C) HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

La historia de la t. como historia e historiografía de la t. cristiana puede entenderse, por un lado, como parte de la historia de la Iglesia, juntamente con la historia de los dogmas, y, por otro lado, como momento y presupuesto de la t. (histórica y) sistemática (juntamente con la -> exégesis; cf. también -> dogmática, teología -> moral).

Ciertamente, la historia de la t., como rama de la historia eclesiástica, debe (o debería) exponer muchas cosas que no se toman inmediatamente en consideración como «material» de la t. sistemática. La -> patrología (cuando no es meramente historia de la literatura en la época de los padres) puede ser considerada como primera sección de la historia de la t., precisamente como historia de la t. en la época de los padres; o bien se empieza con la historia de la t. allí donde terminan los «padres» y empiezan los teólogos, a saber, en la -> escolástica primitiva. Así como es posible estudiar la patrología puramente como historia de la literatura patrística, eso mismo se podría hacer también con la historia de la t.; pero entonces se escribiría una historia de los teólogos y de la literatura teológica como tal, lo cual sería ciertamente una empresa provechosa, de hecho muy poco cultivada. Pero la historia de la t. es concebida con razón como historia de la t. Así, naturalmente, está emparentada de cerca con la historia de los dogmas (y de los -> concilios), donde se cultiva mayormente. Pero se distingue fundamentalmente de ella, como el -> . dogma se distingue del -> teologúmeno. Es cierto que la historia de los dogmas no puede exponerse sin recurrir a la historia del desarrollo de la t.; pero una historia de la t. (precisamente como historia de los teólogos, de la literatura teológica, de las escuelas e instituciones teológicas, de los teologúmenos, de los conceptos teológicos particulares, de las formas teológicas de pensar, de los métodos teológicos, de los motivos, etc.) es, sin embargo, una cosa distinta de la historia de los dogmas, aun cuando estas dos magnitudes en el cultivo concreto de la t. raramente se separen. Esa historia de la t. puede también dividirse en la historia de las disciplinas teológicas particulares (historia de la exégesis, etc.). En cuanto la historia misma de la t. tiene a su vez una historia, puede ser parte y objeto de sí misma.

Una división acertada de la historia de la t. en períodos para esclarecer la forma peculiar de las épocas particulares, tropieza con dificultades parecidas (y en parte idénticas) a las de la división de la historia eclesiástica. Si la historia de la t. expone una parte esencial de la historia de la -> Iglesia, en la que se sustenta, y, por depender de ella, es un espejo de la misma, parece obvio que hagamos coincidir los períodos de ambas historias. De todos modos, con los períodos de la historia eclesiástica solamente, los de la historia de la t. quedan caracterizados en forma muy externa, y lo único que se hace es desplazar el problema, puesto que una división acertada de la historia de la -> Iglesia en períodos es a su vez un problema discutido y no solucionado. Además hemos de notar que de antemano deja de acertarse el cometido si en esta división se exige que los períodos temporales tengan más o menos la misma duración. Bajo estos presupuestos, quizás podríamos intentar una división de la historia de la t. como la que sigue. Aquí se reflexionará ante todo sobre la t. sistemática, que es espejo muy claro del espíritu de una época, en tanto ésta ha actuado sobre la teología.

I. La teología del principio

Por «principio» no ha de entenderse aquí simplemente un primer período de un tiempo más amplio, sino que el término ha de entenderse en el sentido de árjé, como principium que contiene el «todo en germen», ya por el mero hecho de que en este principio se hace la singular experiencia histórica de Jesús como el Señor crucificado y resucitado, que es lo válido, aquello a lo que la t. siempre está referida. Este período no es fácil de delimitar frente al que le sigue temporalmente. Cabría hacer coincidir esta t. del principio con el tiempo de la «comunidad cristiana primitiva» (-> cristianismo, A), con el de los apóstoles, con el de la constitución del NT. Pero quizás podríamos también prolongar este período hasta aquel punto en que la t. queda fijada en un espacio cultural particular como autointeligencia viva de la Iglesia, que de algún modo es ya Iglesia popular y oficial. En este primer período la t. es todavía ambivalente: proviene aún del AT y del ambiente de Jesús y, sin embargo, piensa también desde la mentalidad del helenismo (en su forma y religiosidad cotidianas). Esta t. del principio se subdivide en dos períodos.

