PASCUA
SaMun
 

I. Misterio pascual

1. El concilio Vaticano II emplea reiteradamente la expresión mysterium paschale como designación sintética del acontecimiento de la salvación cristiana en sus aspectos más esenciales: el misterio pascual de la pasión, resurrección y ascensión de Cristo es el cumplimiento de la obra redentora de Cristo prefigurada en el AT y consistente en la victoria sobre la muerte y en la concesión de la vida (Sobre la liturgia, n.° 5). Consiguientemente, ese misterio es origen de la Iglesia y de los sacramentos, del bautismo y de la eucaristía ante todo (ibid., n.° 5 61; cf. n.° 10 47). De ahí se sigue el carácter pascual de la vida cristiana, que es participación sacramental y existencial en el misterio pascual de Cristo, al que se incorporan los cristianos por el bautismo y la eucaristía (ibid., n.° 6), y que ellos, en virtud de una unión con Cristo (la cual de algún modo afecta también a los no cristianos) han de reproducir concretamente en la vida diaria (Sobre la Iglesia en el mundo actual, n.° 22; cf. n.° 38 52), tal como lo reprodujeron ejemplarmente los santos (Sobre la liturgia, n.° 104). Eso se hace posible por la liturgia, cuyos dos focos — la eucaristía semanal del domingo y la p. anual — celebran y representan el misterio pascual (ibid., n° 106ss 119; cf. n.° 102), en el que los sacerdotes y los obispos deben introducir a los fieles por medio de la predicación (Sobre la formación sacerdotal, n.° 8; Sobre los obispos, n.0 15; cf. el Decreto sobre las misiones, n.° 14).

2. La vida de Cristo está marcada ya en el Nuevo Testamento por el misterio pascual: a) una fiesta judía de p. fue la «hora» determinada por el Padre desde la eternidad; y, según los Evangelios, Jesús se acercó conscientemente a esa hora.

b) Jesús murió como «nuestro cordero pascual» (1 Cor 5, 7; cf. Jn 19, 34 36; 1 Pe 1, 18ss), y del vocabulario pascual veterotestamentario procede una gran parte de los temas y términos soteriológicos (p. ej., la familia de términos relacionados con «redimir») que expresan la salvación eterna operada por el hecho pascual neotestamentario. c) La cena de despedida de Jesús, por la que se funda etiológicamente la representación memorial-eucarística de Cristo y su obra, es vista por los sinópticos en relación con una comida pascual judía de origen veterotestamentaria (esta relación teológica es importante; en cambio, tiene una importancia meramente secundaria la cuestión de si la última cena históricamente fue en realidad una comida de p.; por el hecho de que en tiempo de Jesús se seguían distintos calendarios puede explicarse incluso históricamente la divergencia entre la cronología sinóptica y la de Juan [cf. -> Biblia, C iv, 10d] ).

3. Aparte de los puntos aislados de contacto mencionados expresamente por el NT, existe un profundo e instructivo parentesco estructural entre la p. judía veterotestamentaria, por una parte, y el acontecimiento neotestamentario de la salvación cristiana, el estado salvífico que de ahí resulta y la representación de la salvación que actualiza el acontecimiento y el estado de salvación, por otra parte. En lo que sigue se esbozan brevemente las principales líneas estructurales de la teología pascual, para esclarecer teológicamente el Mysterium paschale cristiano.

II. La base histórico-salvífica

1. La teología pascual judía del AT se refiere a la obra fundamental de salvación de Yahveh en favor de Israel, y lleva por tanto esencialmente un sello histórico-salvífico. Trátase ante todo, a tenor de la narración penetrada de prescripciones rituales y de etiología cultual, que ha de atribuirse principalmente al yahvista y al escrito sacerdotal (en parte con una revisión deuteronomista: Éx 12, 1-13, 16 [6 15, 211), de la salvación o «redención» de Israel. Ésta comprende tres fases o aspectos: el rescate de la muerte en favor de Israel (o de sus primogénitos) por razón de la sangre del cordero pascual empleada como signo de protección (12, 13 27); la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto (12, 42; 13, 8); y el paso a través del mar Rojo como nueva salvación de la muerte y como liberación definitiva de la tribulación (13, 17-15, 21). Se trata, pues, de la vida: del paso de la muerte a la plenitud de la vida, en cuanto la liberación de la servidumbre como redención (rescate) incluye el tránsito a la posesión del redentor, es decir, de Yahveh. Dios mismo es el que produce la salvación (como lo afirma ampliamente también el NT), en cuanto él mismo redime y rescata (los LXX emplean los términos sódsein, rúesthai, [ápo-]lytroústhai, que son fundamentales para el vocabulario neotestamentario de la salvación). Sin embargo, Yahveh se sirve en su obra de un mediador y de un medio de la salvación, cuya función traspasa el NT a Jesús: de Moisés, su siervo, y del cordero sacrificado o de su sangre.

