que Novaciano concibió esperanzas de llegar a ser obispo de Roma. Cuando Cornelio fue elegido en marzo del 251 y se mostró indulgente en la cuestión de la reconciliación de los lapsos, Novaciano cambió completamente de actitud. Exigió que los apóstatas fueran excomulgados para siempre y se improvisó campeón de un rigorismo absoluto. Buscó tres obispos "en una localidad insignificante de Italia... Cuando llegaron estos hombres, demasiado simples para los manejos de los malvados y para sus astucias, como hemos dicho antes, fueron encerrados por unos individuos como él, y a la hora décima, estando embriagados y mareados por los efectos de la borrachera, les obligó por fuerza a que le ordenaran obispo por medio de una falsa e inválida imposición de manos; este episcopado lo reivindica él por astucia y perfidia, eso que no le pertenece" (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,9). No parece, pues, que el cisma de Novaciano tuviera su origen en divergencias doctrínales, sino en un conflicto personal. Al principio Novaciano no tenía opiniones particulares sobre la penitencia. Pero, una vez que el cisma quedó organizado, se vio precisado inevitablemente a tomar una actitud y adoptar unos principios opuestos a los de Cornelio en esa cuestión candente. El novacianismo llegó a ser una secta importante. El obispo Dionisio de Alejandría escribió en vano una carta personal a Novaciano instándole que volviera al seno de la Iglesia (véase p.402s). El partido de Novaciano se extendió hasta España en el Occidente y hasta Siria en el Oriente, y duró varios siglos. Eusebio informa (Hist. eccl. 6,43,1) que en el Oriente sus partidarios "se llamaban a sí mismos puritanos (καθαροί)." Fueron excomulgados por un sínodo celebrado en Roma, que zanjó la cuestión de los lapsos:

Por esta cuestión se reunió en Roma un sínodo muy numeroso, compuesto de sesenta obispos y un número aún mayor de presbíteros y diáconos; en las provincias, los pastores examinaron individualmente, en cada región, lo que había de hacerse. Se acordó unánimemente que Novato [léase Novaciano], juntamente con los que se habían sublevado con él y todos los que habían decidido abrazar las opiniones, llenas de odio fraternal y sumamente inhumanas, de aquel hombre, fueran considerados como extraños a la Iglesia; en cuanto a los hermanos que hubieran caído en el infortunio, había que cuidarlos y curarlos con el remedio de la penitencia (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,2).

Nada se sabe de la historia personal de Novaciano después de estos acontecimientos. Por razones de crítica interna, se deduce que sus obras las escribió durante la persecución de Galo o de Valeriano, después de haberse separado de sus discípulos de Roma. Sócrates (Hist. eccl.-4,28) es el primero que recoge la noticia de que murió mártir durante la persecución de Valeriano. Eulogio, obispo de Alejandría, vio a fines del siglo VI unas actas del martirio de Novaciano, que describe como obra de ficción sin valor alguno. No obstante, en el Martirologio Jeronimiano se nombra a un tal Novaciano, sin otro apelativo, entre los mártires romanos el 29 de junio. Además de esto, en el verano de 1932 se descubrió en Roma una tumba ricamente decorada, en un cementerio anónimo recién descubierto cerca de San Lorenzo en Roma. La inscripción, pintada en caracteres rojos, en buen estado de conservación, dice así:

 

Novatiano Beatissimo

Martyri Gaudentius Diac

 

Se trata del sepulcro auténtico de un Novaciano venerado como mártir, en cuyo honor el diácono Gaudencio mandó hacer trabajos de embellecimiento en la tumba. Hay razones para suponer que tenemos aquí la tumba de nuestro heresiarca, aunque parece extraño que en la inscripción no se le dé a Novaciano el título de obispo.

Novaciano fue hombre de personalidad acusada, de gran talento y erudición, aunque un tanto débil de carácter. Se formó bien en la filosofía estoica (Cipriano, Epist. 55,24), y era maestro en retórica; en su estilo se nota la influencia de Virgilio. Casi todo lo que sabemos de él lo sabemos por sus adversarios; conviene, pues, recibirlo con cierta reserva. Fabiano tendría ciertamente sus razones para ordenarle a pesar de fuerte oposición. El autor del tratado Ad Novatianum dice (c.l) que podría haber sido "un vaso precioso" de haber permanecido dentro del seno de la Iglesia. Incluso su adversario, el obispo Cornelio, en su carta al obispo Fabio de Antioquía (Eusebio, Hist. eccl. 6,43), lo llama un "hombre maravilloso," "esta persona tan distinguida" (7), "este maestro de doctrina, este campeón de la disciplina de la Iglesia" (8), "este vindicador del Evangelio" (11). Evidentemente, Cornelio dice todo esto en tono sarcástico; con todo, sus palabras hablan mucho en favor de la reputación de que gozaba Novaciano. Es interesante que diga de Novaciano que estaba "enamorado de una filosofía diferente" (16). Efectivamente, Novaciano parece haber sido un estoico cristiano. Sus obras, en más de un lugar, revelan la influencia de esa filosofía. Novaciano fue, además, el primer teólogo romano que publicó libros en latín y es, por lo tanto, uno de los fundadores de la teología romana. Su lenguaje es culto; su estilo, esmerado y muy estudiado, pero siempre claro y sereno.

 

1. Sus Escritos.

San Jerónimo nos informa que Novaciano "escribió Sobre la Pascua, Sobre el sábado. Sobre la circuncisión, Sobre el sacerdocio, Sobre la oración. Sobre los alimentos de los judíos, Sobre el celo, Sobre Atalo y sobre otros muchos temas, especialmente un gran volumen Sobre la Trinidad" (De vir. ill. 70), Dos de estos títulos se han conservado entre las obras de Tertuliano; otros dos, no mencionados por Jerónimo, se han desubierto en la herencia literaria de Cipriano.

1. Sobre la Trinidad (De Trinitate)

Este libro fue probablemente escrito bastante antes del 250 y es la primera gran aportación latina a la teología que apareció en Roma. San Jerónimo comete un grave error y rebaja considerablemente los méritos de esta obra cuando afirma que "es una especie de epítome de la obra de Tertuliano" (De vir. ill. 70), aludiendo evidentemente al Adversus Praxean, que es una defensa de la doctrina de la Trinidad. Compuesta en prosa poética y notable por su forma y su contenido, el De Trinitate es la mejor y la más extensa obra de Novaciano, la que le ha valido su fama de teólogo. Por lo completo de su teología, por la riqueza de la argumentación bíblica y por la influencia que ha ejercido en los teólogos posteriores, admite comparación con los Primeros principios de Orígenes, aunque la sobria teología occidental esté lejos de poseer la envergadura de la especulación alejandrina. Resume de una manera clásica la doctrina de la Trinidad desarrollada por Teófilo de Antioquía, Ireneo, Hipólito y Tertuliano, pero no por eso carece de originalidad e independencia. De hecho, su manera de tratar el problema es mucho más exacto y sistemático, mucho más completo y extenso que la de ningún ensayo anterior.

Aunque la palabra "trinidad" (trinitas) no aparece ni una sola vez en toda la obra, toda ella trata de este dogma. Tomando como base el antiguo símbolo romano, el tratado se presenta en forma de exposición de los tres principales artículos del Credo. La introducción al primer capítulo, que versa sobre Dios creador, en su entusiasta descripción del universo, revela ya la influencia de la filosofía estoica.