a) La historia de la t. del NT (-> teología bíblica ll, -> Escritura ll). Ésta es tratada generalmente en la introducción al NT, en la exégesis y en la teología bíblica. Pero ha de incluirse también aquí, por cuanto dentro del NT (RAHNER v 33-53) hubo ya t., con su evolución (aunque garantizada en su normatividad). Es el tiempo de la primera reflexión, que continuará siendo normativa, sobre la experiencia originaria de Jesús de Nazaret: el tiempo en que el AT está todavía vivo como punto de partida de la argumentación teológica, el tiempo de la traducción de la experiencia de Jesús a una primera cristología (de la «descendencia») y de la tematización de la salvación sólo por la gracia, el tiempo de la experiencia de que entre pascua y la segunda venida de Jesucristo existe la -> Iglesia.

b) La historia de la t. entre el NT y la t. de la Iglesia imperial (o sea, entre los años 100 y 300 aproximadamente). La Iglesia ha abandonado ya el espacio veterotestamentario. Su interlocutor es ahora (casi exclusivamente) el helenismo y el imperio romano. Los -> apologistas buscan por primera vez hablar a los «cultos» en su lenguaje; se hacen los primeros y ya colosales intentos de una t. propiamente dicha, incluso sistemática (especialmente Orígenes) y se desarrollan los inicios de un «lenguaje teológico técnico»; la unidad y la diferencia frente aI origen veterotestamentario del cristianismo son profundizadas teológicamente (en la lucha contra Marción v el -> gnosticismo); se forma un frente defensivo contra la filosofía contemporánea de la religión (–> docetismo, gnosticismo); se logran los primeros puntos de apoyo para una t. de la Iglesia, que se ha desarrollado ya en forma claramente jurídica (lucha contra el montanismo, contra el novacianismo, discusión sobre el bautismo de los herejes); se delimita el canon de la Sagrada Escritura.

II. La teología dentro de un círculo cultural particular y homogéneo

Con la cristianización del imperio romano empieza otro gran período de la t. cristiana, en el cual se reflejan la unidad y la particularidad culturales del espacio en que aquélla vive. El hablar de «unidad» no significa, naturalmente, que esta t. no haya conocido escuelas, luchas, cismas, herejías y oposiciones. Pero todos compartían un espacio limitado geográfica y culturalmente y un horizonte común de inteligencia, que en gran parte no estaba sometido a reflexión y tenía una constitución muy compleja, por la herencia de la antigua cultura helenística romana, por el hecho de que el horizonte mismo de inteligencia estaba determinado también por el mensaje cristiano y (más tarde) por la peculiaridad y juventud de los pueblos germánicos. Todo este espacio de tiempo (que quizás pueda verse concluido con la —> ilustración o la revolución francesa, o en la actualidad), comparado con la t. del principio y con la t. que hoy va surgiendo lentamente, constituye una unidad real, por diferenciado que esté en sí mismo. Este espacio de tiempo se podría subdividir en tres partes:

1º. La fase del diálogo de la fe cristiana con una cultura espiritual limitada histórica y regionalmente (patrística).

2.° La fase en que la verdad objetiva de la fe se desarrolla a manera de un objeto y se articula sistemáticamente (edad media).

3° La fase de la reflexión subjetiva (trascendental) e histórica sobre la fe y las verdades de la fe (edad moderna).