2.` Como se acaba de exponer, la obra de salvación pascual es salida (éxodo) y paso o tránsito (diabasis; Filón ve en ella, espiritualizada como tránsito del pecado a la virtud, de lo material a lo espiritual, la esencia de la p., que consecuentemente se llama tá diabatéria = sacrificio del tránsito; cf. en Juan el «pasar» [metabaínein] de Cristo y del cristiano desde la muerte a la vida, desde el mundo al Padre). A ello se añade como nuevo acontecimiento pascual y última fase que corona todo el movimiento de salvación, la entrada en la tierra de promisión y «descanso» (cf. Heb 3, 7-4, 11); pues, según Jos 5, 10ss (donde se trata también de una etiología cultual) inmediatamente después del paso del Jordán, visto en analogía con el paso del mar Rojo, los israelitas celebraron en Guilgal la primera p. de la tierra prometida.

3. Señaladamente el judaísmo posterior al AT consideró como acontecimientos pascuales toda una serie de otros hechos, de forma que la p. vino más y más a ser compendio de la historia de -› salvación (I). Por su importancia teológica y por su origen precristiano (cf. particularmente los targumes palestinenses sobre ex 12, 42) han de mencionarse a este respecto la creación del mundo y del hombre (Gén lss), la alianza de Yahveh con Abraham (Gén 15, 17) y el sacrificio de Isaac (Gén 22), al que se reconoció en el rabinismo una múltiple y amplia significación soteriológica, que corre a menudo paralela con la muerte y el sacrificio de Jesús.

III. Trasfondo de la historia de las religiones

1. La p. judía unió en sí dos celebraciones de suyo distintas: la celebración nocturna y doméstica de la p., y la fiesta de peregrinación de los panes ácimos (massot), que duraba siete días. Ambas fiestas — pashá y massot — son de origen preisraelítico. La p. es originariamente un rito de pastores nómadas de ganado menor, que ellos celebraban en la noche de la luna llena al tiempo del equinoccio de primavera para protección y prosperidad suya y de sus rebaños (cf. la significación apotropaica de la sangre) antes de emprender la marcha de los pastos de invierno a los de verano (es decir, de la estepa a la tierra de cultivo). Los massot, en cambio, pertenecen a la civilización de los agricultores, los cuales, al comienzo de la cosecha, marcaban la transición de lo viejo a lo nuevo comiendo panes ácimos, a los que, como tales, no se les había añadido nada de trigo procedente del año anterior. Se trata, pues, de dos fiestas de la naturaleza, que fueron «historizadas» por los israelitas, pues ellos, al aceptarlas, las convirtieron en una representación de recuerdos histórico-salvíficos (un proceso semejante de historización subyace también en la evolución de diversas fiestas cristianas, p. ej., la de navidad).

2. Sin embargo, no se perdió lo natural. Así se ve particularmente en que también en el AT la idea del sacrificio de las primicias quedó ligada tanto a la p. como a los massot. Aunque posteriormente no seusó ya en la p. la ofrenda de las primicias, la idea de las mismas es un elemento integrante de la temática pascual (cf. entre otros textos ex 12, 12 y 13, 11-16); y los massot, que son el primer pan de la nueva cosecha, incluyen la oblación de la gavilla de primicias (cf. Lev 23, 9-14; en el NT — Rom 8, 28; 1 Cor 15, 20 23, en un contexto pascual — Cristo es el protótokos y la áparjé).

Las primicias son tenidas por lo más precioso y vital de la familia, del rebaño o de la cosecha que ellas representan. De su ofrenda se espera prosperidad y fecundidad, en una palabra, vida. De esta manera el tema de la vida, al que se dedicaban en las religiones extraisraelitas los cultos primaverales de las divinidades de la vegetación que mueren y resucitan, y que es de importancia central para el acontecer pascual neotestamentario (el Señor resucitado en p. es el origen y causa de la vida comunicada por los sacramentos pascuales), entra ya en la raíz natural de la pascua.