La regla de verdad exige que creamos, primero, en Dios Padre y Señor Todopoderoso, es decir, en el Hacedor perfecto de todas las cosas. El suspendió el cielo encima de nosotros, colocado en su empinada altura; consolidó la masa de la tierra bajo nuestros pies, extendió los mares, cuyas olas fluyen libremente en todas direcciones. El proporcionó todas estas cosas con suma abundancia y orden, cada una con su operación propia y adecuada. En el firmamento del cielo colocó el sol, que se levanta en la aurora de cada día para dar luz con sus rayos; la brillante esfera de la luna, creciendo hasta la plenitud según sus fases mensuales, a fin de aliviar la oscuridad de la noche, y las centelleantes estrellas, cuyos rayos varían de intensidad. Obedeciendo a su voluntad, cubren ellas su recorrido según la ley de su órbita, para señalar a los hombres los días, los meses, los años y las estaciones, y para que sirvan de signos y para otros fines útiles. Sobre la tierra, asimismo, levantó montañas con sus elevadas cimas, excavó valles profundos, igualó las llanuras. Seleccionó diferentes especies de animales para proveer a las variadas necesidades del hombre... También en el mar, admirable como es por su inmensidad y por su utilidad para el ser humano, formó criaturas vivientes de todas clases, unas de tamaño moderado, otras de dimensiones enormes... Pero no es esto todo, pues el oleaje embravecido y las corrientes de las aguas podrían haber usurpado un dominio que no es el suyo, en detrimento de su propietario humano. Pero Dios les señaló unos límites que no pueden franquear, y cuando el ronco bramido de las olas y las espumantes aguas que suben del abismo atraviesan el océano y llegan a la orilla, se ven obligadas a retroceder. No pueden traspasar los límites que se les han impuesto, sino que obedecen a leyes fijas de su ser, enseñando a los hombres cómo hay que guardar las leyes divinas con el ejemplo de obediencia que nos proporcionan los mismos elementos.

El resto del primer capítulo trata de la creación del hombre y de las potencias espirituales. Los capítulos 2-8 examinan la esencia de Dios y sus atributos.

La secunda parte, que comprende los capítulos 9-28, es una defensa de las dos naturalezas y de su unión en Cristo, Hijo de Dios e Hijo del Hombre, prometido en el Antiguo Testamento y revelado en el Nuevo. Se refutan el docetismo, el ebionitismo, el adopcionismo, el modalismo y el patripasianismo.

La tercera parte trata brevemente del Espíritu Santo (c.29), de sus dones a la Esposa de Cristo, la Iglesia, y de su obra en la Iglesia.

La cuarta parte, que comprende los capítulos 30 y 31, demuestra la unidad y trata de probar que la divinidad del Hijo no es un obstáculo a la misma. El último capítulo expone la relación eterna del Hijo con el Padre contra diferentes herejías.

No hay nada en el tratado que indique que haya sido compuesto después de la ruptura de su autor con la Iglesia de Roma. Por otra parte, parece que Cipriano lo conocía va cuando escribió su obra De umitate Ecclesiae. Debe de haber sido escrito, por lo tanto, antes de la persecución de Decio.

El texto del De Trinitate se ha conservado entre las obras de Tertuliano. Por haberse perdido los manuscritos, los únicos testigos para el texto de este tratado son las ediciones impresas de Mesnart-Gagneius (París 1545), Gelenio (Basilea 1550 1 y Pamelius (Amberes 1579).

 

2. Sobre los alimentos de los judíos (De cibis iudaicis).

Es una de las tres obras que Novaciano escribió contra los judíos y que menciona San Jerónimo (De vir. ill. 70): De circumcisione, De sabbato y De cibis iudaicis. Todas ellas se presentaban en forma de cartas a los hermanos, pero es ésta la única que queda de las tres. Sin embargo, en la introducción se alude a las otras dos como ya publicadas anteriormente: "He demostrado plenamente, según creo, en dos cartas anteriores, cuan perversos son los judíos y cuan lejos están de entender la Ley. En ellas se probaba de manera absoluta que ellos ignoran lo que es la verdadera circuncisión y el verdadero sábado; y su ceguera creciente es confundida en esta carta, en la que he tratado brevemente de sus alimentos." Luego Novaciano intenta demostrar que las leyes relativas a los alimentos deben entenderse espiritualmente, como dice San Pablo (Rom. 7,14). Llamar a unos animales puros y a otros inmundos significaría que el divino Creador, después de haberlos bendecido todos como buenos, los habría reprobado luego en parte. Tamaña contradicción no se le puede atribuir, y por eso hay que restablecer la aplicación espiritual, que es la más apropiada. Novaciano da este interesante resumen de la historia del alimento humano:

Para empezar por el principio de las cosas, que es por donde me conviene empezar, el único alimento de los primeros hombres fueron las frutas y el producto de los árboles. Mas luego el pecado trasladó el deseo del ser humano de los frutos de los árboles a los productos del suelo, cuando la misma actitud de su cuerpo daba testimonio del estado de su conciencia. Si la inocencia había levantado al hombre hacia el cielo para coger sus alimentos de los árboles mientras tuviera buena conciencia, el pecado, por el contrario, una vez cometido, inclinó al hombre hacia la tierra y hacia el suelo, invitándole a recoger los granos. Más tarde, cuando se introdujo el uso de la carne, el favor divino proveyó al hombre con diferentes clases de carnes, adecuadas, en general, a las circunstancias. Pues mientras se necesitaba un alimento más tierno para hombres aún tiernos e inexpertos, se les dio un alimento que no se preparaba sin esfuerzo. Sin duda, esta disposición buscaba su propio bien, para que no cayeran de nuevo en el placer del pecado, si el trabajo impuesto por el pecado no hubiera sido para ellos una exhortación a la inocencia. Pero como en adelante no es ya el paraíso solamente el que hay que cultivar, sino el mundo entero, se le ha ofrecido al hombre un alimento de carne más consistente, para añadir algo al vigor del cuerpo humano, para bien de su trabajo. Todas estas cosas, como ya dije, se deben a la gracia y a la disposición divina (2).

Si la Ley distingue entre animales puros e impuros, no quiere decir nada en contra de estas criaturas de Dios:

Son los caracteres, las acciones y las voluntades de los hombres los que vienen simbolizados por esos animales. Son puros si son rumiantes; esto es, si tienen siempre en la boca, a manera de manjar, los preceptos divinos. Son de pezuña hendida si con paso firme de inocencia andan por los caminos de la justicia y de toda virtud de vida... Así, pues, la Ley pone en los animales como un espejo de la vida humana, en el que los seres humanos pueden ver la imagen de diversos castigos. Toda acción viciosa, por ser contraria a la naturaleza, será condenada más gravemente en las personas, cuando esas mismas cosas, aunque naturalmente ordenadas en los brutos, son, no obstante, censuradas en ellos (3).