Pero, en primer lugar, hay que reflexionar sobre la unidad de este período, que dura más de mil quinientos años. La peculiaridad común de todo este período (a pesar de toda su diferenciación interna, hasta la dura lucha entre ortodoxia y herejía) por primera vez ahora empieza a conocerse lentamente, cuando lo hemos abandonado ya y la conciencia eclesiástica comienza a admitir con tristeza esa despedida. No es cosa obvia,p. ej., que la t. futura haya de ir acompañada (lo mismo que antes) por una historia de los -> dogmas, la cual conducirá a nuevos dogmas, que así ella será la t. de una determinada historia cultural particular, que ambas cosas apenas puedan separarse, y que, dada la unidad que este horizonte cultural mismo, por encima de todas las «escisiones» la t. tenga todavía una unidad, la cual mayormente pasa desapercibida, o que esta cultura, porque se halla condicionada ella misma por el cristianismo, también está ahí como una cosa evidente que protege la fe y la t. Tales propiedades, y otras que aquí no podemos desarrollar, dan a ese espacio de tiempo y a su t. una unidad que lo separa muy radicalmente del tiempo que hoy empieza y de la t. futura. Aquí debe tenerse en cuenta lo siguiente: «También la baja edad media, también la t. de la reforma y la de la contrarreforma, también la t. del barroco y la de la ilustración, han de entenderse como consecuencias de decisiones fundamentales de una época anterior, las cuales se produjeron cuando la edad media echaba sus raíces» (WELTE 418) y sólo fueron sustituidas lentamente por el giro kantiano y los fenómenos que le siguieron.

a) La t. de la Iglesia imperial romana en oriente y en occidente. Como t., lleva el sello de su tiempo: el del -> neoplatonismo y el del pensamiento imperial y jurídico de los romanos (escuela teológica de -> Alejandría, teología de los -> padres griegos, teología de los -> padres latinos), sin que eso signifique una traición a lo originariamente cristiano, porque esto (la presencia de Dios en el mundo mismo) irrumpe una y otra vez en el pensamiento jerárquico de estratos (Dios, la realidad «más alta» y así la más lejana, «del más allá»). Así los horizontes de inteligencia previamente dados (los helenístico-romanos) son aquí muy influyentes, pero se ponen una y otra vez en tela de juicio (en forma más bien latente). Como t. de un pensamiento jerárquico de estratos, del orden y del «imperio», esta t. no es precisamente una t. de la historia y la esperanza, abierta a un futuro desconocido, sino una t. de contemplación mística que posee ya a Dios (por esto la escatología bíblica, aunque se sigue transmitiendo, propiamente no es objeto de reflexión teológica, o cuando es elaborada especulativamente, se nota una fuerte tendencia a la doctrina de la reconciliación universal [–> apocatástasis ]). La «t. agustiniana de la historia» es más bien una t. del diálogo eterno entre el bien y el mal, cuyo fin ha predestinado Dios; no es la t. de un futuro auténtico y de una historia de Dios mismo (por ello su t. inmanente de la –> Trinidad fue sustituida por la salvífica).

Materialmente los temas capitales de esta t. son tres, dos específicos de oriente y uno de occidente: -> Trinidad, -> cristología, t. de la –> gracia predestinante y necesaria (–> pelagianismo, –> agustinismo).

La doctrina de la Trinidad defiende contra el arrianismo que el Logos y el Pneuma (como poder de Dios que actúa en el mundo) son consubstanciales con el Padre (oponiéndose en cierto modo al pensamiento jerárquico del helenismo), y así enseña la presencia de Dios mismo en el mundo. En cristología (contra el -> monofisismo y el –> monotelismo, por una parte, y contra el –> nestorianismo, por otra) se afirma, con ayuda de conceptos griegos (physis-hypostasis), la inmediatez (unidad) entre Dios y el mundo (en la unión hipostática del Logos con la naturaleza humana de Jesús), y se expresa dialécticamente la autonomía del mundo (en la humanidad activa, con poder propio, de Jesucristo), p. ej., sin mezcla ni separación: Calcedonia. En la t. agustiniana de la gracia se hace claramente consciente la soberanía de Dios (y así un elemento voluntarista en la imagen del mundo); y en la imagen del hombre aparece un rasgo de pesimismo y selección, que en su acuñación extrema sólo poco a poco fue superado en el transcurso de la edad media y de la edad moderna.

