RELIGIÓN
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Al hablar hoy de r., no se puede proceder de manera ingenua, sin especial reflexión. Ni siquiera, y menos todavía, cuando quien habla de r. considera que se entiende por tal el contenido mismo de su propia referencia a Dios. En efecto, la palabra r. representa un concepto que parece haber caído en descrédito. Ahora bien, si uno no quiere aceptar sin más este descrédito de la palabra r., tendrá que examinar las dificultades conceptuales de la misma y ofrecer una motivación filosófico-teológica del ulterior empleo de la palabra.

I. Sobre el concepto de «religión» y las dificultades que entraña

Hoy día se plantea explícitamente la cuestión acerca de una teología de la r. porque la bibliografía sobre este tema da la sensación de que el concepto de r. es algo puramente abstracto, que difícilmente se puede reconocer en las formas concretas de presentarse las religiones, y porque, por otra parte, se llega incluso a afirmar que la r., como actitud del hombre, es anticristiana.

1. Desde el punto de vista de la teoria de la ciencia, los filósofos de la r., con vistas a esclarecer el concepto, han elaborado ocho métodos que pretenden aportar criterios de lógica formal y objetivos para la obtención del concepto de r. El método de abstracción de algunos historiadores de las religiones, trata de desgajar la esencia de la r. haciendo abstracción de las peculiaridades de las diferentes religiones. Ahora bien, de esta manera sólo alcanza generalidades tan abstractas, que prácticamente carecen de valor para la inteligencia de actitudes religiosas concretas.

El método de adición, guiado por la idea de que la esencia de la r. debe ser complexiva y concreta, ha tratado de inventariar las aserciones positivas en todas las religiones, a fin de construir un concepto fundamental de r. Pero procediendo así ha olvidado que la esencia de la r. no se puede aprehender con la mera suma de todas las notas religiosas positivas, sino que debe representar un concepto necesario, gracias a cuya aprioridad nos hallemos en condiciones de distinguir lo accidental de lo esencial.

Mientras que el método de adición dio por supuesto un perfeccionamiento en la evolución histórica de las religiones, el racionalismo, por su parte, se sirvió del método de substracción, excluyendo de su consideración las religiones que habían alcanzado una modalidad histórica empírica, por juzgarlas meras formas decadentes, a fin de descubrir en las religiones la verdadera «esencia», la «verdad» espiritualizada. Ahora bien, el concepto de r. así alcanzado es tan ajeno a la realidad, que no logra hacer patente cómo la r. es histórica y por tanto algo que afecta al hombre.

Precisamente por esta falta de historicidad adolece también el método de identidad, que se emplea en la ortodoxia tradicionalista y también en determinadas sectas. Aquí se afirma que la esencia de la r. está establecida de una vez para siempre y, por tanto, no admite variabilidad alguna de sus posibilidades de expresión condicionadas por la geografía o por el tiempo.

Con el método de aislamiento (existente desde F. Schleiermacher, pero que también se observa en R. Otto y A. Nygren) se aísla un determinado rasgo en la r., digamos el sentimiento, o lo santo, o la vivencia religiosa; luego se constituye este fenómeno religioso en motivo de la r., y se identifica el motivo con la esencia misma de la r. La ventaja de este método de aislamiento se cifra en su concentración de motivos que sirvan para dirigir en la educación de la religiosidad, mientras que tiene el inconveniente de no satisfacer las amplias exigencias de un concepto esencial, pues excluye de la definición esencial motivaciones religiosas que, como, p. ej., la racionalidad, se dan también con la religiosidad.

El método de evolución o genético, que con diversas finalidades fue aplicado al fenómeno religioso por C.G. Jung, L. Feuerbach y S. Freud, parte de la hipótesis de que, en un punto crucial de la evolución individual o sociológica, fenómenos no religiosos se convierten súbitamente en r., una vez que el hombre no puede ya soportar su dependencia, sus temores o su pobreza. Entonces él transfigura su miseria con la proyección de un poder divino, al que confiere — para el tiempo que ha de seguir a la miserable vida del hombre — la capacidad de recompensarlo por haber soportado la miseria en el tiempo de este mundo. L. Feuerbach dice en ese sentido: «El hombre pobre tiene un dios rico.» Si bien puede darse que en la pedagogía terapéutica tenga éxito el aspecto psicológico de lo religioso aquí señalado; sin embargo, su generalización se convierte en una dictadura pedagógica guiada por la manía activista de pretender que al hombre se le debe devolver la libertad para que alcance su verdadero ser humano mediante la abolición de la r. La descripción fenoménica: «La r. es opio del pueblo», no pasa de ser una afirmación dogmática, que no prueba en modo alguno que la esperanza y el temor se conviertan en religión.