Si la Ley prohíbe comer carne de cerdo, es porque reprueba la vida impura e inmunda, que se deleita en la basura del vicio y coloca su bien supremo, no en la generosidad del alma, sino en la sola carne. Si proscribe la comadreja, es porque reprueba el hurto. El milano, el gavilán y el águila simbolizan a los salteadores y gente violenta, que viven del crimen; el gorrión, la intemperancia; el mochuelo, a los que huyen de la luz de la verdad; el cisne, a los orgullosos y altaneros; los murciélagos, a los que buscan la oscuridad de la noche y del error, etc. La prohibición de tantas clases de carnes para los judíos se explica también de esta otra manera: para obligarles al servicio del único Dios. Hubieran podido tener la audacia de preferir los abominables manjares de Egipto a los banquetes divinos del maná, y el jugoso trato de sus enemigos y dueños a la libertad. "La moderación es siempre la compañera de la religión, más aún, relacionada y emparentada con ella; porque la lujuria es enemiga de la santidad" (4). "Pero ahora Cristo, el término de la ley, ha venido disipando todas las oscuridades de la ley... Porque el glorioso Señor, el celestial Maestro y el ordenador de la verdad perfecta, ha venido, de quien, finalmente, se dice con toda verdad y justicia (Tit. 1,15): ‘Todo es limpio para los limpios’" (5). El verdadero y santo alimento tiene que entenderse ahora alegóricamente, como la verdadera fe, una conciencia sin mancilla y un alma pura. La abrogación del Antiguo Testamento no significa, sin embargo, que la lujuria sea permitida a los cristianos, ni que no deban practicarse más el ayuno y la continencia. "Nada ha reprimido tanto la intemperancia como el Evangelio, y nadie ha dado leyes tan estrictas contra la glotonería como Cristo, de quien se dice que proclamó bienaventurados a los mismos pobres y felices a los hambrientos y sedientos" (6). En el último capítulo, Novaciano pone en guardia contra el caso de alimentos que han sido ofrecidos a los ídolos:

En cuanto pertenece a la creación de Dios, toda criatura es pura. Pero cuando ha sido ofrecida a los demonios, está contaminada por haber sido ofrecida a los ídolos. Una vez que se ha hecho esto, ya no pertenece más a Dios, sino al ídolo. Y cuando se toma en alimento esa criatura, alimenta a la persona que la toma para el demonio, no para Dios, haciéndolo comensal del demonio, no de Cristo (7).

El método que sigue Novaciano para interpretar las normas del Levítico se parece al de la Epístola de Bernabé (véase p.90-6), de la primera mitad del siglo II. Ya mucho antes, Filón, contemporáneo de Cristo, interpretó los animales como símbolo de las pasiones humanas (De plantatione 43), y el Ps.-Aristeas, un judío helenizado, explicó de la misma manera a los griegos los preceptos del Antiguo Testamento. Pero nadie trató este tema tan extensamente antes de Novaciano. El fue quien preparó el camino al exceso de alegoría que invadió el arte y la literatura medievales.

En este tratado, el autor demuestra conocer bien a Séneca y Virgilio. En gran número de pasajes se pueden señalar imágenes y fraseología tomadas de esos autores. Por ejemplo, recuerda una censura de Séneca contra los que bebían demasiado temprano por la mañana (Epist. 122,6) cuando reprocha a los cristianos, "cuyos vicios han llegado a tal extremo que, cuando ayunan, beben temprano por la mañana, porque no juzgan que es cristiano beber después de las comidas, a menos que el vino derramado dentro de sus venas vacías y desocupadas baje directamente después del sueño; pues parece que saborean menos la bebida si el vino viene mezclado con el alimento" (6).

En todo el tratado no se halla ninguna alusión al cisma. De la introducción se deduce que fue escrito durante una ausencia forzosa lejos de la comunidad, probablemente durante la persecución de Galo y Volusiano del año 253:

Nada hay, queridos hermanos, que me ate tan fuerte, nada que remueva y excite tanto el aguijón de mi preocupación y ansiedad, como el temor de que vosotros podáis sufrir algún menoscabo por causa de mi ausencia. Trato de poner remedio procurando hacerme presente en medio de vosotros con mis frecuentes cartas. Y aunque me vea en la precisión de escribir cartas por razón de mi deber, del cargo que he aceptado y del mismo ministerio que me ha sido confiado, vosotros aumentáis esta obligación mía estimulándome a que os escriba con vuestras continuas misivas. Aun siendo yo inclinado a estas expresiones periódicas de afecto, vosotros me acuciáis todavía más recordándome que permanecéis firmes en el Evangelio (1).

La captatio benevolentiae con que concluye este pasaje aparece también en la salutación que precede a la carta en los manuscritos: "al pueblo que permanece firme en el Evangelio" (plebi in evangelio perstanti).

 

Transmisión del texto.

El texto del De cibis iudaicis no se encontraba, hasta el año 1893, más que en las ediciones antiguas de Tertuliano, que conservan también el De Trinitate. Ese año se descubrió un manuscrito en la biblioteca de San Petersburgo que contiene nuestro tratado juntamente con versiones latinas de la Epístola de Santiago, la Epístola de Bernabé y los escritos de Filastro. La edición de Landgraf y Weyman se basa en este Codex Petropolit, saec. IX; el Codex 1351 de la biblioteca de Santa Genoveva de París, descubierto por A. Wilmart, no es sino una copia del anterior, hecha en el siglo XV.

 

3. De spectaculis.

En esta obra, que se encontró entre las de San Cipriano, Novaciano condena la asistencia a espectáculos públicos y corrige a los que no se avergüenzan de justificar su presencia en esos juegos con citas bíblicas. La madre de todas estas diversiones es la idolatría, prohibida a los cristianos (c.1-3). El autor describe con viveza las distintas clases de atracciones paganas, mostrando la crueldad, los vicios y las brutalidades que ellas defienden y propagan (c.4,8). "El cristiano tiene espectáculos más nobles, si lo desea. Tiene placeres verdaderos y provechosos, con tal que se recoja dentro de sí mismo" (9). Novaciano demuestra a la vez su formación en la filosofía estoica y su fe cristiana, cuando al final recuerda a sus lectores la belleza del mundo (cf. De Trinitate 1; véase p.504s) y la dignidad de los espectáculos que proporciona la Sagrada Escritura:

Tiene la belleza del mundo para contemplarla y admirarla. Puede contemplar la salida del sol y su puesta, examinar cómo produce la sucesión de los días y las noches. Puede admirar la esfera de la luna, que con sus crecientes y menguantes indica el curso de las estaciones; las huestes de brillantes estrellas y las que centellean en lo alto con extremada movilidad. Las partes del año se suceden regularmente. Los mismos días y las noches se distribuyen en períodos de horas. Que considere la pesada masa de la tierra, equilibrada por las montañas, y los ríos que corren y sus fuentes, la inmensidad de los mares, con sus olas y orillas... Que estas, digo, y otras obras divinas constituyan los espectáculos de los fieles cristianos. ¿Qué teatro construido por mano de hombre podrá jamás compararse con obras como éstas? (9).

Que el fiel cristiano, repito, se dedique a las Sagradas Escrituras. Allí encontrará espectáculos dignos de su fe. Verá a Dios creando su mundo, creando, no solamente los demás animales, sino también esa hechura maravillosa y superior que es el ser humano. Contemplará el mundo en la plenitud de sus delicias y en la justicia de sus naufragios, que recompensan a los buenos y castigan a los impíos. Verá mares que se secan en favor de un pueblo, y mares que manan de la roca para ese mismo pueblo. Verá en algunos casos la fe en lucha con las llamas, bestias salvajes subyugadas por la piedad y amansadas por la dulzura. Verá también almas que han vuelto de la misma muerte... Y entre todas estas cosas contemplará un espectáculo mucho mayor aún, verá a aquel demonio que había triunfado sobre el mundo entero cómo yace postrado a los pies de Cristo. ¡Qué grande es este espectáculo, hermanos!... Este es el espectáculo que puede contemplarse aun cuando se haya perdido la vista. Este es un espectáculo que no pueden darlo ni pretores ni cónsules, sino solamente Aquel que es único y está por encima de todas las cosas (10).

