VISIONES
SaMun


La comunicación gratuita de -> Dios (E) mismo implica siempre una apertura de su misterio personal. Cuando da la gracia, Dios produce en el hombre un movimiento sobrenatural de un conocimiento y amor que configura nuevamente el
desiderium naturale.

En ese movimiento el hombre acepta libremente la comunicación de Dios mismo y en respuesta se entrega incondicionalmente a él. Según la sententia quasi communis, el Dios que atrae hacia sí al hombre se expresa en la conciencia de éste, y lo hace bajo una luz no objetiva, que también puede llamarse palabra no objetiva (no concretada a modo de objeto), porque tal expresión se produce en aquel centro de la persona donde toda luz es también palabra y toda palabra es también luz. Esta comunicación de Dios mismo que se presenta en la conciencia no puede aprehenderse por una introversión o verse en el sentido del -> ontologismo, sino que sólo puede experimentarse junto con el acto de realización de las  ->  virtudes teologales. Sin embargo, también esa experiencia concomitante, no objetiva, de la luz y de la palabra divinas en el cristiano que sabe percibirlas (discreción de espíritus), es ya en raíz visio y auditio.

Este elemento fundamental puede ante todo profundizarse interiormente por la «luz de la contemplación infusa» y traducirse en una experiencia mística. Por tal intervención especial cae otro «velo» para la luz y la palabra de Dios que se hacen transparentes en la realización de la fe, de la esperanza y del amor (cf. JUAN DE LA CRUZ, Llama iv 7); con ello se atenúa la «mediación» de la luz y de la palabra de Dios (en dirección a la visio beata).

El habitual elemento fundamental místico de la visio y la auditio permanece regularmente, en su simplicidad pura, por encima del pensamiento, de las imágenes y de la palabra. Sin embargo, ese estado simple puede expresarse también en el ámbito del pensamiento de los sentidos: en ideas, imágenes y palabras. Así sucede en una visión con imágenes: «La imagen mostrada al alma es la forma momentánea de la gracia, su instrucción visible y, por así decir, tangible para los sentidos interiores; pero al mismo tiempo la gracia de la unión divina misma penetra el alma con una unción tan fuerte y tan suave, que, comparada con ella, la imagen significa sólo una añadidura casual de la gracia. Dios mismo cautiva el fundamento interno del alma. Al mismo tiempo él penetra el alma y la imagen que ha producido ante ella... La instruye de manera correspondiente sobre el sentido místico de lo que ve. Y aquel a quien ella ama en loque ve es Dios mismo, lo percibe en la imagen vista» (LUCIE CHRISTINE, Journal spirituel, 30-1-1887). De manera semejante en la auditio: «El alma percibe las palabras como en su más profundo fundamento interno, las percibe, pero no las forma. Y las palabras van inherentes a la presencia de Nuestro Señor; son una sola cosa con él» (ibid. 25-9-1882).

El estímulo para la objetivación en el pensamiento, en la imagen o en la palabra de la experiencia fundamental y simple del misterio divino, puede ser o bien la predisposición individual psicofísica del hombre mismo, la cual se proyecta inconscientemente en el pensamiento y en la sensibilidad, o bien una intervención especial de Dios, la cual está fuera de las leyes concretas psicofísicas (aunque se realiza en lo psicofísico y en ella se reflejan las condiciones subjetivas de la persona: formación religiosa, situación temporal, gusto). En este último caso se habla en el ámbito religioso de una auténtica auditio o visio.

La autenticidad no puede deducirse simplemente de la piedad y de la sinceridad subjetiva. Éstas no son ninguna protección contra el error en el ámbito de las v. Incluso santos se han engañado. Cuando la Iglesia reconoce la heroicidad de las virtudes, con ello no se pronuncia en modo alguno sobre la autenticidad de las v. En el decreto sobre el grado de heroicidad de las virtudes de Gemma Galgani, se dice expresamente que «por este decreto no se da ningún juicio sobre los carismas preternaturales de la sierva de Dios», a lo que se añade la cláusula: «aunque eso no acostumbra a ocurrir» (AAS 24 [1932] 57). Tampoco la salud (corporal y) espiritual es un criterio claro para v. «auténticas», pues la proyección psicógena de la experiencia fundamental simple en el pensamiento y los sentidos también puede producirse en un hombre totalmente normal. Tampoco esta proyección puede llamarse «enfermiza». Se trata más bien de una dimensión inaccesible, en la cual el proceso psíquico no es penetrado y por esto se engaña la persona. Tampoco los efectos buenos, p. ej. una decisiva profundización religiosa que transforme al hombre, la cual comience con la vivencia y perdure, son un criterio para la autenticidad. Pues también v. puramente psicógenas pueden tener estos efectos y entonces ser consideradas como procedentes del «buen Espíritu».