Ya antiguamente la gnosis y posteriormente también Hegel consideraron, por el contrario, la r. como una aceptación de la trascendencia del propio ser y como una entrega a la misma. Tenían por tanto una actitud positiva frente a la r., pero opinaban que esta aceptación y esta entrega, tras la «etapa previa de r.», logran su consumación en la razón. Los gnósticos, considerando que la razón es superior a la r., emplean el método de interpretación y sostienen que la r. sólo alcanza su verdadera esencia en el conocimiento filosófico. Ya Kierkegaard polemizaba contra esta hermenéutica, porque con ella la r. «se convertía en asilo para cabezas estúpidas».

Más allá de esta polémica, no se ve por qué solo la razón pueda conducir a la libertad de una ilimitada apertura y comunicación (K. Jaspers) ni la r. se puede describir como aceptación total de la -> trascendencia del hombre. La totalidad de exigencias de la r. puede preservar al hombre de automutilaciones ideológicas y consiguientemente del cercenamiento de su libertad, mejor que la pretensión totalitaria de la razón, la cual sólo llega a sí misma en el espíritu absoluto.

Finalmente, el método de las funciones, empalmando con el pensar histórico, descubre que en las representaciones concretas de la r. intervienen factores funcionales, que varían de una época a otra. Ahora bien, este método no indica el plan de construcción de estas funciones, de moda que no le es posible excluir de manera reformatoria como no religiosas una serie de funciones que van anejas a las religiones.

2. Esta simple ojeada a los diferentes métodos que se han empleado hasta ahora para lograr un concepto de r., muestra que a todas luces no basta con establecer criterios de pura lógica formal en la determinación del concepto de «religión».

Ésta puede ser una de las razones por las que la interpretación etimológica de la palabra «religión» sigue gozando todavía de cierto favor.

R. viene de la voz latina religio, que a su vez describe el acto religioso, y que suele derivarse de los tres verbos latinos relegere, religari y reeligere. Esta triple posibilidad de derivación de la palabra religio no debe todavía causarnos desazón. En efecto, puesto que relegere significa «volverse constantemente a», o también «observar algo a conciencia», sin duda esto que se trata de circunscribir debe merecer y hasta exigir solicitud por parte del hombre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda posibilidad de derivación, ya que religari se puede entender como «volver a ligarse» con el primer origen y el último fin del -> hombre; finalmente, ya que es posible al hombre existir olvidado culpablemente de su origen y de su fin, puede él, mediante la convicción religiosa y con la correspondiente conversión, «volver a elegir» el origen y el fin (que es lo que se denomina -> metanoia, -> conversión I, -> arrepentimiento), lo cual responde al sentido de la voz latina reeligere.

Por consiguiente, la posible reducción etimológica de la palabra religio a estos tres verbos descubre, en una visión de conjunto, un sentido convergente, que es más que etimología, pues representa una descripción de posibles formas de comportamiento religioso. No obstante, cómo uno no pueda darse por satisfecho ni siquiera con esta reducción etimológica con vistas a la descripción del fenómeno, se pone de manifiesto sencillamente por el hecho de que tal etimología sólo es posible en la lengua latina a partir de la palabra religio; y no se debe olvidar que el fenómeno religioso ha revestido múltiples formás lingüísticas. Así resulta paradójico el que The Encyclopedia of the Jewish Religion ni siquiera contenga la voz «religión», deficiencia que, sin embargo, se explica perfectamente, dado que en el pensamiento judío israelita no se puede alcanzar la concisión, junto con la riqueza de contenido, de la palabra latina religio, sino que allí el fenómeno religioso sólo se puede describir con una multitud de palabras.

