TEOLOGÍA BÍBLICA
SaMun


I. Antiguo Testamento

1. Datos históricos

Durante más de un milenio la actividad teológica cristiana es eminentemente, casi exclusivamente bíblica. En el s. xii, con Pedro Lombardo y los Victorinos, comienza a practicarse una teología que es menos bíblica. A mediados del xiri se queja Bacon de que al Liber historiarum (PETRUS COMESTOR) haya sucedido el Liber sententiarum como libro de texto. Pero enseñar teología es todavía explicar la Escritura: magister theologiae legit sacram paginam. Así también Tomás; pero su compendio o summa prepara el advenimiento de una ciencia teológica independiente, que se irá distanciando de la Escritura. Aunque la -> reforma protestante proclama la primacía de la Escritura, sus tratados teológicos son bastante especulativos. Por su parte Melchor Cano dicta el método teológico en su De locis theologicis: la Escritura es el primer lugar o topos donde se encuentran argumentos para la controversia y la disputa escolástica. El triunfo del género «controversia» en teología relega la «Escritura» a un puesto secundario, y la ciencia teológica cada vez siente menos necesidad de ser bíblica. La primera reacción protestante contra una teología demasiado especulativa sucede en los círculos ortodoxos del s. xvi: Cocceius (Koch) patrocina y practica una teología de las alianzas (theologia foederalis). En el s. xvini, en vez de dicta probantia, se buscan dicta improbantia contra la teología dogmática. A J.P. Gables se debe el primer anuncio programático de la nueva disciplina: Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regendisque recte utriusque finibus (ALTDORF 1787). La t. b. es histórica y presenta las ideas de los autores bíblicos, la teología dogmática es didáctica y presenta el pensamiento teológico actual; ambas se complementan.

Este concepto de la t. b., como ciencia histórica descriptiva, triunfa en el -> racionalismo, y desemboca en el género «historia de la religión de Israel», que es la negación de la teología. La descripción puede ser sistemática o cronológica; unos extractan lo racional de la biblia, otros auscultan el sentimiento y vivencia de los autores bíblicos; unos describen simplemente, otros construyen según esquemas filosóficos, sobre todo hegelianos. La excepción de algunos trabajos católicos (como Steudel [1840], Hävernick [1848], Oehler [1845 y 1873], J.C.F. Hofmann [1841 y 1852]) no cambia el panorama.

La culminación del estudio crítico de la Biblia (Wellhausen) permite una nueva ordenación cronológica, más crítica, y robustece el método racionalista, puramente descriptivo, de la religión de Israel: Smend, Giesebrecht, Marti, Budde, etc. La llamada de atención de K. Barth y la situación de la primera posguerra preparan la vuelta a la t. b.: primero un par de artículos (Steuernagel, Eissfeldt), el ensayo de Hänel, el magisterio de Procksch (cuya obra se publica póstumamente en 1949); el año 1933 ven la luz pública la breve obra de Sellin y el primer volumen de la obra monumental de Eichrodt; siguen Köhler (1936), el segundo volumen de Eichrodt (1939) y Heinisch (1940). En nuestra posguerra florece la disciplina: O.J. Baab (1949), Procksch (1949), Th.C. Vriezeh (1949), G.e. Wright (1952, E. Jacob (1955), von Rad (1958 y 1960), G.A.F. Knight (1958), etc. Eichrodt y von Rad dominan actualmente el campo y representan las dos tendencias fundamentales en cuanto al sistema. Eichrodt quiere un sistema intelectual riguroso: toma como punto de partida la alianza, hecho histórico y constitutivo, sus estatutos, sus órganos, su plenitud (en el segundo volumen no sabe mantener la vigorosa unidad del primero). Von Rad niega la posibilidad del sistema, porque lo constitutivo de la vida religiosa de Israel es lo dinámico, la continua actualización de sus tradiciones; por eso el teólogo sólo puede «volver a contar» (nacherzählen); y el lector asiste a un desfile de teólogos del AT; el yahvista, el deuteronomista, Isaías, Sofonías. Vriezen construye un orden más conceptual: Dios; hombre; relación entre Dios y el hombre; relación entre los hombres; Dios, hombre y universo en el presente y el futuro.