3. Con ello la p. penetra en la temática de año nuevo del antiguo oriente. A ella pertenece no sólo el ritual de la fecundidad, que juntamente con el culto a las divinidades de la vegetación que mueren y resucitan comprende las bodas sagradas, sino también la representación actualizante de la cosmogonía concebida como teomaquia, por la que la divinidad vencedora recibe la monarquía sobre el mundo de los dioses y de los hombres. Directa o indirectamente, ahí puede fundarse el hecho de que, por una parte, en el judaísmo el Cantar de los cantares, con su alegoría nupcial aplicada a Yahveh e Israel, proporcionó la perícopa sinagogal de la fiesta de p., y, por otra parte, ya en el AT tanto la creación (pascual) del mundo como el acontecer de p., por el que Yahveh vino a ser rey, fueron descritos con material imaginativo tomado de las luchas míticas del caos (cf., entre otros textos, la cantata de Éx 15, 1-18, así como lo que diremos luego en VI 1). Con ello iba ligada en el antiguo oriente la entronización del rey terreno, que era considerado como representante de la divinidad. Quizá haya una resonancia de este nexo de ideas cuando en el judaísmo la realización de la realeza davídico-mesiánica es esperada en p., y cuando en el NT leemos que Jesús fue hecho «Kyrios y Cristo» por su resurrección pascual (Act 2, 32-36; 13, 33ss, con apoyo en los Sal 2 y 110).

IV. El aspecto litúrgico y sacramental

1. La p. es esencialmente una fiesta memorial: «Este día (o este rito) será un memorial para vosotros» (Ex 12, 14; 13, 9). Por la predicación (en la llamada haggada) y por la alabanza (particularmente de los Salmos del Hallel) se conmemoran los principales hechos salvificos de Yahveh y la salvación que de ellos resultó para Israel y los israelitas. Ahora bien, esta anamnesis litúrgica no es en absoluto un mero acto de recuerdo, sino a la vez, por razón del concepto bíblico de conmemoración, una representación subjetiva y objetiva del hecho, que en sí aconteció una sola vez tanto en el israelita que celebra como en el Dios celebrado (cf. la oración «Acuérdate, Señor...» en unión con la función de signo que la sangre de p. tiene para Yahveh en Éx 12, 13 23 y en el judaísmo). Así en cada representación se da para los celebrantes una reactualización concreta y eficaz de la salvación pascual: «Hoy salís», por lo cual el rito se ejecuta «a causa de lo que Yahveh hizo por mí cuando yo salí de Egipto» (Ex 13, 4 8; cf. entre otros textos Misna, Pes 10, 5).

El mismo carácter tiene la celebración eucarística del NT: se realiza, predicando y dando gracias, como anamnesis kerygmática y eucarística, para hacer presente de nuevo la fundamental acción salvífica de Dios en Cristo (cf. 1 Cor 11, 23-27; Lc 22, 19).

2. En esta memoria pascual no se trata de un mero recuerdo mental y verbal, sino de una reproducción ritual, real y simbólica: la vigilancia nocturna (como origen de las vigilias cristianas) corresponde a la vigilancia de Yahveh y de los israelitas en la primera p. (Lx 12, 42); el atuendo de caminantes (Éx 12, 11) o, en la p. judía, el tranquilo sentarse a la mesa simbolizan la disposición para la partida o la ya lograda liberación de la servidumbre.

Sin embargo, la función conmemorativa está ligada de manera especial a los elementos de la comida, de cuya interpretación en el judaísmo (pero cf. ya Ex 12, 26ss; 13, 7ss)arrancará la conmemoración kerygmática y catequética: lo mismo que las hierbas amargas, el pan sin levadura significa el pan de la miseria de la servidumbre (Dt 16, 3), y a la vez la salida (más precisamente, la prisa inesperada con que se hizo: Ex 12, 34 39) y, juntamente con el vino, no mencionado aún en el AT, pero que desempeña un papel importante en la p. judía, la gozosa posesión de la tierra prometida (cf. Jos 5, 10ss). El pan y el vino, sobre los que pronunciaba la bendición el presidente de la mesa, podían además ser entendidos por los comensales a quienes se distribuían no sólo como expresión y realización de una comunión fraterna, sino también, en circunstancias, como fuentes de bendición. También aquí es notable la analogía con la eucaristía neotestamentaria, que consiste igualmente en una «acción»: pan y vino son aquí también a la vez recuerdo y fuente de gracia (cf. particularmente 1 Cor 10, 14-22; 11, 23-32).

