1. Punto de apoyo para la comprensión del concepto
La expresión está acuñada en analogía con la -> filosofía trascendental, como una cierta recepción de la misma dentro del pensamiento católico (desde Maréchal; cf. O. Muck), recepción que ha tenido gran repercusión en la teología católica. Con esto no se quiere decir que la t.t. en realidad
sólo sea la aplicación de una filosofía trascendental a objetos teológicos, sino que primordialmente queremos poner de manifiesto un contenido histórico en el cual, lo que por lo menos implícitamente estuvo siempre en la teología fue comprendido reflejamente y recibió su propio nombre. El punto de apoyo de una t.t. es genuinamente teológico. Pues si la teología pregunta por la ->salvación del hombre (en cuanto consiste en la comunicación de -> Dios mismo), y propiamente por nada más, o sea, si pregunta por el todo (consumado) del hombre, y si este hombre es sujeto en el sentido estricto de la palabra y no una cosa particular al lado de otras; entonces la salvación (con todos sus momentos) sólo se entiende en tanto es comprendida como la salvación del sujeto como tal.Pero entender así la realidad de la salvación no significa otra cosa que comprenderla trascendentalmente, es decir, referida al sujeto trascendental (que es así «por naturaleza» y en virtud de la gracia se hace más radical en esta constitución). Si en esa t.t. (por lo menos a primera vista) se recurre con toda claridad a la filosofía trascendental, esto no le quita, sin embargo, su carácter genuinamente teológico. Y no se lo quita ya por la sencilla razón de que la reflexión teológica acerca de la «-> naturaleza» del hombre como condición de la posibilidad de la gracia, pertenece a la teología misma, o sea, es teología, si bien una teología que tiene parecido con la filosofía. Se podría llamar t.t. a aquella teología sistemática que: a) se sirve del instrumental de la filosofía trascendental; b) a partir de planteamientos genuinamente teológicos, examina más explícitamente que antes, no sólo en general (como lo hace la tradicional -> teología fundamental), las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades importantes de fe (por lo menos allí donde un tal planteamiento trascendental no es de antemano imposible por la naturaleza del objeto de un conocimiento).
Con ello el problema de la esencia de una t.t., por un lado, es análogo al de la esencia de una filosofía trascendental, y, por otro, consiste en la cuestión auténtica y originariamente teológica de si puede plantearse la pregunta «trascendental» por las condiciones de posibilidad de un conocimiento en el sujeto de cara a un objeto de la revelación y de la fe (de cara al objeto en general y a determinados objetos).
II. La posibilidad de una teología trascendental
1. Primero hay que aludir al hecho de que todo analysis fidei (-> fe) implica un fragmento de t.t., el cual a la vez (debido a la naturaleza de la fe, fuera de la cual no hay ningún objeto teológico) condetermina el todo de la teología. Pues, efectivamente, en este análisis se pregunta cómo es posible la fe en cuanto asentimiento absoluto a la palabra revelante de Dios como palabra de Dios mismo. Y si aquí se exige la «-> gracia» como condición necesaria para poder oír la palabra de Dios como tal, consecuentemente se reflexiona sobre la condición de un conocimiento en el sujeto mismo, y, por cierto, sobre una condición que pertenece a la teología como tal; o sea, se desarrolla ahí una teología trascendental.
2. La teología está muy interesada en que la filosofía trascendental se delimite mediante su propio trabajo. Si una filosofía trascendental se presentara a sí misma en forma simplemente absoluta, como única fundamentación sin presupuestos de la concreta existencia humana, entonces sería de antemano imposible una religión «positiva» revelada en una historia de salvación, que como tal afecta a la existencia del hombre, a la «salvación» en su totalidad. Esta autolimitación de la filosofía trascendental (por la reflexión sobre la historicidad de la existencia, no tematizable sistemáticamente, sobre la dialogística, sobre el lenguaje y la experiencia hermenéutica) es en sí misma un momento esencial de una recta filosofía trascendental. Sin esta reducción la filosofía sucumbe al titanismo y a la brutalidad de una reflexión que lo disuelve todo.
Si esa limitación no fuera la obra de la «filosofía» misma, ésta abandonaría su pretensión esencial de preguntar por «todo» y se destruiría a sí misma. Pero tal autolimitación de la inteligencia trascendental del hombre acerca de sí mismo es también (en principio y ante todo en la situación actual de la filosofía y de la teología) un cometido de la teología fundamental. Pues ésta, para probar la posibilidad positiva de una historia de la -> salvación y de una -> revelación, debe mostrar que la historia concreta como tal, no disoluble por la reflexión, afecta al hombre en su subjetividad originaria, o sea, puede ser historia de salvación y de perdición. Pero si la teología fundamental cultiva este cometido, es ya t.t. precisamente en esa tarea, a saber: el acto de reflexión sobre el hecho de que el sujeto creado como tal está remitido esencialmente a la historia, que es precisamente la historia de su más auténtica subjetividad como tal. La comunicación de Dios mismo en la gracia (en virtud de la voluntad salvífica universal de Dios [-> salvación, C] es ciertamente un existencial «trascendental» del hombre; pero precisamente realiza su esencia propia en la historia de la salvación y de la revelación (de tipo individual y colectivo), y en esta historia como mediación suya Llega a sí mismo y a nosotros.