3. El ejemplo mencionado nos enfrenta con las dificultades del método de las religiones comparadas, el cual, si no quiere disolverse en puro relativismo, tiene necesidad de una definición con vigencia general, que pueda mantenerse en todas las comparaciones de religiones. Ahora bien, aunque este concepto se mantuviera en un marco general y definiera la r., p. ej., como la creencia en poderes trascendentes, tal lugar común estaría condenado al fracaso en la comparación de religiones, pues el budismo y el taoísmo, aun cuando deben considerarse como religiones, no poseen la representación de poderes superiores que tengan todavía algo que ver con el proceso del mundo. Finalmente, si en vista de esa objeción se quisiera definir en forma todavía más general y vaga el objeto de toda r. como «realidad santa», este mimo concepto vendría a resultar automáticamente vacío de sentido en tanto no se osara determinar qué realidad puede designarse como «santa»,

II. Elaboración filosófico-teológica del concepto de «religión»

1. Ahora bien, hay que retener absolutamente que en la filosofía occidental de la -> religión, desde Platón y Aristóteles hasta nuestros días, lo -> santo ha indicado esa realidad que significa la r. Pero debe tenerse en cuenta a este respecto que el interés meramente teorético, la simpatía estética y la santidad ética se limitan a tocar, sin aprehenderlo, el concepto fundamental de «lo santo». En efecto, interés, estética y ética permanecen bajo los poderes del hombre que se designan como entendimiento, sentimiento y voluntad en tanto estas tres facultades no penetran la seriedad plena del ser uno mismo, que trasciende al hombre, pues aquí él sabe que no se trata de algo, sino de todo, de la integridad auténtica de lo santo.

2. Esta exigencia total que lo santo formula al hombre y este compromiso total (G. Marcel) han sido objeto de reflexión en la filosoffa cristiana de la r. en la época patrística y en la escolástica, que intentaron apreciar debidamente el fenómeno de la «religión».

3. Pensadores de la antigua Iglesia, tales como Justino, Tertuliano, Ireneo, Clemente de Alejandría, sabían muy bien que en filosofía el pensamiento precede a la palabra, porque filosofar es una reflexión que al fin intenta traducirse en la palabra. Por otra parte, sabían también que la -~ fe, y con ella la r., no es lo que yo pienso por mi cuenta, sino lo que se me ha dicho, que, como lo no concebido ni concebible por fuerza propia, afecta, llama, compromete (J. RATZINGER, Einführung in das Christentum [Mn 1968] 62 50). Si conocían, pues, la diferencia entre filosofía y fe, que se transmite en el cauce de la «palabra», sin embargo, conocían también el vínculo entre filosofía y r., que viene dado en el logos (cf. sobre este punto: -> filosofía, -> filosofía y teología, -> teología). Sabían cómo el fundamento que da sentido, el logos, fundamento sobre el que nos situamos, en cuanto -> sentido tiene que ser la -> verdad, porque un sentido que no fuera verdad sería un contrasentido, un absurdo.

El logos, como principio revelador de la r. había adquirido un significado universal en esta reflexión acerca de la dimensión interna que da sentido. Dondequiera que el obrar humano viene determinado por el logos (por tanto también en la filosofía) está en acción como don de Dios el lógos spermatikós y con ello hay también un alborear de la religión. En cambio, cuando el hombre, contra todo logos, ilógicamente, se fía de demonios o se hace incluso dependiente de lo irracional, entonces se produce por lo menos una deserción de la r. «natural» de los filósofos y, con la caída en manos de ídolos, surge, si ya no por principio, por lo menos en el terreno concreto, una situación de ceguera en la que el hombre, deslumbrado por apariencias vanas, no puede ya percibir el amanecer de la r. plena en la filosofía. Con esta valoración tan positiva del logos frente a una r. degenerada hacia lo irracional, se da también un sí a la presencia manifiesta de la r. en la filosofía. Agustín acertó muy inspiradamente a compendiar este sí, escribiendo: «La cosa misma a la que ahora se da el nombre de r. cristiana existió ya entre los antiguos y no faltó desde el comienzo mismo del género humano hasta que Cristo apareció en la carne entre nosotros; desde aquel momento es cuando comenzó a llamarse cristiana la verdadera r. que en todo tiempo había existido» (Ep. 102, 12, 5).