3. La p. judía veterotestamentaria era a la vez un banquete sacrificial. Al igual que en los llamados sacrificios de la salvación, por razón de la centralización cultual deuteronómica, en la llamada p. postegipcia (cf. Dt 16, 1-8; 2 Re 23, 21ss; 2 Par 30, 1-27; 35, 11-19; Esd 6, 19-22) el cordero (o cabrito) que había de consumirse en la celebración familiar se sacrificaba previamente en el templo. El padre de familias (o el autorizado por él) sacrificaba el cordero, y los sacerdotes ofrecían a Yahveh la parte que le tocaba (quemando las grasas y vertiendo la sangre sobre el altar): Yahveh y los oferentes tomaban parte en el mismo banquete. Como en todo sacrificio cruento, también a la sangre de p. se le atribuía, según la concepción judía, significación expiatoria: puede operar expiación (en el sentido genuinamente bíblico de borrar el pecado; cf. entre otros bPes 61b 65b) para aquellos por quienes se sacrifica el cordero. Sobre este fondo se comprende la idea de sacrificio que va ligada a la eucaristía neotestamentaria, así como la significación salvífica que, también en conexión con la —~ eucaristía (Mt 26, 28: «para remisión de los pecados»), se atribuye particularmente a la sangre de Jesús (1 Pe 1, 18ss; Ap 5, 9 12; 7, 14; 12, 11; cf. Jn 19, 34 36: sangre del cordero pascual).

V. Los componentes eclesiales

1. Aunque la salvación pascual afecta personalmente a cada uno («lo que Yahveh ha hecho por mí»), la p., como hecho salvífico y rito litúrgico, es necesariamente comunitaria. En tiempo de Jesús, la liturgia de p. tenía una doble estructura social: como sociedad doméstica menor y como gran comunidad popular. La liturgia de la comida (el llamado seder), de acuerdo con el carácter originario de p. se celebraba en la intimidad de la familia o en el marco de una comunidad menor (háburáh, fratría, cf. comunidad de la última cena de Jesús), para la que se sacrificaba previamente el cordero; la fiesta era presidida por el padre de familia como liturgo. Pero juntamente, por haberse fusionado el pashá' con la fiesta de peregrinación de los massot y por tenerse que sacrificar los corderos en el templo a causa de la centralización cultual, la p. vino a ser una fiesta de Israel, que como tal comprendía a toda la comunidad del pueblo (la qáhál o ékklesía; cf. antes en iv 3; ya en Jos 5, lOss). Una doble estructura de sorprendente analogía con lo dicho se encuentra en el NT: como sujeto y objeto de la liturgia aparece también aquí la Iglesia entera como pueblo de Dios y a la vez la Iglesia particular como comunidad doméstica, que se reúne en las casas particulares para celebrar la comida (Act 2, 46; 5, 42: kat'oíkían, como Éx 12, 3, según los LXX).

2. La p. no sólo es una fiesta de Israel, sino simplemente la fiesta de Israel, y como tal fue celebrada con toda probabilidad hacia el cambio de los tiempos, después de haberle disputado transitoriamente este título la fiesta de otoño. Es, en expresión de los rabinos, «el día del nacimiento de Israel». Con razón, pues, refirió Israel su existencia y su puesto singular entre los pueblos a la acción pascual de Dios, expresada en el dogma central de que Yaveh sacó a Israel de Egipto. «Con la p. se designa preferentemente el comienzo de la historia de Israel» (M. Noth). También aquí salta a la vista el paralelismo con el NT: La Iglesia es el pueblo de Dios, «que él adquirió por su propia sangre» (Act 20, 28; cf. Ap 5, 9ss, así como Jn 19, 34 36: la formación de Eva del costado de Adán, con la que compararon los padres el nacimiento de la Iglesia del costado taladrado de Cristo, la sitúa Jub 2, 14; 3, 8 en el viernes después de la luna llena de p., es decir, en el día de la crucifixión de Jesús).

3. Todo esto sugiere cierto enlace entre la p. y la alianza. De hecho, ya el AT habla a menudo de la «alianza que Yahveh concluyó con Israel, (el día) que lo sacó de Egipto» (Dt 29, 24; 1 Re 8, 9; Jer 31, 32; 34, 13). La renovación de la alianza parece haberse sellado también, con preferencia, por una solemne fiesta de p. (2 Re 23, 21ss; cf. 2 Par 35, 1-18, así como 30, 1-27). Según Sap 18, 6-9 (quizá parte integrante de una haggada pascual alejandrina), la noche de p. los israelitas en medio del sacrificio «se obligaron (diatithesthai) unánimemente a la ley divina», apoyados «en los juramentos hechos a sus padres»; con ello se alude a la alianza de Yahveh con Abraham (cf. Gén 15, 13-18), alianza que, como lo muestran textos extrabíblicos de Palestina, aproximadamente contemporáneos (cf. antes II 3), hubo de concluirse en unión con un pashä'. Por eso, se establece con gusto un paralelismo entre la sangre de p. y la sangre de la circuncisión, identificada con la de la alianza. La circuncisión, mencionada con frecuencia en el AT en estrecho enlace con la p., es efectivamente el signo de la alianza (cf. entre otros textos Éx 12, 44 48; Jos 5, 2-10, así como Gén 17, 10-14). Esto explica de algún modo por qué razón el NT, precisamente dentro del marco de p., pudo designar la sangre eucarística de Jesús como «la sangre de la (nueva) alianza» (Mc 14, 24).