2. Cuestiones de método

o) Como teología, la t. b. parte de la fe. Esto no significa que pretenda encontrar en el AT esta fe en su estado actual — puesto que la revelación tiene historia y el dogma tiene evolución —, sino que toma la fe como contexto vital, como luz y orientación, como fuerza que incita a buscar. La teología del AT quiere comprender y organizar la revelación de Dios sucedida en la economía histórica de la antigua alianza y registrada en los libros canónicos del AT. Siendo dicha revelación esencialmente histórica, y siendo la historia medio de revelación, la teología del AT debe mostrar esa dimensión histórica de la revelación: por eso utiliza los resultados del análisis histórico-crítico, para referir el proceso de la revelación a sus coordinadas históricas. La historia del AT no es simplemente sucesión, sino movimiento hacia: la dirección es constitutiva del movimiento. Por tanto, la teología del AT no debe describir el proceso de la revelación en términos puros de desarrollo genético, ni le basta una visión profana del progreso o evolución de las doctrinas. Más bien debe reconocer la dirección del movimiento por el punto de llegada y de atracción: Cristo como cumbre y síntesis de la revelación. La referencia dinámica a Cristo es constitutiva de una teología completa del AT.

El AT, como orden salvífico de Dios traducido en palabras, tiene una referencia intrínseca a la vida religiosa; a la vida de Israel como « ->  pueblo de Dios». La palabra es factor activo, parte de dicha historia; es expresión auténtica de esa vida. Por esto la teología del AT no será un simple recuento de teorías o pensadores aislados. La economía del AT, al hacerse palabra de Dios por el carisma de la -> inspiración, adquiere todas las cualidades de dicha palabra. Una de ellas es la de poder hablar al hombre de cualquier generación en el contexto de la fe: «La palabra de Dios dura de generación en generación.» Por eso la teología del AT debe manifestar este valor dinámico. Así la teología del AT parte de la fe y retorna a la fe, como toda teología verdadera.

b) Como t. bíblica se distingue de la dogmática, porque su materia son los documentos del AT: las formulaciones de la fe hasta el presente y las elaboraciones de la dogmática son luz y orientación, no materia de estudio. Sólo secundariamente la teología del AT compara sus resultados y fórmulas con las fórmulas de la dogmática. Su tarea no es suministrar «argumentos» a una teología concebida como dialéctica (con influjo de la retórica): controversia y disputa. Por su carácter temporal, con la revelación todavía en proceso, la fórmula del AT no es siempre unívocamente reductible a la formulación moderna; ni la t. b. debe intentar dicho trabajo. La colaboración ha de suceder en otro plano más profundo: será el puente entre exégesis y teología dogmática. Primero porque selecciona: la exégesis debe atender a múltiples factores, la teología selecciona los resultados «teológicos»; segundo porque reflexiona, haciendo preguntas, sacando consecuencias, elaborando nuevas formulaciones más rigurosas o simplificadas; tercero porque organiza, en síntesis parciales y aun totales. Los resultados de esta actividad los debe aprovechar la teología dogmática, que a su vez suministra preguntas fecundas y ofrece orientaciones genéricas al teólogo bíblico.

c) La teología del AT es una parte de la t. b.: el concepto de parte no es puramente cuantitativo, sino esencialmente cualitativo: tal es la relación de los dos testamentos, como economía y como libro. El NT utiliza generosamente el Antiguo: como prueba mesiánica, como ilustración, para desentrañar el misterio de Cristo. Este uso no siempre equivale a una interpretación crítica del texto citado, en su sentido primigenio. Pero el -> Nuevo Testamento es el punto de llegada del gran movimiento que es el Antiguo Testamento: de donde se sigue la necesidad de tener presente el NT al elaborar la teología del Antiguo; y a la vez, la necesidad de una crítica diferenciada.

d) Teología en el AT. El AT, además de contener revelación de Dios en estado nativo, incluye también mucha reflexión teológica humana sobre dicha revelación; reflexión auténtica en cuanto palabra de Dios. Podemos hablar de una actividad teológica en el seno del AT, de una preocupación teológica de muchos hagiógrafos por comprender cada vez más el sentido de los hechos de salvación. Es muy difícil separar ambos planos, revelación inmediata y reflexión humana, y quizás no sea siempre necesario. Pero siempre es necesario estudiar las técnicas de los autores en la transmisión del mensaje divino: sea un oráculo profético o una meditación humana.

