VIRGINIDAD
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Para enjuiciar correctamente el  ->  consejo evangélico de la v., conviene partir del condicionamiento del hombre por la  ->  sexualidad (A). Como consecuencia de ésta, el hombre sólo puede realizar de manera óptima su ser personal si toma libremente una posición con relación a ella y, por cierto, de manera que la ponga al servicio de un amor ordenado a él mismo, a Dios y al prójimo. Si lo hace así, ejercita la virtud de la castidad. Ahora bien, también cabe que esta determinación sexual del hombre, respecto de la cual él debe tomar libremente una postura y que por eso mismo, significa a la vez una indeterminación, sólo pueda decidirse con sentido mediante una continencia sexual completa. Éste es el caso de un incapaz de matrimonio, o de uno que en concreto no tiene posibilidad de matrimonio. Esa determinación admite, por otro lado, la modalidad de que alguien desarrolle de la mejor manera su personalidad decidiéndose por el matrimonio. Finalmente, tal determinación puede concretarse de manera que alguien, aun teniendo capacidad y posibilidad de matrimonio, renuncia a toda realización sexual libre. De cualquier modo que el hombre se decida respecto de su sexualidad, se da siempre una correspondiente forma específica de castidad o impureza. La v. es una forma específica de castidad; en ella el hombre se decide libremente por la renuncia permanente a la realización sexual. Podrá hablarse de seguimiento del consejo evangélico de la v. en sentido estricto siempre que alguien no está obligado a la continencia total «por la naturaleza», o sea, cuando la continencia perfecta se elige como el bien concretamente melius et possibile (cf. ToMÁS DE AQUINO, ST II-II q. 152 a. 1).

Pero, por encima de esto, la v. en sentido teológico es en definitiva un ideal escatológico, que vale para todos los hombres igualmente, pero no de la misma manera. Jesús expresa ese ideal cuando dice: «En la resurrección ni los hombres se casarán, ni las mujeres serán dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en el cielo» (Mt 22, 30; Mc 12, 25; cf. Lc 30, 34ss). En este sentido, en Ap 14, 4 el seguimiento de Cristo aparece simplemente como virginal. En último término, con ello el ilimitado e inmediato amor a Dios, al prójimo y a sí mismo en el estado de consumación es designado como virginal, y el logro de esta v. escatológica se presenta como algo digno de ser apetecido por todos. Simultáneamente la expresión y la mediación del amor por la  ->  sexualidad humana quedan caracterizadas como transitorias y ambivalentes, sin duda el hombre (según lo muestra precisamente la antropología moderna) está de todo punto determinado sexualmente, pero no es simplemente idéntico con su sexualidad. Por eso el hombre debe aceptar su sexo y asumirlo, pero no tiene por qué actuar sexualmente de manera inmediata y no sublimada. Esta renuncia y simultánea sublimación puede ser para los llamados a ello incluso un auxilio para la actualización de un amor mayor y una expresión del mismo. A causa de la importancia relativada escatológicamente de la sexualidad, el hombre no debe perderse en ella: «Los que tienen mujer, sean como si no la tuvieran» (1 Cor 7, 29).

Según esto, casados y no casados, libremente o contra su voluntad, están ordenados igualmente — aun cuando cada uno a su manera — a la v. escatológica, la cual no ha sido alcanzada todavía por todos y, sin embargo, en cuanto los hombres son castos según su estado, ha sido alcanzada va ahora. Esto significa que el hombre participa de la v. escatológica en virtud de su sexualidad en la medida que es casto de acuerdo con su estado. Toda forma de castidad conforme al estado propio participa de la v. escatológica en una manera específica, y guarda con las otras formas una relación de tensión dialéctica. Pues cada una de las formas representa un aspecto determinado de la v. escatológica y la expresa a modo de signo; las demás formas tienden también a ese aspecto, pero sin representarlo y designarlo en igual medida. Así el -> matrimonio cristiano es una imagen de la relación Cristo-Iglesia, aspecto que en el seguimiento del consejo de la v. se realiza inmediatamente. Por otra parte, el matrimonio representa la intimidad de la v. escatológica en mayor grado que una vida conforme al consejo evangélico. Asimismo la continencia, soportada por necesidad, significa el carácter humilde de la v. escatológica mejor que la v. del consejo evangélico, que por su parte expresa más perfectamente la magnanimidad del amor escatológico. Cada una de estas formas de castidad está referida a las otras, porque ninguna representa y designa perfectamente la v. escatológica, pero todas participan de ella y están ordenadas a ella. Sin embargo, podemos decir que la castidad que corresponde al consejo evangélico es la forma preeminente, porque representa y designa de la manera más perfecta la significación escatológica de la castidad (cf. Tomás DE AQUINO, ST ii q. 152 a 3ss; Dz 960). Así, el concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia (n.0 42), dice: «Esta perfecta continencia por el reino de los cielos, siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandísima estima, como señal y estímulo de la caridad y como un manantial extraordinario de la fecundidad espiritual en el mundo.»