Una t.t. debe mostrar precisamente que la esencia metafísica de una realidad y su historia, y con ello la gracia como -> existencial e historia de la -› salvación (B u) y de la -> revelación, no son meramente magnitudes yuxtapuestas, sino dimensiones que se condicionan
mutuamente.Con ello la t.t. no puede y no quiere ser la -> teología, sino un momento de ella, porque la teología (o mejor y más exactamente: la fe, que en sus momentos de reflexión y en su último estrato imposible de someter a reflexión es objeto sobre el que reflexiona la teología) debe decir siempre lo históricamente concreto en su carácter indeductible, y hacer comprensible precisamente que esto concreto de la historia puede afectar realmente al hombre en su última existencia y subjetividad. La significación existencial (es decir, que afecta el hombre entero en su «salvación») de realidades históricas no puede hacerse inteligible sin t.t. (cf. fe e historia [-> fe, F] ). Eso ya por la sencilla razón de que el conocimiento de la facticidad de tales acontecimientos salvíficos no puede darse en forma meramente a posteriori: si deben afectar al hombre cono tal, éste debe poderlos abordar con su mismidad entera, es decir, ha de poder encontrar que por sí mismo está referido a ellos. Si los aborda con su mismidad, realiza t.t. La reflexión sobre la referencia trascendental del hombre no se hace imposible por la historicidad y la libertad de los hechos salvíficos, ni por su carácter a posteriori, por su facticidad libremente dispuesta por Dios. Pues lo primero y más libremente dispuesto por Dios es el existencial permanente y sobrenatural de la gracia como comunicación ofrecida de Dios mismo, por consiguiente, una constitución «trascendental» del hombre. Y esa gracia libre como determinación trascendental del hombre tiene su propia historia en lo que nosotros llamamos historia de la salvación y de la revelación, la cual no puede existir y ser comprendida como tal sin esta posibilidad apriorística del hombre, llamada gracia (de la fe).
III. Teología trascendental de los dogmas fundamentales del cristianismo
1. La t.t. tiene ya un importante cometido en el esclarecimiento reflejo de la verdadera relación entre -> Dios y el mundo. Pues, sólo en un conocimiento de Dios mediante un método transcendental, él no se convierte en un trozo (de mundo) dentro del todo del mundo, o en un demiurgo que interviene en el mundo meramente «desde fuera».
2. Por lo que se refiere al dogma antropológico fundamental de la gracia sobrenatural como comunicación de -> Dios mismo al hombre, no hace falta decir mucho más sobre la t. t. de este dogma. La gracia no es una entidad particular o categorial (por sublime que fuera su tipo) añadida a la «-> naturaleza» del hombre, sino una determinación de la trascendentalidad del conocimiento y de la libertad del hombre como hombre. Y sólo si se conoce esto, llega a ser un dato claro la esencia de la gracia como salvación y, por cierto, como salvación sobrenatural (cf. -> naturaleza y gracia).
3. Si en la doctrina trinitaria aparece claro que la «-> Trinidad salvífica» y la «inmanente» son idénticas, y que ésta se revela a través de aquélla, entonces se hará comprensible cómo una filosofía trascendental es importante para una teología de la Trinidad y, en esa función, pasará a ser t.t. Pues, si se presupone como revelado el misterio de la comunicación de Dios mismo, si se entiende que Dios es siempre el «que carece de origen» y así el permanentemente incomprensible (incluso como el que se comunica a sí mismo), si en una deducción «trascendental» resulta claro que esta comunicación revelada de Dios mismo se dirige necesariamente al hombre como «trascendencia»
e -> historia en la unidad y diferencia de ambos momentos; entonces, en esa revelación de la comunicación de Dios mismo, es aprehensible como implícitamente revelado lo que nosotros llamamos Trinidad salvífica e inmanente de Dios. No podemos desarrollar aquí este tema con más detalle (cf. teología de la -> Trinidad).4. Con esto tenemos ya un punto de apoyo para una cristología en el terreno de una t.t. (cf. para ello: -> Jesucristo, B y C). Evidentemente, una cristología transcendental como tal no puede demostrar por sf misma que precisamente Jesús de Nazaret es el Señor, el portador absoluto de la salvación, la encarnación del Verbo de Dios. Esta experiencia se hace en la historia misma, no en una teología a priori de la historia. Una cristología trascendental tampoco ha de proceder como si ella de hecho hubiera elaborado la idea cristiana del hombre-Dios independientemente de la experiencia histórica de este hombre-Dios en el Jesús concreto. La deducción trascendental de una «idea» es siempre la reflexión históricamente accesoria sobre una experiencia concreta, reflexión que en lo fáctico ve expresamente lo «necesario», y que está justificada y es necesaria porque descubre en forma explícita la esencia de lo experimentado concretamente en su necesidad esencial (no en su facticidad). Tal cristología puede trabajar «trascendentalmente» bajo diversos aspectos (en lo cual debe admitirse absolutamente una cierta amplitud e indeterminación de la palabra «trascendental», bajo la cual quedan subsumidas todas aquellas reflexiones teológicas que parten del hombre como esencia dotada de trascendencia y como ser que reflexiona trascendentalmente sobre esta esencia suya).
