PREDESTINACIÓN
SaMun
 

I. Concepto e historia del problema

Ante todo hay que distinguir claramente dos aspectos del problema: la presciencia divina pertenece sólo al orden del conocimiento, pero la p. implica mucho más. A saber: Dios, causa primera, mueve las causas segundas, aun las voluntades humanas, de tal forma que sus libres decisiones son a la postre efecto de una causalidad suprema de Dios, y esta causalidad tiene por objeto el conjunto de una vida, no menos que las opciones particulares; y, sin embargo, el hombre permanece libre bajo la acción divina. Estas ideas generales están confirmadas y precisadas en la sagrada Escritura.

El AT evoca a menudo la ciencia infinita del creador. Recuerda también su omnipotencia, que le permite usar sus criaturas como instrumentos de su cólera (Is 10, 5s15) o de su misericordia (45, 1). Muestra como instrumentos de su cólera (Is 10, 5ss (Éx 7, 3), pero insiste igualmente sobre la libertad del hombre y la misericordia divina, que puede crear en él un corazón nuevo (Ez 36, 26). También el NT presenta a Dios cegando a los hombres y endureciendo al pecador (Jn 9, 39), pero habla también de la gracia liberadora (8, 36). Los textos más característicos están en la teología de -› Pablo. Dios es absolutamente independiente, salva al que quiere y endurece a quien le place (Rom 9, 14-18). Nadie puede oponerse a su voluntad, ni discutir con él. Como el alfarero, es dueño del barro que ha plasmado (9, 19-24). Antes de que nacieran, amó a Jacob y rechazó a Esaú (9, 11ss).

Los padres griegos interpretaron estos y otros textos sobre todo de cara a la libertad humana. Pero, como escribieron antes del -> pelagianismo, no desarrollaron aquellos conceptos que permiten precisar las relaciones entre -> naturaleza y gracia, así como una distinción de los diversos aspectos de la gracia y una reflexión sobre el problema del initium fidei y de la perseverancia final. De ahí que, sin razón, se haya podido acusar a alguno de ellos de haber caído en el error del semipelagianismo.

Agustín es prácticamente el primero que vio y abordó este problema con todas sus implicaciones. Aunque afirmó la necesidad de la cooperación del hombre a su salvación, puso todo su ahínco en recordar la independencia de Dios. Al principio desconocía la necesidad de una gracia interior en el llamamiento a la salvación; pero, desde 397 (Quaestiones ad Simplicianum, PL 40), corrigió su concepción. Por esta época, la mayoría de los padres tendían a unir directamente el llamamiento al bautismo con la perseverancia final, como si todos los cristianos (fuera del caso de herejía, cisma o apostasía) tuvieran segura su salvación. Tanto en sus sermones como en diversos tratados (De fide et operibus, PL 40), Agustín hizo ver que un cristiano puede condenarse. Así el problema de la p. quedaba unido con el de la perseverancia final. Hacia el fin de su vida, respondiendo a preguntas de diversos monjes, Agustín precisó su doctrina sobre la gracia en De correptione et gratia (426: PL 44, 915-946), De praedestinatione sanctorum (ibid., 959-992) y De dono perseverantiae (429: PL 45, 993-1027). Como consecuencia del pecado original, la humanidad está entregada a la condenación; pero Dios rescata de esta massa damnationis a los que ha destinado a la salvación, los cuales se salvan infaliblemente. El número de los elegidos está fijado desde la eternidad. Sin reprobar positivamente a los no predestinados, Dios permite que éstos se condenen libremente por razón de sus pecados.

Aceptada en principio por occidente, la síntesis agustiniana fue fuente de conflictos. Así, en el siglo ix, provocó la disputa carolingia de la predestinación (Gottschalk), en que dos concilios igualmente ortodoxos se oponían entre sí (Quiercy y Valence, Dz 316-325). A fines de la edad media, Wiclef y Juan Hus se apropiaron nuevamente las tesis agustinianas, y las interpretaron en conexión con su eclesiología dándoles el sentido de que un mal papa o un obispo infiel a sus deberes no pertenece al cuerpo de los predestinados y, por tanto, no puede exigir ninguna autoridad en la Iglesia (Dz 588 606 646ss).

En el siglo xvi, Lutero y Calvino sacaron de contexto esta concepción. Para Calvino (-> calvinismo), como para Agustín, unos están elegidos y otros condenados desde toda la eternidad; pero la p. y la reprobación son entendidas aquí independientemente del problema del pecado original. Dios, ser infinito, creador y dueño soberano de las criaturas, dispone de ellas como le place para su gloria (p. supralapsaria: Institutio christiana, III, 21-24). En el sínodo de Dordrecht (1618-1619), los calvinistas intransigentes, discípulos de Gomar, vencieron a los arminianos, que habían reaccionado contra esta tesis despiadada.

