TIEMPO
SaMun


1. La cuestión teológica del t. y de la temporalidad está en el contexto de un acontecer salvífico de una promesa de salvación al hombre, de una llamada a su decisión para que acepte la salvación con la acción de su libertad. Según esto, dicha cuestión teológica no parte de la comprensión del t. propia de las ciencias naturales, sino que se refiere a una autointeligencia del hombre como ser necesitado y capaz de salvación, la cual es anterior a la interpretación que el hombre se da a sí mismo en las ciencias naturales y técnicas.

La cuestión teológica del t. y de la temporalidad es así la pregunta por la condición de posibilidad de la historia de la -> libertad y, con ello, de la historia de la -> salvación (B) de la humanidad y de cada uno. En la concepción que la teología católica tiene de la relación entre -> salvación (A) y realidad natural, entre gracia y naturaleza, entre historia de la salvación e historia del mundo, la realidad previa o inferior a la gracia está integrada en el acontecer envolvente de la historia de la salvación. Pero no pierde sus estructuras en dicha totalidad, sino que, con apoyo en su potencia obediencial, es liberada de sus límites para que realice la posibilidad suprema, y así se conserva transformada en la totalidad de la salvación. En correspondencia con ello, también en el acontecer de la historia de la salvación se da el concepto de t. «natural» y, por ser t. del hombre, el concepto de un t. interpersonal y dialogístico. Pues la salvación no puede «desmitizarse» tanto que el curso empírico del t. «profano» ya no tenga ninguna importancia para esta historia de la salvación. En tal tesis se afirmaría que ciertas dimensiones de la realidad no tienen de antemano ninguna significación para la salvación o que quedan suprimidas, es decir, la salvación y la justificación no ocurrirían allí donde hay mundo, t. y cuerpo. Pero el cristianismo como acontecer salvífico tiende a la salvación del hombre concreto en todas sus dimensiones.

2. La fe cristiana confiesa la -> creación del mundo como un «principio» temporal y rechaza como herética la idea de un «mundo eternamente existente» (Dz 428 501-503 1783). Confiesa igualmente una historia única e irreversible de -> salvación o perdición, y rechaza el «eterno retorno de todas las cosas». Afirma el carácter salvífico de todos los hechos de la historia y espera el final de toda historia (-> escatología). Atribuye al hombre una historia hecha con libertad, que no tiene la posibilidad de una repetición arbitraria y de una revisión infinita, sino el carácter de establecimiento de lo definitivo, por lo cual el t. como transcurso desemboca en su resultado definitivo, que la misma fe llama «vida eterna». La Escritura utiliza el concepto de «plenitud de los tiempos» (-> encarnación, -> Jesucristo), el de kairos como posibilidad enviada y dada una vez a la libertad con miras a la salvación, el concepto del Éfapax , es decir, del evento singular que, aun aconteciendo en forma histórica, determina ineludiblemente la historia para siempre. Pero la fe conoce también el t. externo, que transcurre como fuerza esclavizante, del cual el hombre es liberado por la gracia de Dios en Cristo; y conoce el t. de la salvación, en el que el hombre por la gracia es capaz de hacer lo que permanece válido para siempre.

A la fe en cuanto actividad pertenece como momento interno la virtud de la -> esperanza, que es acción y expectación hacia un -> futuro abierto que el hombre nunca puede dominar de lleno mediante una planificación autónoma. La fe confiesa la -> providencia divina, en virtud de la cual Dios no sólo es Señor del t., sino que garantiza también un último sentido para el t. de la historia. En la afirmación de la encarnación de Logos la fe sabe que el t. se convierte en predicado del Dios inmutable «en sí», que «en el mundo mismo» acepta y experimenta su propia historia en el t. En la articulación de la historia de la -> revelación de los > dogmas, quedan confrontados el t. y la realidad de la revelación. Aquí aparece claro que el t. no sólo es una determinación de la realidad material física, sino también una determinación del espíritu mismo. En cuanto la esencia de la historia de la naturaleza y de la -> historia universal está determinada por la historia de la libertad, se pone de manifiesto cómo el t. que transcurre no es el poder que domina al hombre, sino un momento particular y deficiente del t. de la libertad personal-dialogística.