4. En la escolástica, Tomás de Aquino, empalmando con la apreciación positiva de la estructura racional del mundo por los padres de la Iglesia, con la ayuda de su antropología pudo relativizar todavía más el contraste entre el pensar extracristiano y la fe, y fundamentar así la -> libertad religiosa. Tomás atribuye a la r. la misión de ser portadora de la ordenación del hombre a Dios, y así pudo concluir que todos los que preguntan por la razón última y el fin último del mundo, asocian a ello el nombre de Dios (ST rt-ii q. 81 a. 1 y i q. 1 a. 2) y son por tanto religiosos. El entendimiento «natural» del hombre tiene — según Tomás — la capacidad de conocer, no ya la esencia, pero sí las obras de Dios, y puede por tanto formular analógicamente (no unívocamente) enunciados acerca de Dios como su meta final y, en consecuencia ser verdaderamente religioso (ST i q. 1 a. 7 ad 1). Así, pues, las afirmaciones sobre Dios en las religiones y en las filosofías han de considerarse como «preámbulos de la -> fe (B)» y, en cuanto accesos al camino de la fe, deben ser reconocidas comoreligiosas por los cristianos (acceso a la -> fe [A]).

5. Filósofos de la r. en el s. xx, tales como J. Maréchal y K. Rahner, apoyándose en el método trascendental (-> filosofía trascendental), han podido en cierto modo unir la visión antropológica de Tomás con la especulación sobre el logos de los -> apologistas, en cuanto éstos presentan al hombre en absoluto, trascendentalmente, como «oyente de la palabra». Sin duda tal concepción del hombre responde a aquella filosofía trascendental que muestra cómo el hombre quiere constantemente extenderse más allá de lo alcanzado y en definitiva más allá de sf mismo. Lo cual se puede reconocer, p. ej., en la estructura del pensar humano, que por encima de la multiplicidad del pluralismo quiere llegar al uno, y no pudiendo alcanzar en sí mismo esta totalidad del todo unificado, tiene que poner el fundamento de la unidad más allá del pensamiento, en el -> Dios trascendente. La trascendentalidad del hombre se puede reconocer también en sus acciones, que — como lo mostró M. Blondel — constantemente tienen que ir más allá de sí misma si no quieren detenerse supersticiosamente, ideológicamente en lo ya alcanzado y, en consecuencia, negar la potencia de la acción, parándose en alguna señal del camino, aunque ésta fue la ley bajo la cual el obrar se había puesto en marcha hasta ese presunto límite. Con otras palabras: La visión trascendental del hombre toma su totalidad en cuanto al pensar y al obrar más en serio que cualquier otro humanismo, puesto que, rebasando toda permanencia del hombre en sí mismo, ayuda a dar una respuesta positiva a la pregunta de la Biblia «¿No está escrito: Yo dije: Vosotros sois dioses?» (Sal 82, 6; Jn 10, 34), afirmando con Pascal que el hombre puede trascenderse a sí mismo (Pensées [éd. Brunschvicg] n.° 434) y que, por tanto, en principio no sólo es capaz de entrar, sino que además está llamado a entrar en el camino de la religión.

Salta a la vista que estas reflexiones de la filosofía trascendental, en que se desarrollan ulteriormente los esbozos de Tomás, toman en la debida consideración el fenómeno de la r. También el concilio Vaticano II comparte este punto de vista cuando dice que todos los hombres como personas «son impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y además tienen la obligación moral de buscarla, sobre todo la que se refiere a la r.» (Declaración sobre la libertad religiosa, n.0 2).