En el instrumental del teólogo inspirado podemos señalar, los símbolos. Una gran cantidad de literatura profética es poesía, que utiliza el símbolo como medio natural de comprensión y expresión; también Ios libros narrativos pueden dar constancia de instituciones que funcionan con valor simbólico. Bastantes de estos símbolos se fijan y se enriquecen en la tradición. Menos fijeza que los símbolos tienen los temas, y son recurso más fácil de ordenación para el investigador (Guillet). También existe un repertorio de conceptos que se van espiritualizando o fijando o cambiando, o se relacionan en constelaciones: los diccionarios de teología bíblica explotan estos conceptos (Kittel, Bauer, Léon-Dufour). Es frecuente encontrar en el AT unidades literarias construidas con fuerte estructura: ésta puede ser puramente formal; pero muchas veces es significativa, tiene sentido teológico. Por eso es capital descubrir, analizar y exponer estas estructuras, que muestran al nivel del libro inspirado (sentido literal) internas relaciones en el misterio de la salvación; p. ej., Dt 26 construido con la palabra clave «entrar», los montajes concéntricos en poesía y prosa, las narraciones con estribillos, los esquemas de géneros literarios utilizados en materia propia o transferidos a materia ajena. En tales estructuras, géneros, y en otras secciones encontramos fórmulas fijas o ligeramente variables, que pueden poseer o adquirir un significado teológico.

La voluntad constructiva de muchos hagiógrafos, más las ideas dominantes de otros, revelan síntesis parciales en el seno del AT, que la t. b. puede exponer fielmente. Pero la síntesis total ha de ser obra del investigador, y por eso habrá diversas teologías del AT: lo importante es que el sistema no sea enteramente ajeno al libro inspirado, artificialmente sobrepuesto, sino que de algún modo proceda de las líneas maestras de la revelación consignada en el AT.

BIBLIOGRAFÍA: 1. OBRAS GENERALES ANTIGUAS Y MODERNAS: R. Smend, Atl. Religionsgeschichte (Fr - L 1893, 21899); B. Stade - A. Bertholet, Theologie des AT, 2 vols. (T 1905-11); K. Martí, Geschichte der israelitischen Religion ( = 5. edic. de A. Kayser: Theologie des AT) (Str 1907); F. Giesebrecht, Grundzüge der israelitischen Religionsgeschichte (L - B 1904, -i908); E. Kautzsch, Theologie des AT (T 1911); K. Budde, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung (Gie '1912); R. Kittel, Die Religion des Volkes Israel (L 1921, 21929); E. König, Theologie des AT (1922, St '1923); E. Sellin, Theologie des AT (L 1933); Eichrodt I-III, I (St - Gö 71962), 11-1I1 (51964); L. Köhler, Theologie des AT (1936, T 51953); Heinisch ThAT; O. J. Baab, The Theology of the OT (Nashville 1949); Procksch; Imschoot; E. Jacob, Theologie de 1'Ancien Testament (Neuchátel 1955); Th. C. Vriezen, Theologie des AT in Grundzügen (Wageningen - Neukirchen 1956); Rad; G. A. F. Knight, Christian Theology of the OT (Lo 1959).

2. CONTENIDO Y MÉTODO: H. Greßmann: ZAW 42 (1924) 1-33; C. Steuernagel: ZAW (Beih. 41) (1925) 266-273; O. Eißfeldt: ZAW 44 (1926) 1-12; W. Eichrodt: ZAW 47 (1929) 83-91; G. v. Rad: ThLZ 68 (1943) 225-234; H. H. Rowley, The Re-Discovery of the OT (Lo 1945); F. V. Filson: ThLZ 75 (1950) 71-80 (bibl.); N. W. Porteous: OTS 8 (1950) 1-14; F. Baumgärtel: ThLZ 76 (1951) 257-272, 79 (1954) 199-212, 86 (1961) 801ss 895ss; idem, Verheißung (Gü 1952); G. E. Wright, God Who Acts (Lo 1952); G. v. Rad: EvTh 12 (1952) 17-33, 13 (1953) 406-413; F. M. Braun: RThom 61 (1953) 221-253; H. H. Rowley, The Unity of the Bible (Lo 1953) (bibl.); J. Boisset y otros, Le Probleme Biblique (P 1955); G. Ebeling: JThS NS 6 (1955) 210-225; J. J. Stamm: EvTh 16 (1956) 387-395; H. W. Wolff: EvTh 16 (1956) 337-370; R. de Vaux: ZAW 68 (1956) 225ss; J. Hempel: RGG' I 1256-1259 (bibl.); idem: BiOr 16 (1958) 206-214; W. Eichrodt: VT Suppl. 4 (1957) 161-180; H. Gross: TThZ 67 (1958) 355-363; V. Hamp: LThK2 II 439-444; idem: BZNF 2 (1958) 303ss; L. Alonso-Schökel, Argument d'Écriture et théologie biblique dans 1'enseignement théologique: NRTh 81 (1959) 337-354; idem: StdZ 172 (1962-63) 34-51; Probleme all. Hermeneutik (Theologische Bücherei 11) (Mn 1960); R. C. Dentan, Preface to OT Theology 1 (NY 21963) 15-83; idem, Part II: The Nature and Method of the Discipline (NY 21963) 87-125; K. Frör, Bibl. Hermeneutik (Mn 21964); G. T. Montagne, Teología bíblica de lo secular (S Terrae Sant 1969); M. García-Cordero, Teología de la Biblia (Ed. Católica, I Antiguo Testamento Ma 1970); A. González Lamadrid, Teología de la historia deuteronomista; cuadernos de teología bíblica, n." 3 (Casa de la Bibl. Ma 1970); Van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento (Fax Ma 1970); E. Jacob, Teología del Antiguo Testamento (Marova Ma 1969).