3. En todas estas afirmaciones se usa una concepción del t. dada con la experiencia general del hombre, la cual no es descrita ulteriormente sino que se presupone. Ahora bien, porque y en cuanto la revelación no deja de lado la originalidad trascendental del hombre, la cual se realiza a sí misma y con ello se interpreta, y no suprime su horizonte; en consecuencia la teología, al cerciorarse de su logos, puede apoyarse en el horizonte de la mismidad humana que siempre está esbozado «filosóficamente». El apoyo de la teología en la realidad de la experiencia «natural» del hombre debe tener en cuenta, evidentemente, cómo la unidad — dada en la realidad de la revelación, que ha llegado a su fin — entre experiencia trascendental de sí mismo (del propio t.) y experiencia histórico-salvífica, escatológica, de la revelación por parte del hombre, por primera vez en -> Jesucristo desata la realidad «natural» en sus propias dimensiones y la hace aparecer en su propia mismidad, mientras que una autointerpretación «sólo» trascendental del hombre «abrevia» con necesidad. Pues esta auto-interpretación no tiene claramente en sí misma su propio criterio histórico, epocal; sino que la experiencia categorial del t. en principio se produce en la dimensión en la que acontece la historia de la revelación.

4. Los enunciados del mensaje cristiano no podrán renunciar a ninguno de los distintos momentos de la comprensión del t., aun cuando éstos en su manera de darse refiejamente tienen todavía su «historia» en la interpretación que el hombre hace de sí mismo. Sobre todo dos momentos son teológicamente importantes.

a) La «sucesión» (el «movimiento») objetivista, cosmocéntrica en una duración temporal, tal como la tradición helénica occidental entiende el t. «externo». El t. se entiende ahí como un espacio de suyo vacío, homogéneo y continuo, cuantitativo y medido, proyecto desde la secuencia del ahora (en el cual cada momento tiene la misma significación y vive de la supresión del anterior). En tal espacio se produce el movimiento de lo terreno y, por consiguiente, del hombre. Aquí éste se halla sometido al t., que lo domina como un poder cósmico; y así él propiamente no forma t., ni individual ni socialmente. La formulación clásica de esa concepción se encuentra en la definición de Aristóteles (desarrollada desde el punto de vista físico y objetivo de la realidad: el tiempo parece ser número del movimiento en el horizonte de lo que antecede y lo que sigue]; Fís. iv 11, 219br [cf. también PLATÓN, Tim 37, 10-17] la cual después se hizo predominante en la filosofía y en la teología de la edad media, p. ej., en Alberto Magno (Summa Theologiae I, 21, 2) y Tomás de Aquino (ST r q. 10 a. 1-6; Contra Gellt. t 15, 55; In Phys. tv, 15-23). La versión subjetivista de este concepto griego de t. (como «una forma de intuición dada con la subjetividad» [Kant], como negatividad [Hegel]: t. como negatividad que existe para sí, como lo negativo en sí mismo, como la existencia del constante suprimirse, corno la negación que se refiere a sí misma) no modifica nada esencial en él.

b) Según lo dicho, es teológicamente importante ante todo el t. (como suceso) «interno», lleno, cualitativo, con dimensiones antropológicas. Está formado por la libre maduración total de la «existencia» interpersonal; es t. como acontecer del suceso singular de la libre constitución definitiva de la existencia ante Dios. Este momento del tiempo único del hombre pasa a ser tema explícito por primera vez en la experiencia específicamente cristiana de la existencia. Solo por el hecho de que la revelación como historia determina epocalmente la trascendencia de la existencia, el carácter de suceso de la revelación se convierte en «revelación» de la historia. Este concepto de t. muestra su faz por primera vez en la reflexión filosófica de Agustín, que deduce el t. de la interpretación que la existencia hace de sí misma (Conf. XI, 13-29). Después, en la edad media, queda latente, y sale nuevamente a la luz allí donde el hombre es concebido como individuo, como -> persona insustituible, como aquel a cuya esencia pertenece el darse su propia realidad, y a cuya realidad pertenece el tener que encontrar su propia esencia: así, ejemplarmente en Pascal, en el romanticismo, en Schelling (filosofía de la libertad, de la positividad, de la realidad), en Kierkegaard, en Heidegger (que lleva al plano ontológico la concepción del hombre como ser histórico, procedente de W. Dilthey y de P. Yorck von Wartenburg; y explica el t. y la temporalidad existencialmente como historia del ser; cf. historia e historicidad).