Jesús recomienda la v. por el reino de los cielos a aquellos que pueden comprenderla, (Mt 19, 10ss; Lc 18, 29s). Él distingue la renuncia voluntaria al matrimonio de la incapacidad desde el seno materno y de la incapacidad producida por los hombres y dice sobre esa renuncia: «Hay incapacitados que ellos mismos se hicieron así por el reino de los cielos» (Mt 19, 10). Esa v. debe ser afirmada libremente por los llamados a ella, es decir, el consejo evangélico se dirige a aquellos que de tal manera han sido aprehendidos por la irrupción escatológica del reino de Dios en Cristo, que ven bajo una luz totalmente nueva las cosas del mundo, incluida la concreta constitución sexual del hombre en su transitoriedad y ambivalencia, y se cuidan sin estar divididos «de las cosas del Señor» (1 Cor 7, 32-35). Según esto, el consejo evangélico de la v. no está dirigido a todos, sino sólo a aquellos que sienten una llamada especial de la gracia.

Igualmente Pablo, que no estaba casado,en 1 Cor 7 recomienda la v. como estado mejor que el matrimonio, el cual, sin embargo, no es pecado. Él fundamenta su consejo con la posibilidad de poder servir mejor a Cristo de ese modo, especialmente con vistas al fin que se acerca.

También los restantes escritos del NT, por una parte, muestran gran estima de la v. (Act 21,9) y, por otra, defienden el matrimonio contra un menosprecio del mismo (1 Tim 4, 3). Las cartas pastorales no exigen el celibato para asumir un ministerio, pero en caso de viudedad de un ministro exigen de él una vida de continencia (1 Tim 3, 2; Tit 1, 6; 1 Tim 5, 9).

Como consecuencia de esto la teología cristiana ha mostrado siempre gran estima de la v. y la ha entendido como protesta contra la excesiva valoración del mundo y de la sexualidad, hasta tal punto que situó la v. en su importancia para la Iglesia junto al -> martirio. El Tridentino definió explícitamente que la vida virginal es mejor y más bienaventurada que la matrimonial (Dz 960).

Por ese aprecio de la v., entre otras causas, la teología no pocas veces ha sucumbido a la tentación de menospreciar la sexualidad y el matrimonio como cosa de segundo orden en una moral de rangos. Esta tentación es tanto mayor para ella por el hecho de que desde sus propias raíces tiene una relación ambivalente con la sexualidad y con el -> mundo en general, pues sabe que éstos están vulnerados, como se pone de manifiesto precisamente en el consejo de la v. por el reino de Dios. Pero hemos de reconocer que en la argumentación neotestamentaria y teológica a favor de la justificación de la v. el peso principal recae sobre su carácter carismático. Más en concreto, la v. se interpreta como representación simbólica especialmente apropiada del  ->  sacerdocio de Cristo o como configuración tipológica del amor conyugal de la  ->  Iglesia a Cristo. Así la v. es entendida como expresión del encargo de santificación sacerdotal del encargo de proseguir como alter Christus la generatio spiritualis, que el hombre agradece a Cristo como segundo Adán (1 Cor 4, 15; Gál 4, 19). Debe mover al sacerdote a que, en virtud de su amor pastoral universal, renuncie a la entrega íntima en el matrimonio y la familia a favor de una entrega de amor menos íntima, pero universal, a la comunidad que le ha sido confiada; entrega que sufriría menoscabo por la vinculación a los deberes temporales (-> celibato).

Si en la motivación sacerdotal de la v. está en primer plano el aspecto del amor al prójimo, en la motivación de la v. como tipo de la Iglesia se resalta más el aspecto del amor nupcial a Dios, que trasciende el mundo con su funcionalismo y la sexualidad con su importancia a la postre sólo relativa, para entregarse totalmente al Dios que se nos da en Cristo ( ->  eucaristía). Desde este punto de vista, la v. es un intento de liberarse de los vínculos terrenos en la medida de lo posible y de poner un signo para el prójimo, que está tentado de perderse en el mundo y especialmente en el sexo. El amor al -> prójimo debe trascenderse hasta llegar al amor de Dios; la perfecta realización humana sólo se da en este diálogo con Dios. El hombre todavía está en camino hacia el diálogo inmediato con Dios, que en ese camino se presenta aún veladamente, pero acercándose ya con su donación definitiva.