VI. La orientación escatológica

1. Ya dentro del AT, la p. y la salvación pascual pasaron a ser una figura del acontecer y de la salvación finales. Asf se hizo, por una parte, porque la salvación del futuro, escatologizada más y más, fue descrita como nuevo acontecimiento pascual, como nueva acción protectora y salvadora de Dios (Is 31, 5; cf. 30, 29), y sobre todo como nuevo éxodo (entre otros textos: Is 35, 1-10; 43, 16-21; cf. ya Os 2, 16ss), en que se decidiría definitivamente la lucha de Yahveh con los poderes míticos del caos (cf. Is 27, 1; 51, 9ss; Sal 74, 12ss; 89, 10ss, así como Ap 12, 3-17; por medio de un solo y mismo motivo se enlazan protología y escatología tanto entre sí como con la p.). Por otra parte, como lo muestra particularmente el libro de la Sabiduría, rasgos escatológicos fueron proyectados hacia atrás en la primitiva narración de la p., con lo cual los acontecimientos intrahistóricos de la p. en Egipto fueron traspuestos a lo meta-histórico. El NT utiliza esta escatología de la p., elaborada todavía más por el judaísmo posterior al AT, para anunciar y expresar, por medio del material conceptual e imaginativo preparado por ella, la salvación final traída ahora por Cristo y en Cristo, ora en su fase ya realizada, ora en la no cumplida todavía.

2. Sin embargo, el acontecer final no sólo fue considerado por el judaísmo en analogía con el hecho del p., sino que también fue esperado simplemente como el acontecimiento de p., por cuanto había de llegar en una p. como conclusión insuperable de la larga serie de acciones salvíficas pascuales. Así la traducción que los LXX dan de Jer 31(38), 8, significa que Yahveh en una p. congregará a los israelitas de los confines de la tierra, para celebrar con ellos la «nueva alianza» (31, 31-34); y el himno inserto por los targumes palestinenses en Éx 12, 42 sobre las cuatro grandes noches de salvación alaba la última noche de p., no venida todavía, como la noche del fin de los tiempos, en que se quebrantará definitivamente el yugo del mal y aparecerá el Mesías. Según el NT, de hecho Jesús fue elevado en p. a la dignidad de Mesías (cf. antes 111 3), para retornar durante una nueva y última p. en su gloria regia, según una primitiva expectación cristiana, atestiguada aún por Jerónimo (Hont. in Mt 25, 6).

3. Suelo nutricio y sede principal de esta esperanza escatológica de la p. fue indudablemente la fiesta judía veterotestamentaria del pashá'. Ante el creciente fracaso histórico de los mediadores de salvación, de las instituciones y los proyectos salvíficos, era natural que, sobre todo en tiempos de opresión (cf. a este propósito Flavio Josefo), al celebrar la anamnesis de la pasada acción redentora de Yahveh se encendiera y nutriera la expectación de unanueva intervención de Dios, esta vez definitiva. Con ello la celebración neotestamentaria se acerca una vez más al pashä': en ella, que encontrará su cumplimiento (no llegado todavía) en el banquete celeste de la salvación (cf. Lc 22, 14-18), se anuncia la muerte pascual del Señor, entretanto presente y ausente a la vez, «hasta que venga» (1 Cor 11, 26).

BIBLIOGRAFIA: PARA LA HISTORIA: T. H. Gaster, Passover. Its History and Tradition (NY 1949); J. B. Segal, The Hebrew Passover from the Earliest Times to A. D. 70 (Lo 1963); H. Haag: DBS VI 1120-1149; :dem: LThK2 VIII 133-137; idem: Haag DB 1457-1460 — PARA EL RITUAL: Billerbeck 1 985-992, IV 41-76; G. Beer, Pesachim = Die Mischna I1/3 (Gie 1912); E. D. Goldschmidt, Die Pessach Haggadah (B 1937); J. Jeremias, Palabras de Jesús (Fax Ma 1969). — PAJA LA TEOLOGÍA: N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Mn 1963); R. Le Déaut, La nuit pascale (R 1963).

Notker Füglister