6. No obstante — reconociendo esta fundamentación antropológica general de la r. — hay que tener presente con el concilio Vaticano ii cómo el hombre, para adueñarse de la realidad, se ha constituido sistemas científicos cerrados sobre «cosas temporales» cuya autonomía viene dada con la aprehensión de leyes de los fenómenos y la prueba de rectitud mediante la práctica (Constitución pastoral, n° 36). Estas creaciones del espíritu humano con vistas a ampliar su capacidad de acción el mundo, se oponen con su coherencia de sistema cerrado a la búsqueda personal de la verdad que quiere avanzar teniendo en cuenta el compromiso religioso. La fascinación de los sistemas, que niega la r., se basa antropológicamente en la circunstancia de que el hombre en su búsqueda de verdad se encuentra siempre ante la -> realidad — la cual se ofrece primeramente en su -> mundo — y reconoce lo que él es capaz de realizar. La captación del mundo como captación de realidad ha originado no sólo fenómeno de la irreligiosidad, de la «ausencia de Dios» (Heidegger), de las «tinieblas de Dios» (Buber), del «mundo emancipado», sino también fenómenos de sustitución de la r., que se presentan como «teología después de la muerte de Dios».

7. Ahora bien, no es ciertamente una respuesta satisfactoria la que da Karl Barth cuando equipara tal sustitución de la r. con el concepto mismo de r., caracterizándola como hechura del hombre que quiere afirmarse frente a Dios e interpretando el cristianismo como juicio destructor de la r. Parece más leal, de cara a la libertad del hombre, tomar en serio antropológicamente la ley del comienzo de todo progreso y, por tanto, también del que conduce a sistemas de la realidad refractarios a la religión.

Naturalmente, el reconocimiento positivo del progreso, que aquí se reclama, no deja de ser problemático, porque hoy vivimos en un mundo sin r., que sin recurrir a Dios como «hipótesis de trabajo» resuelve problemas necesarios del progreso (D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión [Ariel Ba 1969]179-184 240-242 de la ed. alemana). No obstante, queda la cuestión de si este servicio prestado al hombre como «secularización» a partir de la fe (F. Gogarten), puede concebirse como «cristianismo sin r.». Aquí hay que tener en cuenta la objeción que se hace a sí mismo K. Barth (Der Römerbrief [Mn 21922] 390), a saber, que el hombre pecador continúa, hasta la realización escatológica, sujeto a las formas hechas por él mismo de su r., cuyas funciones de signo indicador se dan también en «Verdadera ciudad del hombre» de Harvey Cox — aunque en formas hasta ahora insólitas — por razón de la esperanza (Stadt ohne Gott? [St-B 31967] 161).

Por consiguiente, a fin de que la esperanza se traduzca en la práctica, hay que convenir con P. Tillich (Kairos II: Obras completas vi [St 1963] 37), que no hace el juego a la irreligiosidad, sino que dice en sentido de crítica de la r.: «Sólo donde hay r. es perceptible el no divino a ella.» Pero también en Tillich habrá que preguntar si la fe sin r. que podría pronunciar el «no» de crítica ideológica a todas las desfiguraciones en la concreta r. cristiana eclesiástica, no es una abstracción más bien que un ideal (cf. H.R. SCHLETTE, Der Katholizismus als Religion, en Deutscher Katholizismus nach 1945 [ed. por H. Maier, Mn 1964] 95; acerca de J.A.T. Robinson, cf. B.E. BENKTSON,

Christus und die Religion. Der Religiosbegriff bei Barth, Bonhoef fer und Tillich [St 1967] 57). De la abstracción de la «fe pura» en el llamado cristianismo sin r. no puede vivir nadie con capacidad de acción, sencillamente porque en el panorama no desfigurado de la historia humana se plantea la cuestión de cómo el hombre que tiene conocimiento del mundo hecho por él hallará el ánimo para afirmar simplemente «su comportamiento respecto de la propia esencia» (L. FEUERBACH, Obras completas vr [ed. por W. Bolin-F. Jodl, St 21960] 238), que deberá presentarse como un comportamiento capaz de acción respecto de los los propios sistemas.

Sería ciertamente poco serio — y en ello tiene razón la «crítica de la -> religión» contra un «cristianismo sin r.» — querer introducir religiosamente a Dios como tapaagujeros para llenar lagunas de sistemas o como proyección de una imagen ideal forjada autónomamente por el hombre. A la corrección de tales concepciones no puede, sin embargo, aportar nada una «fe pura» en cuanto tal, no articulada religiosamente, de un cristianismo sin r., porque siendo una abstracción, es incapaz de obrar, a menos que tal fe se articule en forma concreta, sacrificando con ello la pureza de su abstracción.