Por consiguiente, el consejo evangélico de la v. es malentendido si, en una moral de rangos, la continencia se interpreta en principio y no sólo en un caso concreto como más valiosa que la actuación sexual ordenada y, consecuentemente, ésta por principio se valora como inferior. Se da ese caso cuando se exige la continencia para la liberación o purificación de las fuerzas demoníacas o para conseguir poder sobre estas fuerzas, porque, en virtud de una concepción dualista del hombre (-> dualismo), se considera lo espiritual como bueno y lo corporal como malo. En este caso la actuación sexual se considera como algo que mancha, y por eso se exige la continencia. En la misma dirección se orienta la teoría del -> estoicismo sobre los aspectos, según la cual la actualización de lo sexual contradice radicalmente a la virtud cardinal de la átaraxía, al dominio inconmovible de sí mismo. En esta visión la actuación sexual pone en peligro las fuerzas del alma, pues se pierde el dominio sobre la sexualidad, mientras que la continencia conduce a una sabiduría superior. Asimismo resulta insuficiente la fundamentación procedente del -> intelectualismo ético, en la que se menosprecia la acción sexual a causa de la iactura mentis; así, p. ej., en Aristóteles. No está lejos de este razonamiento la concepción egocéntrica de que la familia y la actividad sexual impiden la perfección individual, porque distraen las propias fuerzas (el mismo Jerónimo fundamentaba el celibato en el hecho de que aleja de los inconvenientes y dificultades de la vida familiar).

Se relaciona con estas ideas la concepción de que, quien posee el amor del único Dios, debe renunciar al amor de los hombres. La entrega a Dios excluiría la entrega a los hombres. Así, p. ej., en diversas religiones mistéricas y sacerdotales la continencia se considera como condición previa para ciertas funciones religiosas, especialmente en las festividades rituales. En este contexto aparece asimismo la idea de que la continencia confiere fuerza (en forma mágica) para unirse con la fuerza universal divina (especialmente en religiones indias) y para el encuentro entusiasta con Dios (íepós gámos). También en el AT, según Ex 19, 15; 1 Sam 21, 4; Zac 7, 3, se exige la continencia durante el servicio sagrado. De todos modos en la filosofía pagana la castidad, la v. y el matrimonio aparecen muchas veces como adiafora, que permanecen neutrales entre la virtud y el pecado.

Por el contrario, si se pondera correctamente la importancia de la v., hay que rechazar todo lo que por principio signifique una valoración de la actividad sexual ordenada más alta que de la continencia (Dz 2336). Ese tipo de interpretación falsa de la continencia se da cuando ésta es considerada como deseable sólo para los que todavía están solteros, o sea, cuando se cree que la castidad extramatrimonial sólo tiene sentido con vistas a la preparación y protección del matrimonio, de manera que el soltero en principio aparece como menos perfecto que el casado. Esa concepción se encuentra extendida en una parte notable de las religiones no cristianas, p. ej., en el islam y en el budismo Amida. Tal convicción predomina también en el AT. Allí se aprecia y exige la castidad prematrimonial de las muchachas (Gén 34, 7.31; Ex 22, 15s; Dt 22, 14-19.28s; Lev 21,13s; cf. 21, 7; Ez 44, 22; 2 Sam 13, 20; Dt 22, 20s). Pero el no contraer matrimonio (Is 4, 1), e incluso el no tener hijos (Gén 30, 23; 1 Sam 1, 6.11.15; Is 49, 21), aparece como una deshonra, y el morir antes del matrimonio se juzga como una desgracia (Jue 11, 37s); y en tiempos de emergencia se prefiere hasta la poligamia (Is 4, 1). En el judaísmo tardío se transforman estas ideas. En los círculos próximos a los esenios se aprecia hasta cierto punto el celibato.

De esta visión de la v. se desprende para la predicación que en la fundamentación de su valor debe renunciarse a toda desvirtuación por principio de lo sexual y del matrimonio, y que ha de acentuarse su carácter carismático. No son específicamente cristianos motivos como el «dominio sobre el cuerpo», la «plena posesión del espíritu», etc. Para la pastoral se desprende de ahí que sólo los que capaces de auténtico amor son aptos para el estado de v., y sólo ellos, pueden representar fidedignamente su carácter de testimonio. Sólo así se hace justicia a la importancia natural de eros y sexo, que deben desarrollarse como philia y agape en la vida de v., sobre todo porque el celibato sin amor conduce fácilmente al endurecimiento y a una existencia solitaria y caprichosa. A pesar del nexo importante entre las disposiciones vitales y la vivencia del don del amor humano, no se puede ir tan lejos que únicamente los vitalmente fuertes y sanos se consideren apropiados para una vida de v., pues la capacidad carismática de amor y la disposición natural no son lo mismo. De lo dicho se deduce que los pastores de almas sólo han de aconsejar y posibilitar una vida de v. a los que, después de un prudente examen, consideren realmente aptos. La obligación legal de una vida en conformidad con el consejo evangélico, que no obliga en forma general (-> ley III), se presenta problemática a partir de estas consideraciones, sobre todo si la fuerza carismática del amor no existe o se ha extinguido. Esto puede conducir fácilmente a serias perturbaciones psicosomáticas.

Por otra parte, debe procurarse que se fomente la capacidad de las personas en estado de v. para crecer en el amor, y que se les conceda aquel amor humano que también es necesario para ellas. Por el polo opuesto, la predicación iría igualmente por camino falso si cediera a la tendencia de sobrevalorar lo sexual y el matrimonio, porque precisamente el consejo de la v. debe poner en claro cómo a la postre su importancia es sólo relativa.

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Waldemar Molinski