Luis Alonso-Schökel

II. Nuevo Testamento

Son todavía muy discrepantes las concepciones sobre la edificación concreta de una tea logia del NT. Sin embargo podría encontrar un amplio asentimiento la afirmación programática de que la teología neotestamentaria tiene «el cometido de destacar, ordenar y presentar en su coherencia interna los pensamientos teológicos que explícita o implícitamente están expresados en el NT» (H. SCHLIER: LThK2 II 448).

1. Historia de la teología neotestamentaria

El proceso que llevó al desarrollo de una teología neotestamentaria tuvo lugar primero exclusivamente en el campo protestante (cf. H. RIESENFELD 1259s; H. SCHLIER, 1. c. 444-447). La relativamente tardía participación católica se explica entre otras cosas por el hecho de que aquel proceso originariamente estuvo impulsado muy fuertemente por tendencias antidogmáticas. El interés católico por la teología neotestamentaria, que se vio fortalecido ante todo por la invitación de la encíclica Divino afflarte Spiritu a elaborar el contenido teológico de los textos y libros particulares, se manifestó generalmente en una orientación progresivamente teológica de los comentarios y especialmente en el hecho de que, tomando ejemplo de muchos trabajos protestantes, aparecieron primero muchas monografías sobre conceptos y temas neotestamentarios teológicamente importantes (reino de Dios, Iglesia, redención, agape), después algunas exposiciones parciales de la teología neotestamentaria, principalmente de la paulina (p. ej., F. Prat, L. Cerfaux), y, finalmente, también algunas exposiciones generales. Incluso, junto a los «diccionarios teológicos», aparecieron aunque con menores pretensiones — diccionarios bíblico-teológicos (J.B. Bauer; X. Léon-Dufour, entre otros; sobre el trabajo bíblico-teológico de ambas confesiones, cf. R. SCHNACKENBURG, especialmente 37-42; W.G. Küm-MEL: RGG3 I 1227-1250). En el campo católico, hasta ahora han intentado una exposición general de la teología neotestamentaria: en el mundo de lengua francesa A. Lemonnyer (1928, 2.a ed. de L. Cerfaux 1963) y J. Bonsirven (1951); y en el ámbito de lengua alemana, M. Meinertz (1950). El progreso que ha habido desde entonces queda documentado por el esbozo críticamente más logrado de la «teología neotestamentaria» de R. Schnackenburg (1963, 21965).

2. La teología neotestamentaria como disciplina independiente

Como intento de una reflexión metódica sobre la revelación de Cristo testimoniada en el NT y sobre la fe subordinada a ella, la teología neotestamentaria presupone los resultados particulares de la explicación de cada texto y de cada grupo de textos. La teología neotestamentaria comparte con la exégesis la aplicación de los métodos histórico-científicos y del progreso de sus conocimientos objetivos. Así como la teología neotestamentaria, que lucha por la comprensión global de un escrito o de un grupo de escritos, es capaz de proteger a la exégesis contra el aislamiento y la acentuación excesiva de un lugar particular, del mismo modo una exégesis progresiva podrá ejercer una función crítica frente al intento de un esbozo teológico total. La teología neotestamentaria de ningún modo se distingue de la -> dogmática, que esclarece el caudal total de la fe de la Iglesia, por la renuncia a la razón, al pensamiento que fundamenta, saca conclusiones y ordena categorialmente, pero sí se distingue de ella por el hecho de que se mantiene conscientemente en el marco de los hechos y temas del NT, de sus maneras de pensar y expresarse, de sus imágenes y conceptos, que no coinciden necesariamente con los de la posterior teología dogmática. De la peculiaridad insinuada de la teología neotestamentaria se deduce ya su límite indiscutible, pero también la especial ventaja de esta disciplina. Medida con el desarrollo teológico posterior, la teología neotestamentaria es «todavía una teología inicial, germinal, no desarrollada; pero posee la fuerza de la raíz y la fecundidad de la fuente» (R. SCHNACKENBURG 14).