b) La t. de la edad media (cf. -> escolástica, A, B, C, D, E). Comparada con la t. imperial de la patrística, esta t. se alza sobre el suelo nuevo de pueblos jóvenes de -> occidente, desde el cual la t. patrística aparece como auctoritas previamente dada. La fides quaerens intellectum, con un optimismo cognoscitivo fuertemente racional, pone en marcha una auténtica t., con aparato y técnica científicos, y distingue reflejamente (desde Tomás de Aquino) entre t. y una filosofía más o menos autónoma. La t. es concebida expresamente como «ciencia». La herencia antigua está presente con su platonismo y, en medida creciente, con su aristotelismo (cristianizado en el s. xiii). A pesar de todas las escuelas, claramente acentuadas, que están patrocinadas ante todo por las distintas órdenes religiosas, se da, sin embargo, una mentalidad común, que las acuña a todas fuertemente: evidencia de la auctoritas (filosófica y teológica); la Biblia es en cierto modo el «libro de texto»; propósito optimista de síntesis conceptuales (época de las «sumas») mediante una razón que apenas se pone a sí misma en tela de juicio; superación progresiva de un pesimismo agustiniano, gracias a la cual la «naturaleza» y el «mundo» son liberados lentamente en su «carácter secular» (por lo menos en principio); el giro antropocéntrico de la edad moderna queda iniciado ya hasta cierto punto (-> teología trascendental). Prescindiendo de una actitud dirigida ahora inmediatamente al «objeto», para la. cual el «sujeto» es uno de los muchos objetos; todos los contenidos del kerygma son materia de reflexión teológica (con intensidad diferente), yendo así más allá de la patrística, p. ej., superando a los capadocios y Agustín, prosigue el ulterior desarrollo especulativo de la doctrina de la Trinidad; se elabora ampliamente la doctrina de los ángeles, del pecado original, de la gracia santificante, del proceso de justificación, de la unión hipostática, de los sacramentos. En cambio, la t. de la historia de la salvación en general, la soteriología y la escatología, aunque son introducidas en el sistema, sin embargo, quedan expresadas todavía en un lenguaje muy precientífico y simbólico. Y la -> eclesiología se fomenta más en la práctica (papado) y en el –> derecho eclesiástico, que en la t. propiamente dicha.

c) La –> escolástica (F) del barroco (cf. también –> suarismo) en gran parte lleva adelante la alta escolástica (utilizando y superando el -> nominalismo de la tardía edad media), y disputa con la t. de la reforma, especialmente sobre la doctrina de la justificación y de los sacramentos, y sobre la eclesiología (-> reforma protestante, -> calvinismo); pero todavía comparte con esta t. (como t. académica) un terreno ampliamente común (lengua latina, filosofía suarista y escolástica, afán de sistema, cristología y doctrina trinitaria en gran parte comunes). La oposición entre t. católica y reformada fue elaborada «categorialmente» por lo que se refiere a cuestiones particulares, pero sin penetrar en los presupuestos «transcendentales», que, a medio reflexionar, están dados en Lutero (pero no en la ortodoxia protestante), y que fueron los precursores teológicos del «giro antropológico» en la filosofía de la edad moderna. Las discusiones dentro del catolicismo se refieren a la restauración de un -> agustinismo extremo en el -> bayanismo y en el -> jansenismo.

El interés científico (a partir del renacimiento) por la historia, da vida a la patrología, a la historiografía eclesiástica y la historia de los dogmas. La t. y la filosofía se distinguen más claramente que en la edad media.

La discusión con lo «moderno» como giro trascendental (-> cartesianismo) hacia el sujeto y como ilustración (en cuanto principio de una crítica racional de la -> ideología, de la -> religión y de la -> sociedad), se va imponiendo sólo muy lentamente, pues queda dificultada por la situación externa de la Iglesia que crea la -> revolución francesa, y es detenida por la neoescolástica (cf. -> escolástica, G), que con razón pone la t. (como ciencia genuina de la fe) a la defensiva contra el -> racionalismo y el -> modernismo, pero impide ampliamente el diálogo libre con el tiempo nuevo (como tiempo de una -> filosofía transcendental y de las incipientes ciencias «exactas»).