Esta obra está inspirada en Tertuliano, quien escribe un tratado con el mismo título; depende también del Ad Donatum de Cipriano.

 

4. Sobre las ventajas de la castidad (De bono pudicitiae).

La introducción de esta excelente obra (c.1-2) presenta numerosos puntos de contacto con el tratado De cibis iudaicis. También aquí se lamenta el autor de estar ausente de su rebaño, con el cual se mantiene en contacto por medio de cartas: "Por mis cartas procuro hacerme presente entre vosotros, y me dirijo a vosotros en la fe, según tengo por costumbre, mediante las amonestaciones que os envío" (1), y les exhorta a permanecer firmes en el Evangelio: "Os conjuro, pues, que os establezcáis en la solidez de la raíz del Evangelio y que estéis siempre armados contra los asaltos del diablo" (ibid.). Exhorta a sus lectores a la castidad (c.2), que conviene a los que son templos del Señor, miembros de Cristo y morada del Espíritu Santo. Contrapone (3) esta virtud a su enemiga, la inmodestia. Pues la primera confiere al cuerpo su dignidad, a la vida moral su gloria, a los sexos su carácter sagrado, a la modestia su salvaguardia. Es la fuente de la pureza, la paz del hogar, la corona de la concordia y la madre de la inocencia. La otra, por el contrario, es el enemigo de la continencia, el delirio peligroso de la lujuria, la ruina de la buena conciencia, la madre de la impenitencia y la deshonra de la propia raza. Hay tres grados de castidad: la virginidad, la continencia y la fidelidad conyugal (c.4). Esta última fue decretada cuando la creación del hombre y renovada por Cristo y sus Apóstoles (c.5-6). Pero "la virginidad y la continencia están por encima de toda ley; nada hay en las leyes del matrimonio que pertenezca a la virginidad, pues ésta, por su encumbramiento, trasciende todas ellas... La virginidad se coloca en el mismo plano de los ángeles; más aún, si lo consideramos bien, veremos que aun los supera, porque luchando con la carne reporta una victoria contra la naturaleza, lo que no hacen los ángeles" (c.7). José en Egipto (c.8) y Susana (c.9) son ejemplos gloriosos de castidad. Los dos resistieron a todas las tentaciones y recibieron su recompensa. Pero el mayor premio consiste en que "el haber vencido al placer es el mayor de los placeres, y no hay mayor victoria que la que victoria sobre los propios deseos... El que elimina los deseos, elimina también los miedos, porque el miedo se origina del deseo. El que domina sus deseos, domina sobre el pecado; el que domina sus deseos demuestra que la malicia de la familia humana yace derrotada a sus pies; el que ha dominado sus deseos se ha dado a sí mismo una paz duradera; el que supera sus deseos recobra su propia libertad, conquista difícil aun para las naturalezas nobles" (c.11). Al final (c.12-13) trata de los peligros que acechan a esta virtud y los medios para protegerlos.

Todo el tratado depende de los escritos de Tertuliano De virginibus velandis, De cultu feminarum y De pudicitia y también del De habitu, virginum de Cipriano.

 

5. Cartas

De las dos cartas que Novaciano escribió a Cipriano de Cartago (Epist. 30,36) ya hemos hablado. B. Melin ha demostrado recientemente eme también la epístola 31 es seguramente de Novaciano. Va dirigida a Cipriano por Moisés, Máximo, Nicóstrato y otros confesores romanos en respuesta a una carta suya (Epist. 28), y prueba que el suave reproche de Cipriano por haberle censurado su huida durante la persecución, había dado su fruto. Por lo que se refiere a los lapsos, están de acuerdo con la opinión de Cipriano.

 

II. La Teología De Novaciano.

La obra De Trinitate sentó la reputación de Novaciano como teólogo. Evitando todo vestigio de platonismo, adopta el método silogístico y dialéctico de los estoicos y aristotélicos, empleado también por sus adversarios monarquianos. Este procedimiento resultó eficaz, sobre todo por lo que atañe a sus abundantes y bien seleccionadas citas de la Escritura, que dan a la obra la ventaja de una mayor seguridad y de un mayor poder de convicción. El desarrollo de la doctrina trinitaria llega aquí a una meta de perfección para el período preagustiniano, y se lee como un manual de cristología occidental.

En la exposición de la doctrina trinitaria sigue el camino trazado por Justino, Teófilo. Ireneo, Hipólito y, sobre todo, Tertuliano. Así, afirma con todos sus predecesores que el Legos estuvo siempre con el Padre, pero que fue enviado por El en un momento determinado del tiempo con el fin de crear el mundo:

El Hijo, por ser engendrado del Padre, está siempre en el Padre. Cuando digo "siempre," no quiero decir que es ingénito. Afirmo, por el contrario, que nació. Pero el que nació antes de todo tiempo, debe decirse que existió siempre en el Padre, puesto que no se le pueden fijar fechas al que es anterior a todos los tiempos. El está eternamente en el Padre, pues de otra suerte el Padre no sería siempre Padre. Por otra parte, el Padre es anterior a El, pues el Padre debe ser necesariamente antes que el Hijo, como Padre; puesto que El no conoce origen, debe existir necesariamente antes que el que tiene un origen. El Hijo, pues, es necesariamente anterior al Padre, porque reconoce El mismo que existe en el Padre; tiene un origen, puesto que nació, y por el Padre de una manera misteriosa; con todo, a pesar de haber nacido y tener así origen, es en todo semejante (vicinus) al Padre, precisamente debido a su nacimiento, puesto que nació del Padre, el cual es el único que carece de origen. El, pues, cuando el Padre quiso, procedió del Padre, y el que estaba en el Padre, porque procedía del Padre, no siendo otra cosa que la Substancia divina. Su nombre es el Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas, y sin el cual nada fue hecho. Porque todas las cosas son posteriores a El, pues vienen de El, y, consiguientemente, El es anterior a todas las cosas (pero después del Padre), considerando que todas las cosas fueron hechas por El. Procedió del Padre, por cuya voluntad todas las cosas fueron hechas. Dios, con toda certeza, procedente de Dios, constituyendo la segunda Persona después del Padre, por ser Hijo, sin desposeer por eso al Padre de la unidad de la divinidad (De Trin. 31).

Novaciano intenta seguir un camino medio entre las dos tendencias opuestas del monarquianismo, el dinámico o adopcionista, que consideraba a Cristo como a un hombre colmado de poder divino o revestido posteriormente de la dignidad divina, y el modalista o patripasianista, según el cual Cristo no era sino una nueva manifestación del mismo Padre. Está tan empeñado en hacer resaltar la unidad de la divinidad, que no se atreve a usar el vocablo trinitas, empleado por Teófilo, Hipólito y Tertuliano. Por eso, comete el mismo error, haciendo al Hijo subordinado al Padre:

Y puesto que recibe la santificación del Padre, se sigue que no es el Padre, sino el Hijo. Porque, de haber sido el Padre, no habría recibido la santificación, antes bien la habría dado. En cambio, El sostiene que ha recibido la santificación del Padre. Al recibir esta santificación, prueba que es inferior al Padre, y demuestra con eso que es el Hijo, no el Padre. Afirma, además, que fue mandado por el Padre. Así, pues, el Señor Cristo vino porque fue enviado por obediencia; lo cual prueba también que no es el Padre, sino el Hijo, el cual habría ciertamente sido el que envía y no el enviado, de haber sido el Padre. Mas no fue el Padre el enviado; de haberlo sido, el hecho de ser enviado probaría que el Padre está sometido a otro Dios (ibid. 27).