En primer lugar, esa cristología puede hacer comprensible la «idea» del hombre-Dios como punto culminante (buscado por lo menos asintótica e hipotéticamente) del movimiento del espíritu, que en una constante superación de sí mismo se mueve hacia Dios. Tal cristología del «punto Omega» (Teilhard de Chardin) no tiene por qué ignorar o resaltar poco que el punto Omega, hacia el cual se mueve el mundo en su espíritu, es lo que nosotros llamamos teológicamente el -> reino de Dios consumado en la -> visión de Dios, que se comunica a todo espíritu consumado. Una teología trascendental hará comprensible esto a partir de la esencia concebida trascendentalmente del hombre, y con ello entenderá la -> encarnación: no como el grado supremo — subsistente por sí mismo — de la autotrascendencia del mundo (soportada por la libre comunicación de Dios mismo), el cual sólo accesoriamente está ahí «por nosotros»; sino como la acme, ciertamente singular, del punto culminante, la cual se ha dado en la comunicación de Dios mismo a todo espíritu, como el punto cumbre de la aparición histórica e irreversible (escatológica) de la comunicación victoriosa de Dios mismo al mundo. La relación, que debe entenderse trascendentalmente, entre espíritu (incluida la gracia) e historia (incluida la historia de la revelación) implica como punto culminante de la historia (en cuanto historia de la gracia en el mundo) al portador absoluto de la salvación, y lo implica como hombre-Dios en el sentido ortodoxo de la palabra. Se da con ello una cristología trascendental, que desarrolla «especulativamente» la esencia del Dios-hombre mirando la experiencia histórica del mismo en Jesús y a partir de ella.
En segundo lugar una cristología trabajará «trascendentalmente» en cuanto (bajo el presupuesto de la unidad entre la Trinidad salvífica y la inmanente) haga comprensible por qué se encarna precisamente la segunda «persona» divina y solamente ella puede encarnarse. Una comprensión trascendentalmente completa de la esencia de la «verdad» (en la unidad originaria de verdad «objetiva» y «subjetiva») podría mostrar (superando y no sólo marginando negativamente el clásico concepto griego de verdad) que precisamente el «Logos» (como fidelidad personal de la propia promesa que se muestra históricamente) debe ser quien revele al «Padre» en la carne) y haciendo eso manifieste la peculiariedad del «Logos» mismo (cf. MySal ir 376-382).
En tercer lugar una cristología trascendental, mirando al Jesucristo concreto, habría de hacer lo que en general la t.t. misma debe hacer en su propia limitación y negación: legitimar y alentar al hombre para que busque su salvación no en la «idea», sino en la -> historia (como unidad de pasado, presente y futuro), para que encuentre a Dios en el hombre y, a la postre, en aquel hombre en quien Dios está definitivamente presente y aparece históricamente en el mundo, en Jesucristo (cf. sobre esto -> amor).
BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibl. de -> teología, conocimiento teológico y doctrina de los métodos, filosofía trascendental. — P. Rousselot, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 444-475 (en edición aparte P 1913 con un apéndice «Sur le concept de foi scientifique»); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); F. Malmberg, Analysis fidei: LThK2 1 477-483; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart (I 1964); A. Darlap, Teología fundamental de la historia de la salvación: MySal I-I 49-136; H. Bouillard, Logik des Glaubens (Fr 1966); E. Simon a, Philosophie der Offenbarung. Auseinandersetzung mit K. Rahner (St 1966); B. Weite, Heilsverständnis (Fr 1966); H. Holz, Transzendentalphilosophie und Metaphysik (Mz 1966); Rahner VIII 43-65 (Teología y antropología); 66-87 (filosofía y filosofar en teología); E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica (Herder Ba 1973); A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung (D 1969); E. Kunz, Glaube — Gnade — Geschichte. Die Glaubenstheologie Pierre Rousselots S I (Frankfurter Theologische Studien 1) (F 1969); W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (F 1969); P. Schoonenberg (dir.), Die Interpretation des Dogmas (D 1969); E. Simons - K. Hecker, Theologisches Verstehen (D 1969); L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit 1 (Fr 1969); H. Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes (D 1969).
Karl Rahner