III. La teología del futuro

a) La transición desde la escolástica del barroco a la t. que empieza lentamente dio origen a la neoescolástica (contra la cual no se pudo imponer la escuela de -> Tubinga, orientada por el -> idealismo alemán). Aunque en gran parte esta t. fue restauradora, sin embargo, en el dominio de las ciencias histórico-teológicas y en el de la doctrina social cristiana logró realizaciones superiores a las de la escolástica del barroco. En la -> exégesis la t. católica por primera vez hoy alcanza lentamente y con esfuerzo el nivel de la exégesis protestante. La lucha de la neoescolástica (cf. -> escolástica, G) se dirigió en el s. xix ante todo contra el -> fideísmo, el -> tradicionalismo y el -> ontologismo, y a principios del s. xx contra el -> modernismo. Fue una t. sólida, eclesiástica, pero, prescindiendo de excepciones como Newman, muy restauradora, con unamiedosa actitud defensiva frente a los movimientos espirituales de su propio tiempo. La t. de los -> misterios y la nueva t. no pasaron de ser modestos intentos nuevos.

b) La nueva fase de la t. empieza con el final de la neoescolástica. El concilio Vaticano ir puede considerarse como el límite externo divisorio entre ambas épocas, aunque en gran parte ha pasado desapercibido como tal. Esta t. no puede moverse ya en una Iglesia que en lo profano y en lo social quiera ser o es un grupo cerrado; debe ser la reflexión científica y racional de la fe de una Iglesia que está en diálogo abierto (es decir, en un diálogo no conocido de antemano en sus resultados para el interlocutor eclesiástico mismo). Debe contar con el pluralismo de la filosofía, el cual ya no puede ser superado (cf. -> filosofía y teología); y por eso mismo hay que contar también con un pluralismo en la teología (cf. antes en A). Ha de dialogar inmediatamente con las ciencias actuales, porque éstas ya no se consideran «incluidas» y representadas en la filosofía. Aparte de las ciencias históricas y naturales, tiene que extender su diálogo a las ciencias sociológicas. Debe cultivar la exégesis con todos los métodos y tener en cuenta todos los resultados que la moderna exégesis crítica (protestante) aplica y logra.

Aunque la fe y el kerygma de la Iglesia tienen siempre en sus propios enunciados un momento teológico, no obstante la t. debe ser más consciente que antes de su distinción de la profesión de fe.

La reflexión sobre su historia, que es también un momento interno de la t. sistemática (porque es t. de la historia de la -> salvación y de la revelación), no sólo debe ver la continuidad de su única historia, sino también las figuras temporales de cada época de la misma, las cuales ni hacia adelante ni hacia atrás pueden mediarse adecuadamente entre sí, de manera que la t. así elaborada adquiere una relación inmediata con cada una de esas figuras temporales, de las cuales ninguna puede sustituir a otra. La historia de la t. debe llegar así a una «deducción del derecho y de los límites de los grandes pasos históricos» (WELTE 420) que ella ha dado. Sólo así esa historia se hace fructífera para la t. y es más que un simple testimonio de la continuidad de la tradición eclesiástica. La t. hoy no ha de ser tanto «explicativa» cuanto «reductiva», es decir, sin sobrecargar falsamente bajo el aspecto objetivo y pedagógico la autoridad formal del magisterio (la cual no se discute, pero descansa precisamente sobre fundamentos objetivos y existenciales que le preceden, los cuales han de esclarecerse siempre de nuevo), debe reducir las muchas afirmaciones particulares de la fe eclesiástica al núcleo sencillo y originario (aunque transmitiéndose a sí mismo históricamente) de la fe cristiana (cf. la doctrina del concilio Vaticano ii acerca de la hierarchia veritatum, en Unitatis redintegratio, n.° 11). Por esto la t. podrá estructurarse en sus tratados sistemáticos en forma muy distinta de la que ha sido usual. Es también una cuestión abierta si permanecerá la división tradicional de las disciplinas teológicas. En las formulaciones del magisterio eclesiástico la t. distinguirá, más claramente que hasta ahora, entre lo que aquí es reglamentación eclesiástica (justificada, pero variable) del lenguaje y lo que no puede en absoluto decirse de otro modo, si ha de alcanzarse la realidad de la fe. Esta t. será, por un lado, más abstracta que la anterior, porque, consciente de la analogía de todas las afirmaciones teológicas y de su referencia al misterio que debemos adorar, habrá de hablar con menos «imágenes» que hasta ahora; pero, por otro lado, será también educación y ejercitación para una sobria «segunda inocencia», en la cual el hombre acepta tranquilamente una t. que forzosamente ha de hablar in umbris et imaginibus.