Cristo permanece sometido por siempre a su Padre. Es su mensajero, el ángel del gran consejo:

La única explicación plausible es que El (Cristo) es a la vez ángel y Dios. Mas esa descripción no puede convencer ni referirse al Padre, quien es solamente Dios; pero se puede aplicar con propiedad a Cristo, de quien ha sido revelado que no es solamente Dios, sino también ángel. Es evidente, pues, que no fue el Padre quien habló a Agar en este pasaje (Gen. 21,17), sino Cristo, que no es solamente Dios, sino Aquel a quien se aplica con propiedad el título de ángel, en virtud de haber sido hecho "el ángel del gran consejo" — ángel, porque manifiesta la intención escondida en el seno del Padre, como declara Juan (lo. 1,18) —. Y considerando que Juan dice que esta Persona, que revela los planes ocultos del Padre, se hizo carne, a fin de poder manifestar esos planes, se sigue que Cristo no es solamente hombre, sino también ángel; y, además, las Escrituras nos lo presentan no solamente como ángel, sino como Dios. Esta es nuestra fe cristiana. Puesto que, si rehusamos reconocer que fue Cristo quien habló a Agar en este pasaje, debemos o hacer a un ángel Dios o colocar a Dios Padre entre los ángeles (ibid. 18).

Cristo es el siervo del Padre, cuyos preceptos siempre obedece:

Es, pues, parte de la misma verdad que El (Cristo) no hace nada según su propia voluntad, ni nada lleva a cabo según su propio consejo, ni viene de sí mismo, sino que obedece todo mandato y orden del Padre. Su nacimiento prueba que es el Hijo, mas su obediencia sumisa declara que es el ministro de la voluntad del Padre, de quien tiene el Ser. Y así tributa la debida sumisión al Padre de todas las cosas, aunque sea Dios, además de ser ministro; y así, por su obediencia demuestra que el Padre, de quien toma su origen, es un solo Dios (ibid. 31).

Novaciano, ante el temor de ser acusado de diteísmo, acentúa aún más el subordinacionismo de sus predecesores. Le parece que puede salvar mejor la unidad de la divinidad concibiendo al Logos como una manifestación personal, pero temporal y pasajera, del Padre. A El devolverá el Logos al final toda autoridad, y a El volverá, como vuelven las olas al mar. De ahí, pues, que todas las cosas estén colocadas bajo sus pies y entregadas al que es Dios, y el Hijo reconoce que todas las cosas le están sujetas como un don recibido del Padre; así El restituye al Padre toda la autoridad de la Divinidad. El Padre aparece como el único Dios verdadero y eterno; El es la única fuente de este poder de la Divinidad. Aunque es transmitida al Hijo y concentrada en El, vuelve de nuevo al Padre a través de su comunidad de Substancia. El Hijo aparece corno Dios, porque evidentemente la divinidad le ha sido comunicada y conferida; eso no obstante, el Padre se revela como único Dios, ya que progresivamente esa misma majestad y divinidad, como una grande ola que vuelve sobre sí, remitida de nuevo por el mismo Hijo, vuelve y desanda el camino hacia el Padre, que la dio (ibid.).

Si el Hijo es inferior al Padre, el Espíritu Santo es a su vez inferior al Hijo:

El Paráclito recibió su mensaje de Cristo. Mas si lo recibió de Cristo, Cristo es superior al Paráclito, pues el Paráclito no habría recibido de Cristo de no ser inferior a Cristo. Esta inferioridad del Paráclito prueba que Cristo, de quien recibió su mensaje, es Dios. Aquí tenemos, pues, un poderoso testimonio de la divinidad de Cristo. Vemos, en efecto, que el Paráclito es inferior a El, y recibe de El el mensaje que entrega al mundo (ibid. 18).

De la personalidad del Espíritu Santo, Novaciano trata con brevedad y sin precisión. No describe las relaciones del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, como lo hace de las relaciones entre estos dos últimos, a pesar de que Tertuliano, a quien sigue, hizo al menos un ensayo en este sentido (Adv. Prax. 4 y 8). Es curioso observar que llama al Hijo secundam personam post Patrem (10), mas no se atreve a llamar al Espíritu Santo tertiam personam, como lo había hecho Tertuliano (Adv. Prax. 11).

Novaciano hace, sin embargo, afirmaciones interesantes sobre las relaciones entre el Espíritu Santo y la Iglesia. Dice que, prometido desde tiempos muy remotos y debidamente concedido en el momento previsto, el Espíritu Santo operaba en los profetas de una manera temporal y que en los Apóstoles actuaba de una manera permanente:

Así, pues, es uno e idéntico Espíritu el que está en los profetas para hacer frente a una situación particular, y en los Apóstoles permanentemente. En otras palabras, está en unos, pero no para quedar en ellos para siempre, en los otros para morar siempre en ellos; en los unos como distribuido con moderación, en los otros como derramado en su plenitud; en los unos como dado parcamente, en los otros como concedido generosamente. Pero no fue otorgado antes de la resurrección del Señor, sino dispensado por la resurrección de Cristo... Supuesto que el Señor debía entonces irse al cielo, no podía menos de dar el Paráclito a sus discípulos, pues de otra suerte los habría dejado, de modo imposible de justificar, en la posición de huérfanos y los habría abandonado sin una persona que fuera su abogado y guardián. Porque es El (el Paráclito) quien fortaleció sus almas y espíritus, quien les manifestó claramente los misterios del Evangelio, quien les iluminó para que entendieran las cosas divinas, quien les dio la fuerza de no temer ni las cadenas ni la cárcel por el nombre del Señor. Aún más, hollaron bajo sus pies las mismas potencias y los tormentos del mundo, solamente porque estaban armados y fortalecidos por El, porque poseían dentro de sí mismos los dones que este mismo Espíritu distribuye y concede, como adornos, a la Iglesia, la Esposa de Cristo (29).

El Espíritu Santo hace que la Iglesia sea perfecta y completa por esos dones y la conserva incorrupta e inviolada en la santidad de una virginidad y de una verdad perpetuas.

El es quien designa a los profetas en la Iglesia, el que instruye a los doctores, distribuye las lenguas, obra actos de poder y curaciones, hace milagros, concede el discernimiento de espíritus, asigna los puestos de gobierno, sugiere consejos y dispone en su propio lugar y con el debido orden todos los demás dones de la gracia. Así, pues, El hace perfecta y completa a la Iglesia del Señor, en todo lugar y en toda cosa... Concede a los Apóstoles ser verdaderos testigos de Cristo, manifiesta en los mártires la fe inquebrantable de la religión, encierra en el pecho de las vírgenes la maravillosa continencia de una inviolada castidad, conserva en los demás hombres, sin corrupción ni mancha, las leyes de la doctrina de Cristo; destruye a los herejes, corrige a los descarriados, convence a los incrédulos, descubre a los impostores y reprende a los malvados; El guarda a la Iglesia incorrupta e inviolada en la santidad de una virginidad y de una verdad perpetuas (29).

Nosotros recibimos el Espíritu Santo de Cristo, sobre quien descendió en su bautismo:

Solamente en Cristo habitó plena y enteramente, no menguado en medida o porción alguna, sino dispensado y enviado en toda su desbordante abundancia, de manera que las personas pueden disfrutar lo que yo llamaría un primer sorbo de gracia, que brota de Cristo. Porque el manantial del Espíritu Santo en la plenitud de su Ser permanece siempre en Cristo, a fin de que de El puedan salir los ríos de dones y de obras, porque el Espíritu Santo vive en El en rica abundancia (ibid.).