En la Iglesia católica, Jansenio intentó superar las disputas sobre la gracia volviendo directamente a Agustín (-3 jansenismo). Sin llegar a la p. supralapsaria del calvinismo, basa su sistema en el pecado original, la impotencia del hombre, la gratuidad de la gracia y la independencia de Dios. Así se viene a negar la eficaz voluntad salvífica universal de Dios. Contra tales afirmaciones, la Iglesia declara que Cristo murió por todos los hombres, no sólo por los predestinados, y ni siquiera por los justos o los creyentes solamente (Dz 1096 1294 1379).

La teología escolástica postridentina batalla mucho en torno a la eficacia de la graciay en torno a la p. y reprobación. A decir verdad, el problema se abordó entonces sobre una base demasiado estrecha. Se creía que a los herejes, cismáticos e infieles les esperan las penas del infierno. En este contexto se discutió el problema bajo el punto de vista de si los justos son predestinados antes o después de considerar sus futuros méritos. Lessio hace depender la p. de la consideración del mérito. Esta tesis, rechazada no sólo por la escuela tomista, sino también por Belarmino y Suárez, prevaleció finalmente en la Compañía de Jesús y en muchos otros teólogos. La escuela dominicana, que se orienta más fuertemente por Agustín, subraya ante todo la presciencia y omnipotencia de Dios, y afirma precisamente que el -» mérito del hombre es también fruto de la gracia y que la perseverancia final es un don especial. Pero tiende a admitir una reprobación negativa de quienes no caen bajo la p., que es indebida por esencia. Los teólogos de esta escuela no quieren a ningún precio que Dios pueda parecer dependiente de sus criaturas. Según ellos, hay una alternativa ineludible «entre un Dios (soberano) que determina, o un Dios determinado» (por la criatura).

En nuestros días, los mejores tomistas piensan que se debe abandonar esta perspectiva del problema. Pues de hecho Dios no está en el tiempo; su trascendencia lo sitúa en una eternidad que no sabe de pasado ni futuro, sino que es un eterno presente, y todavía este concepto es inadecuado. Agustín lo había dicho ya, pero las necesidades de la polémica le obligaron a bajar al terreno de sus contrarios y hablar como si Dios hubiera escogido a Jacob y reprobado a Esaú antes de todo acontecer. Este antes sólo es admisible a condición de que se entienda metafísica y no históricamente. Según Tomás, «Dios en un solo acto conoce todas las cosas en su esencia y las quiere a todas en su bondad. Si, pues, en Dios el entender la causa no es causa del conocimiento de los efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los medios estén ordenados al fin. Por consiguiente, quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere esto» (ST i q. 19 a. 5). En este sentido explicaba la relación entre gracia, mérito y gloria (ST t q. 23 a 5). Y dentro de esta visión hay que ordenar también la oración intercesora de los santos, a los que se atribuye la posibilidad de intervenir en la p. (ST I q. 23 a. 8). Cuando se dice que el número de elegidos está inmutablemente fijado, eso sólo significa que Dios no tiene que esperar el fin del mundo para conocer la suerte final de cada uno. Pero Tomás mismo no fue capaz de mantener su punto de partida fundamental en esta pregunta, pues usa fórmulas que falsean las perspectivas, como si Dios, antes de todos los tiempos, hubiera dibujado en su mente un cuadro del mundo en que la luz exigía las sombras (ST i q. 23, a. 5 ad 3).

El verdadero problema está en nuestra impotencia para expresar en términos humanos la manera cómo Dios, causa primera de todo lo que es, obra por las causas segundas, en particular a través de nuestra libertad, para hacer un mundo en que unos se salvan y otros se condenan, sin que nadie pueda acusar a Dios de injusticia ni de parcialidad (Dz 142 2007 805ss).

Como la Iglesia misma, los autores espirituales hablan deliberadamente un lenguaje antropomórfico, asiendo — como dijo Bossuet — los dos cabos de la cadena, sin saber cómo se juntan (cf. De Imitatione Jesu Christi, lib. i, c. 25, n. 2). Lo que a primera vista se presenta como una abstracta verdad metafísica, es la armonización concreta de la sutil yuxtaposición y compenetración entre la gracia y la libertad. En los siglos XVII y XVIII, algunos teólogos pensaron que Dios, cansado de las resistencias de ciertos pecadores, podía abandonarlos desde esta vida a su triste suerte y dejar que se condenaran. Sacaban una consecuencia demasiado rápida de una fórmula agustiniana recogida por el concilio de Trento: Deus neminem deserit nisi prius deseratur (Dz 804). Hoy comprendemos mejor que las afirmaciones de la Escritura sobre la omnipotencia de Dios y la eficacia de la gracia deben equilibrarse por la consideración de la libertad del hombre y de la infinita -a misericordia divina.