En la -> antropología teológica como afirmación de que el hombre es «-> espíritu» y «-> cuerpo», se da también la diferencia y la unidad de estos dos momentos del t. único del hombre plural. En correspondencia con ello, las afirmaciones dogmáticas sobre el t. no pueden renunciar a ninguno de los dos momentos.

5. El caso y la determinación ontológicamente primeros y fundamentales del t. dado al hombre radican en la existencia misma y en su realización. Según esto, t. es en una comprensión originaria la manera del devenir de la libertad finita y corpórea: la procedencia de un -> principio no disponible, la actualización libre de la propia realidad, experimentada como posibilidad, y la llegada a la irrevocable consumación singular de esa actualización. La unidad y separación de esos momentos es el t. de esta existencia, el cual, por ello, no es la pura alineación sucesiva de cosas distintas, sino que forma una figura temporal. La sucesión de las experiencias y la experiencia de esta sucesión de los momentos de t. no es «explicable», o sea, no puede edificarse en una síntesis a base de momentos de otro tipo, porque el ser y la experiencia de tales elementos distintos estarían a su vez en el horizonte de esta temporalidad. Pero precisamente esta existencia de una temporalidad interna produce el fruto de su -3 eternidad poniéndose fuera en lo otro de un mundo «externo», en su «historia» y, por ello, en un t. que la caracteriza. Eso está dado ya con la unidad y pluralidad esenciales al hombre de trascendentalidad y aposterioridad, por las cuales la existencia, a pesar de su principio auténtico y de su temporalidad interna, está cimentada en el mundo y en su t. externo. Por eso ella sólo puede realizar su t. interno asumiendo el t. del mundo, sin que por esto ambas dimensiones del único t. del hombre puedan ser concebidas como idénticas. El t. interno del hombre está alienado dentro del t. exterior y, sin embargo, él sólo encuentra su t. interno en el t. externo del mundo.

6. Allí donde el t. interno, experimentado ya, pero todavía no sometido a reflexión, como mera peculiaridad del t. externo se diluye totalmente en él, ese t. externo pasa a ser una sucesión infinita de formas temporales cerradas en sí, un eterno retorno de lo mismo, un t. cíclico (éste es el concepto del pensamiento mítico [-> mito]). Pero en cuanto el t. interno debe ser entendido como unidad de principio y fin ante Dios (como salida de Dios y retorno a él), el modelo cíclico del t. tiene su justificación inalienable, puesto que el origen «trascendental» y el fin «trascendental» deben representarse necesariamente en forma categorial y, efectivamente, se operan en un t. externo. Ahora bien, en cuanto el t. externo, en último término, sólo puede ser pensado como condición de posibilidad de la temporalidad interna de la existencia, que tiene un auténtico final (como consumación del t.); en consecuencia la interpretación lineal del t. externo es la verdad última también de este tiempo. Por eso, ambas peculiaridades del t., la cíclica y la lineal, son teológicamente imprescindibles. Finalmente, de las tres dimensiones de nuestra experiencia del t. ninguna puede desaparecer en favor de las otras. Ciertamente, las acentuaciones condicionadas por la época se dan no sólo de hecho, sino también con pleno derecho. Pero, en todo caso, debe resaltarse la compenetración de las tres dimensiones. El «ahora» del «t. de gracia» lleva al recuerdo y apropiación del pasado hecho salvífico y a la gratitud por él; y esto como realización de la esperanza de la presencia plena de dicha apropiación en el -> futuro.

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Adolf Darlap