El Espíritu Santo es el autor de nuestro nuevo nacimiento en el bautismo:

El es quien realiza nuestro segundo nacimiento del agua. Así, pues, El es, como si dijéramos, la semilla de la generación divina, el consagrante del nacimiento celestial, la garantía de la herencia prometida, el documento escrito, por decirlo así, de eterna salvación, para hacernos templos de Dios y establecer en nosotros su morada... Nos ha sido dado para que viva en nuestros cuerpos y obre nuestra santificación, para preparar nuestros cuerpos por su acción en nosotros, para la vida eterna y para la resurrección de la inmortalidad. Al mismo tiempo acostumbra nuestros cuerpos en Sí mismo a mezclarse con las potencias celestiales y a asociarse a la eternidad divina del Espíritu Santo. Porque, en El y por El, nuestros cuerpos aprenden el camino de la inmortalidad, al aprender a conducirse con templanza de acuerdo con sus decretos. Porque El es quien tiene "tendencias contrarias a la carne," pues "la carne tiene tendencias contrarias a las del Espíritu" (Gal. 5,17); El es el que refrena los apetitos insaciables de la lujuria, el que domina los deseos irrefrenables, el que extingue las pasiones ilícitas, el que vence los asaltos furibundos, el que rechaza la embriaguez, aleja la avaricia, pone en fuga el libertinaje; El es quien realiza la unión de los seres humanos en el amor y los une por el afecto; el que hace desaparecer las sectas, explica las reglas de la verdad, disipa a los herejes, arroja a los malvados lejos de las puertas y guarda los Evangelios (ibid).

Por ser el De Trinitate de Novaciano el primer tratado teológico de origen romano escrito en latín, su terminología y sus fórmulas dogmáticas precisas poseen particular interés. Han influido profundamente en el pensamiento latino y han capacitado al Occidente para disputar con los griegos en igualdad de condiciones en las controversias cristológicas.

Cristo es Deus y homo (11), es dei filius (9) y tiene anctoritas divinitatis (31) y no hay inaequalitas o dissonantia divinitatis (31) entre El y el Padre. La marcada distinción que él hace entre la humanidad y la divinidad en Cristo no impide usar las siguientes expresiones para explicar la unión de las dos naturalezas en Cristo: Concretio permixta (11) in unam foederasse concordiam (13), ex verbi et carnis coniunctione concretus (14), utrumque in Christo confoederatum, coniunctum, connexum (16), deum et hominem sociasse (16), divinitatis et humilitatis concordia (16), concordia terrenorum atque caelestium (18), deum homini et hominem deo copulare (18), connexione et permixtione sociata (19), ex utroque connexum, contextum atque concretum (19) in eadem utriusque substantiae concordia (19), foederis confabulatione sociatum (19), societatis concordia (22), concordiae unitatem cum personarum tanen distinctione (22). Estas citas demuestran que Novaciano no se contentó con adoptar las fórmulas de Tertuliano para expresar la unión y distinción de las dos naturalezas, sino que forjó nuevas expresiones y dio un significado más amplio a la terminología de Tertuliano. Toma de éste las fórmulas: Una substantia, tres personaeex substantia dei — semper apud patrem — duae substantiae — una persona, pero por su parte introdujo los verbos incarnari y se exinanire. Así, habla del verbum dei incarnatum (24), e influenciado por Phil. 2,6-11, emplea para el nacimiento de Cristo quo tempore se etiam exinanivit (22) y dum in nativitatem secundum carnem se exinanisse monstratur (22). Fue el primero en usar en sentido cristiano praedestinatio, palabra destinada a jugar un papel tan importante en la historia de la teología. Comparte con Tertuliano el concepto de la obra divina economía, traduciendo la palabra griega oΙκονομία por dispositio, y con Cipriano el uso más antiguo de praefigurare (14; 23), que no se halla en Tertuliano.

 

Cartas Papales del Siglo III.

 

1. Calixto.

Por Hipólito de Roma (Philos. 9,12) sabemos que Calixto (217-222) excomulgó a Sabelio "por no mantener opiniones ortodoxas," y que fue autor de declaraciones doctrinales y de decisiones disciplinares. No sabemos con certeza si alguno de estos actos se realizó mediante documento escrito. Hipólito le atribuye la siguiente doctrina:

El Logos es el mismo Hijo, el mismo Padre. No hay sino un único e indivisible espíritu, aunque se le denomine con diferentes nombres. El Padre no es una persona y el Hijo otra,"son la misma y única (persona); y todas las cosas están llenas del Espíritu Divino, arriba y abajo. El Espíritu que se encarnó en la virgen, no es diferente del Padre, sino uno e idéntico. Por eso dice la Escritura: "¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?" (Io. 14,11). Lo que se ve, lo que es nombre, es el Hijo, mientras que el Espíritu que vive en el Hijo es el Padre. No haré, pues, profesión de fe en dos Dioses, Padre e Hijo, sino en uno solo. Pues el Padre, que habitó en el Hijo, asumiendo para sí nuestra carne, la elevó a la naturaleza de la divinidad uniéndola a sí mismo y haciéndola una sola cosa consigo mismo, de manera que los nombres Padre e Hijo se aplican a uno solo y mismo Dios, y siendo, pues, esta persona uno, no puede ser dos; así, pues, el Padre sufrió con el Hijo, ya que no debemos decir que el Padre sufrió (Philos. 9,12,16-19).

No se puede determinar hasta qué punto esta declaración refleja la postura doctrinal de Calixto. El antagonismo de Hipólito es tan exacerbado que no nos atrevemos a dar crédito a lo que dice de Calixto por carecer de otros testimonios.

En su De pudicitia (1,6), Tertuliano se queja de que "el Soberano Pontífice, es decir, el obispo de los obispos, promulga un edicto: "Perdono los pecados de adulterio y fornicación a los que hayan hecho penitencia." Durante mucho tiempo se consideró a Calixto como el autor de este "edicto perentorio," como lo llama Tertuliano. Fue G. B. de Rossi quien primero se lo atribuyó, y el apoyo de A. Harnack le valió a esta opinión una aceptación tan universal, que al "edicto perentorio" se le llamaba simplemente el "edicto de Calixto." La base de esta identificación era la acusación dirigida contra el Papa por Hipólito en sus Philosophumena (9,12). Sin embargo, en 1914, G. Esser demostró que esta acusación no tiene nada que ver con el "edicto perentorio" mencionado por Tertuliano. A mayor abundamiento, en 1917, K. Adam expresó la opinión de que el decreto a que se refiere Tertuliano no era de origen romano, sino africano. Las palabras Pontifex Maximus y episcopus episcoporum que usa Tertuliano no se referían a ningún romano, sino a un obispo africano, probablemente a Agripino de Cartago. K. Bardy, K. Preysing, A. Ehrhard, sobre todo P. Galtier y otros han hecho suya esta hipótesis; Poschmann la apoya absolutamente. Por otra parte, sin embargo, a la primera teoría no le faltan defensores, como H. Koch. A. v. Harnack, P. Batiffol, E. Goeller, J. Hoh, D. van den Eyden, E. Caspar, B. J. Kidd, W. Koehler. J. Haller, K. Müller y H. Stoeckius. Ya hemos expuesto más arriba las razones que no permiten identificar la situación descrita por Hipólito con el "edicto perentorio." Los títulos Pontifex Máximus y episcopus episcoporum no prueban que se trate de un obispo romano. Hay que tener presente que el título Pontifex Maximus en aquella época no era un término especial para designar al obispo de Roma, sino una simple distinción reservada al emperador. Tertuliano la aplica irónicamente a su adversario, porque éste se arrogó el poder de un emperador. Podría, pues, designar también al obispo de Cartago, Agripino. Lo mismo puede decirse del otro título episcopus episcoporum. No basta para probar que se trata del obispo de Roma. Cipriano aplica irónicamente esta expresión a un seglar orgulloso de la Iglesia de Cartago (Epist. 66,3). D. Transes y A. Vellico han buscado una solución intermedia en esta controversia, sugiriendo que Tertuliano se refiere a un edicto de Calixto y a otro de Agripino: éste habría juzgado necesario dar carácter local a un decreto más general de aquél.