La teología de la p. debe tener siempre ante sus ojos los dos momentos. Cuanto hacemos de bueno viene de Dios; en el orden sobrenatural nada positivo puede hacerse sin la gracia; el llamamiento a la salvación eterna y la perseverancia en la gracia, recibida en el bautismo o recuperada por el sacramento de la penitencia, son don de Dios. Es más, hay que pensar que la perseverancia final es don más grande que la totalidad de los otros dones (cf. Dz 806). En realidad, nuestra vida entera está en las manos misericordiosas de Dios. Sin embargo, nuestra vida espiritual es un diálogo con un Dios personal, no una simple relación con el ser absoluto.

Estas reflexiones nos remiten al problema de la -> encarnación redentora en relación con el problema de la p. en general, que Tomás desarrolla hablando de la p. de Jesucristo y de nuestra p. en él: «Si en la p. se considera la acción predestinante, la p. de Cristo no es la causa de nuestra p., pues Dios en un mismo acto ha establecido su p. y la nuestra. Si consideramos, en cambio, la p. según su fin, la p. de Cristo es la causa de la nuestra. Pues por la p. Dios ha ordenado desde la eternidad nuestra salvación de tal manera, que ésta sea operada por Jesucristo. En efecto, cae bajo la p. eterna no sólo lo que ha de acontecer en el tiempo, sino también la manera y el orden de realización de esto en el tiempo» (ST ni q. 24 a 4).

Henry Rondet

II. Reflexión teológica

La p., que está dada ya con el misterio de la causalidad universal de Dios en su relación con la libertad autónoma de la criatura, es sólo la aplicación (en el plano del obrar) del misterio de la coexistencia de la infinita realidad divina con el ente creado, que es verdaderamente y tiene, por tanto, realidad auténtica, distinta de Dios, válida ante él mismo, y que precisamente como tal está sostenido totalmente por Dios (cf. relación entre -> Dios y el mundo). Así, pues, la p. designa el eterno designio divino respecto del fin sobrenatural del -> hombre como individuo, en cuanto este estado final (y los acontecimientos que lo deciden en la historia del hombre) es querido por Dios con absoluta voluntad, no sólo como meramente debido, sino como meta que efectivamente ha de alcanzarse. A este respecto, la p. se entiende de manera que incluya la reprobación como una modalidad (aunque de otra especie) de p. junto a la p. para la gloria, o que, como p. para la gloria, constituya la antítesis de la reprobación.

Dios, como fundamento absoluto que por su acción libre confiere realidad a todo (->creación), no sólo contempla el mundo en su marcha, sino que debe quererlo para que sea lo que es. Este querer divino tiende de antemano al todo de la realidad querida y es igualmente inmediato respecto de cualquiera de sus momentos particulares. Ese querer no puede estar determinado por nada más que por la libertad sabia y santa de Dios mismo, que es necesariamente incomprensible e inapelable. Sólo el reconocimiento de esta libertad no fundada que es fundamento de todo, logra la criatura la recta relación religiosa con Dios como Dios. Por eso hay una p. a la gloria para los hombres que se salvan, porque éste es el punto culminante y el término de la historia del mundo y de la humanidad (Dz 805 825 827). En cuanto la p. se refiere al todo de la salvación humana como tal (por buena decisión moral y [oil por situación salvífica gratuitamente concedida, ambas cosas posibilitadas por la gracia eficaz; por la perseverancia y por la gloria que de ella se sigue), la p. tiene como origen único el libre -> amor de Dios. Pero en cuanto tal amor quiere la gloria del hombre (en el caso del que ha llegado al uso de la libertad racional) como dependiente de su decisión moral (d., sin embargo, -> limbo); quiere, pues, sin fundamento una salvación eterna cuyos momentos tienen entre sí una relación de fundamentación.

La p. a la gloria de la criatura racional en conjunto es una realidad que se ha hecho ya escatológicamente patente en -> Jesucristo (–> escatología). Referida a cada hombre peregrinante en particular, la p. es desconocida, pero es objeto de confianza y oración. La p. no suprime la libertad de la criatura, su responsabilidad y su relación dialogística con Dios, sino que es fundamento de todo ello, porque la voluntad de Dios puede tender precisamente —y tiende de hecho en la trascendencia de su causalidad — a la constitución del hombre libre y de su acto. Donde se entiende la p. como eliminación de la responsabilidad y libertad humanas en la obra de la salvación eterna (determinismo teológico), se da un predestinacianismo herético (Dz 300 316ss 320ss 816 827). No hay p. positiva y activa al pecado ni, consiguientemente, al abuso de la libertad. Tal p. es incompatible conla santidad de Dios y su voluntad salvífica universal (-> salvación), y tampoco es teológicamente necesaria, porque la maldad de la acción pecadora como tal, por ser deficiencia óntica, no requiere causalidad divina positiva. Dios no quiere el pecado, aun cuando lo «prevé»; lo permite simplemente; y quiere de manera positiva las penas del pecado (p. a la condenación como pena) en cuanto consecuencia de éste, no como razón del designio divino de permitir el pecado (Dz 300 316 322).