En los esbozos, no sólo filosófico-religiosos, sino también pragmáticos, de cristianismo sin r., por las razones mencionadas viene sustituida la «fe pura» por la categoría de «servicio». Ahora bien, puede darse que el «servicio» en el mundo se entienda en forma posteísta y, por tanto, no se sienta comprometido con ningún grupo religioso confesional. Sin embargo, a pesar de todo el énfasis que se ponga en la aconfesionalidad, conviene recordar que el servicio, en tanto que función, se inserta en un complejo de grupo sociológico, por lo cual tarde o temprano se constituirá también, bajo la categoría de «representación» cristiana (D. SÖLLE, Stellvertretung [St 1965]), en una nueva confesión con nuevas formas religiosas. Quien derive de la fe cristiana la «-> secularización», a fin de salvarse de un «secularismo» encerrado en un determinado sistema, destructor de la libertad y, por tanto, inhumano, no podrá esquivar la cuestión primordial de la r., a saber, cómo pues está Dios en el mundo. Con otras palabras: sinceramente, no querrá realizar un «cristianismo sin r.», sino un nuevo cristianismo religioso revolucionario. También tal «cristianismo» será religioso. Entonces sólo quedaría por resolver la cuestión de hasta qué punto tal grupo con capacidad de acción podría saberse todavía comprometido con el cristianismo, no la de si es o no religioso.

Parece inconcebible que cristianos que sirven al hombre, que son por tanto operantes, puedan ser arreligiosos. Si ello es así, parece lógico que, en lugar de hablar de «cristianismo arreligioso», se haga patente el servicio a la libertad en el ámbito mismo de la r. representada en el cristianismo.

8. El camino del hombre hacia el -> futuro absoluto, que sólo puede ser Dios, pone de manifiesto lo que significa r., si con A. Mitscherlich se hace referencia a la incapacidad de afligirse que se da en todo sistema y con todo sistema. Si se quiere permanecer en camino, entonces la capacidad de afligirse, en tanto que «interioridad oculta» del hombre, de la que habla Kierkegaard en la «religiosidad A», se debe exhumar como esa conciencia de culpa que infunde capacidad de entristecerse. Finalmente, si se tiene con Kierkegaard la convicción de que tal conciencia filosófica de culpa es, sí, una modificación del sujeto en el sujeto, pero no libra de la tristeza, mientras que la conciencia de pecado de la «religiosidad B» es la modificación del sujeto mismo, entonces este traspasar la «absurdidad» filosófica (A. Camus) puede conducir a la r., porque la conciencia de pecado remite más allá de uno mismo a la convicción de que «fuera del individuo debe existir un poder que haga ver al hombre que por haber venido a ser lo que es, es otro del que era: ha venido a ser pecador. Este poder de Dios en el tiempo (Abschliessende unwissenschaf tliche Nachsrift, tomo II [D 1958] 297).

Con otras palabras: quien no quiere quedarse dentro del sistema sin capacidad de afligirse, quien tampoco quiere, en la conciencia de culpa, abandonarse tristemente al permanente dolor del mundo, puede enfrentarse con la culpa como -> pecado delante de Dios, y así, en su r., quedar libre de sí mismo y para Dios. Por razón de la libertad del hombre es necesario su camino hacia Dios, al que llamamos. La r. es por tanto juicio del aprisionamiento en sistemas y en el dolor del mundo, y como juicio es al mismo tiempo notificación de la -> redención, que libera al hombre respecto de sí mismo porque lo hace libre para Dios, que se entrega a sí mismo revelando. El futuro de la r. es, según esto, ese ordo ad Deum que como r. natural llega a su meta en la ->revelación. «El cristianismo es la redención de la r.» (H. FRIES: HThG n 440), aunque también se puede decir con verdad que el -> cristianismo, en tanto que promesa, ciertamente lleva en sí — recibiéndola de Dios — la plenitud que consuma la r., pero todavía no es tal plenitud como acabada. La r. tiene siempre carácter de promesa y es un quehacer en el camino. La r. es quehacer humano en el camino hacia Dios, que se acerca al hombre como auxiliador para atraerlo hacia sí.

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Norbert Schiffers