En un tiempo en que el mundo del hombre, desde una naturaleza misteriosa, protectora y contemplada estética y metafísicamente por la «razón teórica» ha pasado a ser una cantera con cuyo material el hombre edifica su propio mundo a través de sus planes creadores, y con ello aprende a «manipularse» a sí mismo; en un tiempo que, por eso, es el de la razón práctica y el de una sociedad que actúa como único sujeto de tal irrupción creadora, con todos los riesgos colosales de semejante «titanismo» y de su acuñación por el pecado; una t. que quiera ser la de este hombre, no puede menos de ser la t. de una visión evolutiva del mundo y una t. «política», es decir, una t. que tenga entre sus cometidos la crítica de la sociedad.

La t. del futuro estará marcada por un notable pluralismo de teologías, el cual ya no puede superarse por completo a pesar de la única profesión de fe dentro de la Iglesia una. De ahí que, p. ej., pueda esperarse tranquilamente que haya una t. orientada en forma muy «positivista». Ésta no tendrá ya la mentalidad, muy extendida en la t. de los últimos tiempos durante siglo y medio, según la cual la t. sistemática, habiendo alcanzado un insuperable punto culminante, en el fondo ya no tiene otra tarea que contemplar su propia historia. Más bien, esta t. «positivista» del futuro conocerá muy claramente el condicionamiento histórico incluso de la t. más reciente, y será escéptica frente a la esperanza de superar ese condicionamiento, así como frente al intento de «suprimir» mediante una síntesis más alta el actual pluralismo en la t. A partir de aquí puede concebirse también otro tipo de t., en el cual esté en primer plano la cuestión de la -> hermenéutica y de la epistemología teológica. Es evidente que una hermenéutica teológica no puede ponerse en el lugar de la t. total, pero esto no excluye que una t. del futuro se ocupe muy centralmente de la cuestión de la hermenéutica teológica, del mismo modo que una filosofía del -> lenguaje no ha de absorber la totalidad de la filosofía, pero puede ser punto de partida y principio estructural de la filosofía.

Quizás en el futuro, como posición contraria a la racionalidad técnica de hoy, que se prolonga en una t. de la razón práctica y en la t. política y de crítica social, habrá también una t. de la contemplación, del «silencio en el campo», de iniciación a la experiencia mística. Con estas teologías, que quizás pueden presentirse, se cruza la -> teología trascendental como un momento en toda t. que se entiende a sí misma.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la Bibl. de los conceptos citados en el artículo. — Además los manuales de historia de la teología: Grabmann G; Hirsch; Hocedez; Hurter; A. Kolping, Katholische Theologie gestern und heute (Bremen 1964). — Además: G. Söhngen, Der Weg der abendländischen Theologie (Mn 1959); B. Weite, Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute: Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965) 410-426; Rahner VIII 13-149 (Die Gestalt gegenwärtiger und künftiger Theologie): H. Rondet, Historia del dogma (Herder Ba 1972).

Karl Rahner