BIBLIOGRAFÍA: F. Saint-Martin, La pensée de St. Augustin sur la prédestination (426-430) (P 1930); X. M. Le Bachelet, Prédestination et gräce efficace. Une controverse dans la Compagnie de J6sus (1610-30), 2 vols. (Lv 1931); S. Tromp (P. en Belarmino): Gr 14 (1933) 248-268 313-355; P. Vignaux, Justification et Prédestination au XIV' siécle (P 1934); F. Stegmüller, Die Prädestinationslehre des jungen Vázquez (Mr 1935); ThW IV 175-197, V 453-457; K. Barth, Gottes Gnadenwahl: ThEx 47 (1936); Barth KD II/2; L. Pellaud, Prosperi Aquitani doctrina de praedestinatione (Montreal 1936); N. Karbach, Der allgemeine Heilswille Gottes und seine Stellung im Prädestinationsproblem (Simpelveld 1937); L. Gómez Hellin, Praedestinatio apud I. Card. de Lugo (R 1938); E. Elorduy (P. en Suárez): AAG 10 (1943) 5-150; H. Rondet, Gratia Christi (P 1948) ; A. Arbeola, La doctrina de la predestinación... en J. M. de Ripalda (Pamplona 1950); L. Ciappi, La Predestinazione (R 1954); W. Pannenberg, Die Prädestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang mit der scholastischen Lehrentwicklung (Gö 1954); A. Alonso Antimio, De la predestinación divina y de su conciliación con la libertad humana (Ma 1955); A. Zumkeller (P. en Ugolino de Orvieto): Augustiniana 4 (1954) 109-156; G. W. Locher (P. en Zuinglio): ThZ 12 (1956) 526-548; G. Gloege (P. en K. Barth): KuD 2 (1956) 193-217; G. Nygren, Das Pr8destinationsproblem in der Theologie Augustins (Gö 1956); J. Rabeneck (P. en L. de Molina): Scholastik 31 (1956) 351-369; Schmaus D III/2 §§ 213-216 (bibl.); D. Imman, Die Erwählungslehre in der gegenwärtigen Theologie (tesis mecan. Mz 1957); E. Dinkler, Prädestination bei Paulus: homenaje a G. Dehn (Nenkirchen 1957) 81-102; L. Wächter, Rabbinischer Vorsehungs- und Schicksalsglaube (tesis metan. Je 1958); W. Pannenberg, Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationsbegriff Luthers: KuD 5 (1959) 218-237 259-288; S. Grabowski (P. en Agustín): Augustinus 4 (P 1959) 329-352; C. Zimara (P. en Agustín): FZPhTh 6 (1959) 271-299 361-394; J. Moltmann, Prädestination und Perseveranz (Neukirchen 1961); C. H. Ratschow-E. Diaklee-E. Kähler-W. Pannenberg: RGG3 V 479-489 (bibl.); V. Boublík, La predestinazione (R 1961); ídem, (P. en Duns Escoto): Miscellanea Antonio Piolanti I (R 1963) 207-225; A. Trapé,A proposito di predestinazione S. Agostino ed i suoi critici moderni: Divinitas 7 (R 1963) 243-284; M. J. Farrelly, Predestination, Grace and Free Will (Westminster [Maryland] 1964); H. Rondet, La gracia de Cristo (Estela Ba 1964); W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie (Gö 1964); A. Alonso, De la predestinación divina (Studium Ma 1964); J. Rossignoli, El determinismo en la sociología positiva (Casals Ba 1903); V. Solano, La predestinación y reprobación de los hombres según el sentido genuino de las escrituras y la razón (U. de Cuenca [Ecuador] 21965); R. Bernard (P. en Agustín): Recherches Augustiniennes III (P 1965) 1-58; A. Bsteh, Zur Frage nach der Universalität der Erlösung. Unter besonderer Berücksichtigung bei den Vätern des 2. Jh. (W 1966); H. Rondes (P en Agustín): Sciences ecclésiastiques 18 (Montréal 1966) 229-251; R. Schäfer, Zur Prädestinationslehre beim jungen Melanchthon: ZThK 63 (1966) 352-378; U. Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus (Mn 1968)227-264.

Karl Rahner