3. Diferencia de métodos y tendencias

En las exposiciones globales más recientes se reflejan la diferencia de métodos y las oposiciones de la restante investigación neo-testamentaria. Con sus ventajas y desventajas, tales exposiciones manifiestan la dificultad que implica el cometido de desarrollar objetivamente una teología neotestamentaria. Obras escritas bajo la perspectiva de la historia de las religiones (la de H. WEINEL, p. ej., con el subtítulo La religión de Jesús y la del cristianismo primitivo, 1911, T 41928), acentuando la dependencia del cristianismo en su origen respecto de la historia del espíritu y de la religión en el mundo circundante, tendían a relativizar la revelación neotestamentaria para reducirla a «una expresión, ligada al tiempo, de convicciones antiquísimas de la humanidad» (R. SCHNACKENBURG 26ss).

Autores que, reconociendo el carácter de revelación y de fe que tiene el mensaje neotestamentario, opusieron a tales intentos una descripción bíblico-positiva de las distintas «formas doctrinales» de los grupos particulares de escritos neotestamentarios (como A. Schlatter y Th. Zahn), sucumbieron, lo mismo que las exposiciones descriptivas, las cuales siguen lo más posible el transcurso «histórico» (las de J. Bonsirven y M. Meinertz), al peligro de descubrir muy deficientemente los problemas históricos y teológicos. E. Stauffer, que (contra R. Bultmann) combate en favor de una «teología real», es decir, de una «teología cristocéntrica histórica», y O. Cullmann, como representante principal de una «teología de la historia de la salvación» con la correspondencia de «promesa y cumplimiento», ponen como base concepciones que en gran parte son esquematizaciones insostenibles y que muchas veces no diferencian suficientemente el estado real de las cosas. La Teología del NT de Bultmann, que une a la crítica histórico-religiosa con presupuestos filosóficos existenciales, y que a partir del NT quiere resaltar y hacer palabra viva el desarrollo de la autointeligencia creyente de la Iglesia primitiva y su significación para el hombre de hoy, ha logrado un análisis excelente de muchos conceptos fundamentales de la teología de Pablo y de Juan y ha demostrado contundentemente cómo el logro y la realización de la verdadera comprensión de la existencia humana es un componente esencial del concepto neotestamentario de fe, pero no ha hecho justicia plena a ésta. La problemática de la teología existencial de Bultmann, experimentada también por sus discípulos, se muestra, p. ej., en el hecho de que él, debido a su principio hermenéutico (-> hermenéutica bíblica), sólo ha sido capaz de descubrir el verdadero kerygma cristiano en Pablo y en Juan («revisado»).

4. El cometido primario

Puesto que el NT consta de una serie de escritos y grupos de escritos que por su forma literaria, su origen, su intención, su contenido y su significación son muy distintos, es cometido indiscutible de una teología neotestamentaria destacar el contenido teológico de los escritos particulares, o de los grupos de escritos, y describirlo adecuadamente. En conjunto este cometido no ofrece grandes dificultades, especialmente en las cartas paulinas (reconocidas como auténticas en la forma en que las poseemos, o en sus partes constitutivas esenciales). El conocimiento seguro de los rasgos esenciales del devenir espiritual y de la obra de Pablo facilita la comprensión de ciertos temas fundamentales de su teología (como -> obras meritorias y -> justificación, -> gracia y -> fe, la necesidad universal de la -> redención y su plenitud superabundante de -> gracia, la acentuación de la -> resurrección de Jesús, entendida como nueva creación escatológica, el Cristo glorificado como Señor de los fieles y de la Iglesia, que por el Pneuma es un poder operante, de la vida y produce una nueva criatura: cf. teología de -> Pablo).