 

2. Ponciano (230-235).

Ponciano fue el sucesor de Urbano (222-230). Según San Jerónimo (Epist. 33,5), en un sínodo celebrado en Roma (231 ó 232), aprobó la deposición de Orígenes decretada por Demetrio de Alejandría. Se puede presumir que el Papa informó de esta decisión a Demetrio por medio de una carta, sobre todo considerando que Demetrio le había escrito ya una durante este conflicto (Hist. eccl. 6,8,4; Jerónimo, De vir. ill. 54).

 

3. Fabiano (236-250).

Cipriano dice (Epist. 59,10) que Fabiano dio por escrito su aprobación a la condenación del obispo Priato de Lambese, pronunciada por un concilio de Numidia.

 

4. Cornelia (251-253).

El pontificado de Cornelio, aunque de breve duración, es importante para la historia de la disciplina penitencial y del cisma de Novaciano. La mayor parte de sus cartas tratan de estas dos cuestiones. En medio de sus dificultades encontró apoyo leal en Cipriano de Cartago, a quien mandó no menos de siete cartas. Dos de ellas se han salvado en la correspondencia de San Cipriano, Epist. 49 y 50; las cinco restantes se han perdido. Escrita en un latín más bien vulgar, la primera de las dos informa a Cipriano del retorno solemne de los confesores romanos "que habían sido sorprendidos y casi engañados y alejados de la Iglesia por el fraude y malicia de aquel hombre astuto y doloso," Novaciano. Cornelio pone en boca de los confesores las siguientes palabras, significativas para la historia de la jerarquía monárquica:

Sabemos que Cornelio es obispo de la santísima Iglesia católica, elegido por Dios omnipotente y por Cristo, Señor nuestro. Nosotros confesamos nuestro error; hemos sido víctimas de la impostura; fuimos engañados por la perfidia y la locuacidad capciosa. Pues, aunque pareciera que estábamos en comunión con un hereje y cismático, nuestro corazón estuvo siempre, con la Iglesia. No ignoramos que hay un solo Dios, un solo Cristo, que es el Señor al cual hemos confesado, y un solo Espíritu Santo, y que en la Iglesia católica no debe haber más que un solo obispo (Epist. 49,2).

La segunda carta es un breve aviso a Cipriano. Describe qué clase de gente son los dirigentes y protectores que Novaciano ha conquistado para sí y enviado a África.

Eusebio (Hist. eccl. 6,43,3-4) tenía conocimiento de tres cartas de Cornelio al obispo Fabio de Antioquía. Estaban escritas en griego. En la primera, que trataba del cisma de Novaciano, se narraban "los hechos concernientes al Sínodo Romano y lo que habían decidido los de Italia y África y regiones circunvecinas" (ibid. 6,43,3). La segunda recogía "las resoluciones del sínodo," y la tercera, "lo que hizo Novaciano" (ibid. 4). En la última, de la que Eusebio cita un largo pasaje (véase p.499s), Cornelio traza un cuadro poco halagüeño de la vida y carácter de Novaciano, a fin de precaver al obispo de Antioquía, que se sentía inclinado a favorecer al cismático. El examen crítico revela que muchas de las acusaciones no merecen crédito por estar fundadas en habladurías maliciosas. Otra carta del mismo tono a Dionisio de Alejandría (Eusebio, Hist. eccl. 6,46,3) se ha perdido. Sócrates (Hist. eccl. 4,28) menciona una carta encíclica a todas las iglesias, en la que se justificaban por medio de la Escritura las decisiones tomadas en la difícil cuestión de los apóstatas.

 

5. Lucio (253-254).

Sólo por Cipriano (Epist. 68,5) tenemos noticia de las cartas que Lucio escribió al obispo de Cartago sobre el procedimiento que debía seguirse en la reconciliación de los apóstatas.

 

6. Esteban (254-257).

Esteban escribió dos cartas sobre la controvertida cuestión de la validez del bautismo administrado por los herejes. La primera iba dirigida a la iglesia del Asia Menor y amenazaba con la excomunión a los obispos de Cilicia, Capadocia, Galacia y provincias vecinas si continuaban rebautizando a los herejes (Eusebio, Hist. eccl. 7,5,4; Cipriano, Epist. 75,25). La segunda, a Cipriano en 256, trataba de la misma cuestión. La jerarquía africana, bajo la dirección de Cipriano, consideraba inválido el sacramento si era conferido por los disidentes, e insistía en rebautizar a los conversos. Esteban rechaza esta actitud de la manera más enérgica por ser errónea y contraria a la fe. Cipriano cita una frase de esta carta que le había herido de manera especial:

Si alguien viniere a nosotros de cualquier herejía que fuere, que no se innove nada que haya sido transmitido; que se le impongan, pues, las manos para la penitencia, pues los mismos herejes tampoco bautizan según su rito propio a los candidatos cuando cambian de secta, sino que simplemente los admiten a la comunión (Epist. 74,1).

Las palabras nihil innovetur nisi quod traditum est han dado ocasión a una controversia. Sin embargo, está claro que Esteban quiere decir: "No se debe introducir nada nuevo, sino que hay que seguir la tradición." Según su opinión, la práctica de rebautizar a los herejes ha sido una innovación. Cipriano protesta de que le trate de innovador, como lo indica su respuesta a la afirmación de Esteban:

El (Esteban) prohíbe que se bautice en la Iglesia al que viene de una herejía, sea la que fuere. Piensa, pues, que el bautismo de todos los herejes es legítimo y justo. Aunque cada herejía tiene su propio bautismo y sus pecados particulares, él, al mantener la comunión con los bautismos de todos, ha recogido los pecados de todos y los ha acumulado en su seno. Ha mandado "que nada se innove de lo que ha sido transmitido," como si fuera un innovador el que, manteniendo la unidad, proclama una sola Iglesia y un solo bautismo, y no lo fuera manifiestamente el que, olvidándose de la unidad, adopta el contagio de una inmersión profana. "Que no se innove nada que no haya sido transmitido," dice él. Pero ¿de dónde viene esta tradición? (ibid. 2).

Como lo atestigua esta respuesta, Esteban no da su propia opinión, sino que cita un antiguo principio de la Iglesia romana, que debe zanjar la cuestión. Intima a Cipriano que no haga ningún cambio. Eusebio dio a la carta el mismo sentido, pues relata así él incidente:

El primero entre los hombres de este tiempo, Cipriano, pastor de la comunidad de Cartago, pensaba que ellos (los herejes) no debían ser admitidos si antes no habían sido purificados de sus errores por el baño (bautismal). Pero Esteban, juzgando que no se debía introducir ninguna innovación contraria a la tradición vigente desde el principio, se indignó vivamente contra él (Hist. eccl. 7,3,1).