Para los extraños, el único criterio claro de autenticidad de las v. es un -> milagro que se refiera formalmente a ellas y que las confirme (en la determinación del milagro debe contarse seriamente con la existencia de una auténtica telepatía, telestesia, criptostesia, etc.: cf. -> parapsicología). Puesto que este criterio apenas se da, en la distinción entre v. «auténticas» y psicógenas prácticamente habrá que contentarse con una mayor o menor probabilidad. Evidentemente, a una v. tenida por auténtica sólo puede corresponder una fides humana, en la medida en que la v. puede fundamentar esa fe por sus propias concomitancias. Ante todo debe exigirse una prueba estricta para las v. «proféticas», que contienen una exigencia a los demás. Cuando un tribunal eclesiástico reconoce la fiabilidad humana a una v. determinada, pero el creyente no encuentra motivos suficientes para una fides humana, él puede interiormente — basado en motivos de peso — tener tal juicio por objetivamente inexacto y manifestar también su opinión divergente (evitando cualquier debilitación de la autoridad eclesiástica: Benedicto xiv, De servorum Dei beatificatione... Cap. iii 53, n.° 15). Aquí el creyente debe evitar además cualquier escepticismo radical, el cual, desarrollado con toda consecuencia, negaría la posibilidad de una revelación histórica de Dios y, con ello, también el cristianismo como religión revelada, sobrenatural e histórica. Según lo dicho, el juicio sobre la autenticidad de una v. es más fácil cuando falta toda experiencia fundamental de Dios y especialmente cuando falta la fundamental actitud moral sobrenatural del cristiano.

Puesto que el elemento intelectual o sensitivo de una visio o auditio es sólo expresión de aquella luz y palabra no objetiva de Dios que es accesible a todo cristiano, pero que está esencialmente vinculada a la fe en la palabra reveladora de Cristo; resulta comprensible por qué la tradición, en el ámbito de las v., exige la conexión con la revelación de Cristo en la Iglesia, y prefiere la presencia histórica de Cristo, que se continúa visiblemente en los sacramentos y en la palabra de la Iglesia, a una visio o auditio. En Juan de la Cruz el Padre eterno dice: «Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso...? porque él es toda mi locución y respuesta, y es toda mi visión y toda mi revelación» (Subida ii 22, 5-6).

Mas no por eso las v. pueden considerarse como algo superfluo. Ante todo pueden abrir al vidente mismo más vivamente el misterio cristiano, y también tienen una función para la vida de la Iglesia. Ciertamente, en su contenido dicen sólo lo que la fe y la teología ya saben de antemano. Pero pueden contener imperativos que indiquen la voluntad concreta de Dios para la acción de la Iglesia en una determinada situación histórica, cuando esta voluntad no puede determinarse claramente ni por los principios generales del dogma y de la moral, ni mediante el análisis de la situación.

BIBLIOGRAFÍA: Benedicto XIV. De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisatione III (Bol 1737) cap. 50-53; Gabriele di S. Maria Maddalena, Visioni e rivelazioni nella vita spirituale (Fi 1941); J. de Guibert, Lecons de théologie spirituelle 1 (Ts 1946) cap. 24; K. Rahner, Visiones y profecías (Dinor S Seb); W. Keilbach - V. Maag - A. Strobel: RGG3 VI 1408-1412; K. V. Truhlar, Christuserfahrung (R 1964); idem, Antinomias de la vida espiritual (Fax Ma 1965); idem, Structura theologica vitae spiritualis (R 31966); idem, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiöse Erfahrung (Fr - Mn 1966); L. Lenguas, Visiones del apocalipsis de san Juan (Barreiro Montevideo 1970).

Karl Vladimir Truhlar