Si durante largo tiempo parecía suficiente la distinción de tres tipos teológicos principales, a saber, además de la teología paulina, la de la carta a los Hebreos (que interpreta la muerte de Jesús ante todo desde el punto de vista del sumo sacerdocio de Cristo) y la de Juan; hoy se ofrece un cuadro más rico y diferenciado. Tanto las epístolas deuteropaulinas, que posiblemente comprenden también Col — con su pleno desarrollo de la significación de Cristo para el cosmos, la Iglesia y la humanidad entera [Col y Ef], y con su preocupación por la conservación del depositum fidei y por el fortalecimiento de la organización eclesiástica [cartas pastorales]) —, como también las «epístolas católicas», que, con una apelación explícita o al menos implícita a la tradición apostólica, intentan igualmente solucionar problemas del tiempo postapostólico, amenazado por doctrinas erróneas cada vez más fuertes (cf. también 1 Jn; fe y obras [Sant]; acreditación del estado cristiano frente a erróneas doctrinas gnóstico-libertinas [Jds] y frente a los que discuten la expectación de la parusía [2 Pe] en un mundo que se ha hecho ya hostil [1 Pe]); adquieren significación teológica independiente, precisamente también desde el punto de vista de una Iglesia que después de la muerte de los apóstoles existe en un mundo todavía subsistente (cf. también el Ap con sus intereses de proclamación cristológica y eclesiológicamente importantes).

Desde que el método crítico de las fuentes y el de la historia de las formas quedaron adecuadamente complementados por el método de la historia de la redacción, junto a Jn, que con su cristología altamente desarrollada incluye (interpretando) todo el camino de Cristo y, especialmente, la acción actual del glorificado en la palabra del Jesús terreno, también los -> sinópticos se han dado a conocer más y más como obras teológicas de alto rango. No en último término la circunstancia de que el trabajo de los dos grandes evangelistas — a diferencia del primer escrito evangélico de Mc — se puede medir y controlar en buena parte por las fuentes que ellos usan (Mc y la fuente de los logia), trajo consigo que se vieran antes los intereses teológicos de los dos sinópticos más tardíos, primero el de Lucas, que quiere ofrecer una exposición de la tradición apostólica de Jesús que asegure la fe y la vida cristianas, y describe a Jesús ante todo como el verdadero y prometido portador de la salvación para toda la humanidad que sufre por el pecado, la enfermedad y la miseria. Por la continuación de la obra de Lc en Act, se subraya la significación ejemplar de la vida de Jesús para el tiempo postapostólico y se describe la carrera victoriosa e indetenible de la Iglesia, carrera que comenzó con los apóstoles pertrechados de Espíritu. El escrito doctrinal de Mt, acentuadamente apologético y catequético, presenta a Jesús ante todo como el Hijo de Dios y el Mesías prometido, que primeramente fue enviado a su pueblo, pero, habiendo sido desconocido culpablemente por éste, pasó a ser el proclamador de la voluntad definitiva de Dios que llama al seguimiento, el fundador y maestro del verdadero Israel, del nuevo pueblo de Dios que abarca a todas las naciones, de la Iglesia.

Ya el libro de W. Wrede sobre el Misterio del Mesías en Mc, todavía no discutido completamente, había planteado la cuestión de las intenciones «teológicas» del primero de los evangelistas, que quieren presentar a Jesús como misterioso Hijo de Dios, como el proclamador que actúa en la fuerza y autoridad de Dios y que prepara a sus discípulos para su misión en el mundo; como el Hijo de Dios «cuyo misterio no es reconocido por el mundo y sólo es aceptado en la fe por los discípulos en el seguimiento de la cruz» (R. PESCH 824). Nuevos trabajos permiten concluir una alta actividad teológica por parte del creador del genus Evangelium (cf., además de la bibliografía citada por R. SCHNACKENBURG 78ss, E. SCHWEIZER, Mk en NTD 1 [1967], y R. PESCH, Naherwartungen, Tradition und Redaktion in Mk 13 [tesis Fr 1967]).

5. Cuestiones fundamentales y consecuencias

Por el hecho de resaltar el contenido teológico esencial de los escritos o grupos de escritos particulares del NT no se ha articulado todavía la teología neotestamentaria según lo exige nuestro disciplina, al menos por su nombre. De cara a esta finalidad se plantean cuestiones contestadas distintamente y, en parte, carentes todavía de una solución auténtica, especialmente por lo que se refiere al contenido objetivo y a su estructuración.