Desde el principio, pues, la Iglesia había tenido la costumbre de recibir a los herejes que volvían a ella sin conferirles un nuevo bautismo. El principio citado por Esteban es importante para la historia de la doctrina de la tradición de la Iglesia de Roma. Novaciano parece aludir al mismo principio cuando en la carta dirigida a Cipriano en nombre del clero romano dice: Nihil innovandum putavimus (Cipriano, Epist. 30, 8; véase p.500s).

Según nos informa Eusebio (Hist. eccl. 7,5,2), Esteban dirigió una carta a las comunidades de Siria y Arabia. Un pasaje de una carta que le escribió Dionisio de Alejandría habla "de toda la Siria y de Arabia, que constantemente socorres y a las que has escrito recientemente." De estas palabras se deduce que el Papa ayudaba económicamente a esas comunidades y que su carta era simplemente una nota que acompañaba al donativo.

 

7. Sixto II (257-258).

Durante el corto pontificado de Sixto II, las relaciones entre Roma y los obispos africanos y asiáticos se hicieron más amistosas. Queda un pequeño fragmento en armenio de una carta de este Papa a Dionisio de Alejandría, en la que no deja "e indicar que compartía el punto de vista de su predecesor y que consideraba válido el bautismo conferido por los herejes. Rufino atribuye a este Papa los llamados Oráculos de Sexto p.166), confundiéndole con el filósofo pitagórico Sexto.

 

8. Dionisio (259-268).

Dionisio escribió dos cartas a su homónimo, Dionisio de Alejandría, sobre el sabelianismo y el subordinacionismo. El prelado alejandrino, en una comunicación a dos obispos de la Pentápolis, llamados Amón y Eufranor, había condenado la herejía de Sabelio, que era muy popular en aquella región, insistiendo en que el Hijo era diferente del Padre. Algunos cristianos de la Pentápolis o de Alejandría objetaron contra las enérgicas expresiones de la carta, porque, por usar un lenguaje semejante al de Orígenes, parecían favorecer la subordinación del Hijo al Padre. Por eso "fueron a Roma sin preguntarle para enterarse de cómo había escrito; y hablaron contra él en presencia de su homónimo Dionisio, obispo de Roma" (ATANASIO, Ep. de sent. Dion. 13). El Papa, "en oyendo esto, escribió a la vez contra los partidarios de Sabelio y contra aquellos que sostenían las mismas opiniones que motivaron la expulsión de Arrio de la Iglesia; declarando ser una impiedad igual, aunque inversa, sentir con Sabelio o con los que dicen que el Verbo de Dios es una cosa hecha, formada y que tuvo principio. Tamicen escribió a Dionisio notificándole lo que habían dicho de él" (ibid.). Un pasaje importante de la primera carta (la escribió el Papa después que el sínodo de Roma del 262 había condenado el sabelianismo y el subordinacionismo) se ha conservado gracias a San Atanasio, que lo cita en De decretis Nic. syn. 26. El resto de la carta se ha perdido. Sin mencionar el nombre de Dionisio, el Pontífice se refiere a "algunos de entre vosotros" y defiende la doctrina trinitaria contra las dos herejías opuestas, en una declaración que es notable por su precisión y claridad:

Ahora puedo ocuparme, razonablemente, de los que dividen, seccionan y destruyen la sacratísima doctrina de la Iglesia de Dios, la Divina Monarquía, dividiéndola en tres potencias, tres subsistencias separadas y tres divinidades. He sido informado que algunos de entre vosotros, catequistas y doctores de la Palabra divina, son los promotores de estas doctrinas. Toman, por decirlo así, una actitud diametralmente opuesta a la de Sabelio; porque éste, blasfemando, dice que el Hijo es el Padre, y el Padre el Hijo: ellos, por el contrario, predican en cierta manera tres Dioses, dividiendo la sagrada Mónada en tres subsistencias extrañas la una a la otra y completamente separadas. Ahora bien, es necesario que el Verbo divino esté unido al Dios del Universo y que el Espíritu Santo repose y habite en Dios; así, pues, la divina Tríada debe recapitularse y reunirse en un ser único, como en una cima, quiero decir, en el Dios del Universo.

Igualmente deben ser censurados los que mantienen que el Hijo es una criatura y creen que el Señor vino a la existencia como cualquiera de las cosas que han comenzado, en efecto, a existir. Los oráculos divinos, por el contrario, hablan en favor de una generación adaptada y apropiada, pero no de una fabricación o de una creación. Es, pues, una blasfemia, y no una blasfemia ordinaria, sino el mayor pecado, decir que el Señor es, de alguna manera, una obra fabricada. Porque, si vino a ser Hijo, significa que en un momento dado no lo era. Pero El ha existido siempre, si es que (y éste es el caso) estaba en el Padre, como dice El mismo, y si es que Cristo es el Verbo, la Sabiduría y el Poder (lo cual, ya lo sabemos, afirma la Escritura), y si es que estos atributos pertenecen a Dios. Si, pues, el Hijo vino a la existencia, hubo un tiempo en que estos atributos no eran; por consiguiente, hubo también un tiempo en que Dios estaba sin ellos: lo cual es el mayor absurdo...

Pero tampoco dividimos la maravillosa y divina Mónada en tres divinidades. No rebajamos con el nombre de "obra" la dignidad y suprema majestad del Señor. Sino que debemos creer en Dios. Padre todopoderoso, y en Jesucristo, su Hijo, y en el Espíritu Santo, y afirmar que el Verbo está unido al Dios del Universo. Porque "Yo — dice El — y el Padre somos uno"; y "Yo estoy en el Padre y el Padre está en Mí." Pues de esta manera se preservarán tanto la divina Tríada como la santa predicación de la Monarquía (ΑTΗΑΝ., De decret. 26).

A la segunda carta, en la que el obispo de Roma informaba a Dionisio de las acusaciones hechas contra él, y en la que le pedía una explicación, éste respondió con una Refutación y apología, que parece satisficieron al Papa (véase p.401s).

Por San Basilio (Epist. 70) sabemos que este Papa envió una carta de consuelo a la iglesia de Cesárea. Iba acompañada de una contribución para el rescate de los miembros de la comunidad cristiana hechos cautivos por los escitas que devastaron Capadocia y regiones vecinas durante el reinado de Galieno.

 

9. Félix (269-274).

Las actas de la primera sesión del concilio de Efeso, que se celebró el 22 de junio de 431, contienen un extracto de una carta del papa Félix al obispo Máximo de Alejandría (265-282) y a su clero. Trata de la divinidad y perfecta humanidad de Cristo, y dice así:

Por lo que concierne a la encarnación del Logos y a nuestra fe, creemos en nuestro Señor Jesucristo, nacido de la Virgen María, que El es el Hijo eterno y el Verbo de Dios, y no un hombre adoptado por Dios para ser otro como El. El Hijo de Dios tampoco adoptó a un hombre para ser otro como El, sino que, siendo perfecto Dios, se hizo también perfecto hombre, encarnándose de la Virgen.

Cirilo de Alejandría en su Apología y otros citan este mismo pasaje como declaración de Félix. Además, hay dos fragmentos siríacos sobre la naturaleza de Cristo, que pretenden ser de un documento de Félix. El más corto empieza por el texto leído en el concilio de Efeso. Pero se ha demostrado que tanto la carta citada en el concilio de Efeso como el fragmento más pequeño de los dos son una falsificación hecha por Apolinar o uno de sus discípulos a principios del siglo V.