a) Todos los escritos neotestamentarios presuponen un proceso de tradición más o menos largo, en su mayor parte sólo oral, pero en parte también escrita. Había teología paulina, aunque en forma menos desarrollada, ya antes de la redacción de 1 Tes en el año 52; y hubo afirmaciones teológicas sobre el acontecer de Cristo ya antes de Pablo, tal como éste lo confirma clarísimamente con la paradosis de 1 Cor 15,3ss, que sirve de base a su teología de la resurrección (1 Cor 15). A la vista del estado de las fuentes, la elaboración de antiguas tradiciones de fe que determinan la teología en su progresivo desarrollo, de fórmulas de fe, de enunciados a manera de credo y de fragmentos litúrgicos, se presenta como un cometido difícil (principalmente en los Evangelios sinópticos), pero en buena parte ya resuelto felizmente. En consecuencia, el esfuerzo por descifrar la originaria proclamación apostólica de la salvación, con su posible (y diferenciador) desarrollo ulterior en el ámbito palestino y en el no palestino, como estrato más antiguo de una teología eclesiástica originaria, se tiene sin discusión por una empresa legítima de la teología neotestamentaria.

b) La cuestión más discutida es la de si la historia o al menos la predicación de Jesús ha de incluirse en la teología neotestamentaria o no. Mientras que J. Bonsirven y M. Meinertz todavía tratan despreocupadamente en primer lugar la proclamación de Jesús (Meinertz: doctrina, historia y persona de Jesús; Bonsirven eso mismo junto con el Cristo de Jn), autores más recientes, debido al conocimiento entre tanto seguro de que ya en los sinópticos la tradición de Jesús y la interpretación pospascual están íntimamente enlazadas y fusionadas, llegan a otras sugerencias. Según Schlier, aunque la vida (la palabra y la obra) y la muerte de Jesús sean directa o indirectamente la fuente de toda reflexión teológica de los autores neotestamentarios, y aunque se pudieran reconstruir históricamente «rasgos decisivos de la historia de Jesús», el esfuerzo por lograr una teología neotestamentaria puede (e incluso debe) por motivos teológicos prescindir de tales reconstrucciones. De otro modo surgiría la impresión de que se da un Jesús distinto del presente en la palabra proclamadora de la Iglesia, «de que, junto a las únicas interpretaciones legítimas del rema Xristou que dan los cuatro evangelios, hay todavía otra interpretación, la de la imagen histórica que se hace el investigador a partir de dicha historia» (Besinnung 28 A 3; cf. además 12ss). Schlier (a diferencia de Bultmann) explica la historia de Jesús como «presupuesto», pero no como parte de la teología neotestamentaria. R. Schnackenburg, considerando que esto es sólo «una verdad a medias», quiere — sin duda con intención mediadora — anteponer a la siguiente teología de cada sinóptico (19-32, 51-73) el mensaje de Jesús y los hechos salvíficos de su vida «según los Evangelios sinópticos» como un estrato bastante confuso y difícilmente aislable «de la proclamación y la teología comunes del cristianismo originario» (las cuales «esencialmente» coinciden con el originario kerygma apostólico, que debe tratarse previamente).

De todos modos, en este procedimiento no puede aceptarse sin más el intento de demostrar una identidad material, explícita o implícita, entre el Cristo que predica y el predicado después de pascua. En primer lugar porque no puede infravalorarse el progreso indiscutible de la revelación de Cristo, sobre todo por lo que se refiere a la significación reveladora de la «experiencia» pascual. A partir de esa experiencia, con ayuda de la Escritura y en diálogo con la historia, se hace explícita la significación del acontecer total de Jesús, que culmina en la milagrosa acción divina de la resurrección del crucificado, para Jesús mismo y para el nuevo punto de apoyo de la proclamación de la salvación en Israel y en las naciones. Y en segundo lugar porque, ante el hecho de la firme fe apostólica en que Dios respondió con un nuevo acto revelador al ajusticiamiento del plenipotenciario proclamador escatológico del incipiente reino de Dios, podemos mantenernos abiertos no sólo para la problemática de los títulos cristológicos, sino también para la que se refiere a la comprensión exacta de la muerte de Jesús y a su expectación del futuro (parusía para el juicio, exaltación a una existencia, igual a la de Dios en el tiempo intermedio).

c) La dificultad mayor para la teología del NT, que en concreto todavía está por elaborar, surge de una indiscutible pluralidad de teologías distintas. Según H. Schlier, «una exposición de la teología neotestamentaria propiamente ofrece sólo cierto número de fragmentos teológicos muy distintos formalmente y en cuanto al contenido, los cuales, por lo demás, apenas pueden compararse en lo que se refiere a su extensión, al grado de reflexión teológica y a la importancia interna» (Besinnung 30). Las dos peculiaridades de la teología del NT, la pluralidad y el carácter fragmentario, que se limita a ciertos aspectos y renuncia a una nivelación sistematizadora, están fundadas en varios factores; no sólo en la diferencia de origen, de experiencia, de escuela, del horizonte de pensamiento y de concepción de cada uno de los autores; sino también en el carácter ocasional de sus escritos, que como tales proclaman la fe en una situación determinada y toman posición ante necesidades, cuestiones y dificultades concretas. Los escritos mismos están condicionados a su vez por el distinto nivel espiritual y por las situaciones cambiantes de los receptores del mensaje salvífico, o sea, de los destinatarios de cada escrito. Así se plantea la cuestión metódica de cómo y hasta qué punto debe hacerse visible la unidad, sobre todo la unidad material, de esas teologías distintas (cf. sobre esto especialmente H. SCHLIER, Besinnung 19 29s; R. SCHNACKENBURG 17ss).

El procedimiento más recomendable (cf. R. SCHNACKENBURG 18s) parece ser el que en lo posible quiere mostrar por lo menos la unidad de trasfondo «mediante algunos grandes temas, p. ej., Dios, reino de Dios, Jesucristo, su muerte y resurrección, el Espíritu, la Iglesia, la fe, la vida nueva, etc.» (H. SCHLIER 19), o bien mediante sectores parciales, como la cristología, la eclesiología, la doctrina sobre el estado de salvación de los cristianos, etc. (R. SCHNACKENBURG 134-147). Pero ha de mantenerse como principio reconocido que la peculiaridad aquí observada de cada teología no puede difuminarse a favor de una unidad superficial, o que la teología de un escrito o de un grupo de escritos del NT no puede convertirse, explícita o implícitamente, en norma para censurar las restantes concepciones teológicas.

d) También ha de establecerse como principio que la relación entre la teología neotestamentaria y la sistemática, principalmente la dogmática, debe estar determinada por la función de un mutuo preguntarse, estimularse y examinarse críticamente. La teología dogmática puede incitar a la neotestamentaria a una interrogación más diferenciada de los textos. Y del testimonio de una «teología originaria», normativa para el desarrollo ulterior del caudal de la fe, la teología sistemática puede esperar para sí misma múltiples estímulos, p. ej., la reflexión sobre conceptos o hechos bíblicos fundamentales, ocultos u olvidados durante largo tiempo, una llamada de atención sobre enfoques no aprovechados o no agotados, pero, a veces, también ciertas «Lagunas». Sin embargo, a este respecto no debería olvidarse el límite que se pone a la función crítica y normativa (frente a la teología dogmática, que vierte todo el caudal de fe de la Iglesia en conceptos actuales) de la teología neotestamentaria, o de las teologías neotestamentarias particulares, por causa del mencionado condicionamiento histórico de sus afirmaciones teológicas, que no pueden sistematizarse con excesiva precipitación.

BIBLIOGRAFÍA: a) TEOLOGÍA DEL NT: A. Schlafter, 2 vols. (St 21922-23); Th. Zahn (L 1928); F. Büchsel (Gü '1948); Stauffer; Feine ThNT; Meinertz; Bonsirven NT; Buhmann; A. Lemonnyer - L. Cerfaux (P 1963); Schelkle, 4 vols. (Her-der Ba 197ss) b) SOBRE EL ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN: W. G. Kümmel: RGG3 I 1235-1251; Kümmel; H. Riesenfeld: RGG' II 1259-1962; H. Schlier: LThK2 I 444-449; R. Schnackenburg, 1967). c) SOBRE LA PROBLEMÁTICA EN TORNO A LA TEOLOGÍA BÍBLICA: W. Hillmann, WiWei 14 (1951) 56-67; S. Lyonnet: VD 34 (1956) 142-153; K. Rahner: LThK2 II 449 ss; H. Schlier: Besinnung auf das NT (Fr 1964) 7-24 25-35. d) OTROS TRABAJOS DE TEOLOGÍA BÍBLICA: F. Prat, La teología de san Pablo, 2 vols. (México 1947); L. Cerfaux, Jesucristo en san Pablo (Desclée Bit); O. Cullmann, El Nuevo Testamento (Taurus Ma 1971); idem, Cris-to y el tiempo (Estela Ba 1968); WBB; R. Pesch, Bibel, NT: SDG I 738-747; BThWB; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten (H 1967).

Anton Vögtle