OCCIDENTE
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I. Concepto y problema

Las nociones latinas de oriens y occidens designan junto con septemtrio (norte) y meridies (sur) los puntos cardinales, entendiendo oriente y o. a tenor de la imagen ptolomaica del mundo, como puntos de la salida y la puesta del sol; desde Diocleciano, indican las dos mitades en que se dividia administrativamente el imperio romano. Sulpicio Severo (+ 420) atribuye el oriente a Sem, el mayor de los hijos de Noé, que fue bendito en su descendencia, y el o. al menor, Jafet, que tuvo también parte en la bendición (el maldito Cam se localiza in mediis), conforme a la antigua importancia del oriente en la historia de la salvación. Así, en Ireneo de Lyón (+ hacia el 202), la descendencia de Sem, que habita el oriente según el catálogo de los pueblos de Gén 10, en la décima generación recibe el honor de tener a Abraham entre sus miembros; en cambio, siguiendo la interpretación del nombre de Jafet: «Dios le dé espacio dilatado», la descendencia de éste, sin localización geográfica o etnológica, es referida a los gentiles llamados a entrar en la Iglesia. También en Agustín aparecen los descendientes de Sem y Jafet como «judíos y griegos» en sentido paulino.

La importancia salvífica que el oriente tiene en el Antiguo Testamento, de acuerdo con la idea antigua de que la vida y los dioses pertenecen a oriente, y la muerte y los demonios pertenecen a las tinieblas de o., crece en la interpretación cristiana hasta la identificación del oriente con Cristo. En la antigüedad cristiana, la importancia de oriens y occidens como partes del imperio romano pasa paulatinamente a segundo término ante la importancia de estas nociones para indicar las iglesias particulares de la Ecclesia catholica, apareciendo ahora el plural Ecclesiae tanto para designar las ecclesiae orientales, como la Romana ecclesia et ceterae occidentis ecclesiae (plural que de nuevo ha usado oficialmente el concilio Vaticano II).

La primacía de oriente en la historia de la salvación hubo de hacerse tanto más problemática para la conciencia occidental, cuanto más independientemente se desenvolvían las dos regiones en el orden teológico, eclesial y cultural. En esta perspectiva hay que ver el hecho de que los sepulcros de los apóstoles fueron considerados en Roma como una revalorización de o. respecto de oriente, de forma que el papa Nicolás r (+ 867) pudo decir que, por la presencia de los dos apóstoles en Roma, el o. había venido a ser oriente. Pero, en el fondo, toda referencia geográfica de las nociones «oriente» y «occidente» quedó superada tanto por la sustitución de la Jerusalén terrena por la celeste en la Civitas Dei, como por la interpretación universal de la descendencia de Jafet.

Finalmente, en la diferencia de desarrollo que condujo al cisma, las ecclesiae orientales pasaron a ser la Iglesia «de los griegos»; a la oposición teológica y religiosa el o. «deshelenizado» añade luego la oposición cultural. Por el contrario, el oriente moteja de «bárbaro» al o. junto con su fe (así Fodo, + 891), y se atribuye a sí mismo no sólo la única fe verdadera, sino también, por el hecho de denominarse 'Romaikoi, la única descendencia legítima del imperio romano. Ni siquiera cuando el año 812 Carlomagno fue reconocido en -> Bizancio como emperador de los francos, se abandonó allí la pretensión de que sólo la Roma de oriente era sede del emperador romano y, por ende, del soberano universal. El resultado fue que, para legitimar política y eclesiásticamente a o., se impuso la teoría papal de la translatio Imperii Romani frente a la «fundación» franca del imperio occidental.

La historia de las nociones de oriens y occidens es importante porque hace ver cómo el o. hubo de liberarse en un proceso de emancipación de la múltiple superioridad del oriente.

El occidens con leves variantes ha entrado en las lenguas románicas y hasta en el inglés (occident, occidente). En cambio el alemán ha creado la palabra Abendland, en contraposición a Morgenland, que había acuñado Martín Lutero en la traducción de Mt 2, 1. En general «occidente» tiene una significación geográfica (indeterminada); pero en el siglo xrx el término alemán Abendland se ha ido enriqueciendo con un concepto de valor cultural, sobre todo desde el libro de Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (traducción castellana: La decadencia de occidente), y desde la controversia ideológica que le siguió a partir de la segunda guerra mundial.

En el vocabulario románico, y más en el inglés, la palabra «Europa» contiene el concepto de -> cultura «occidental», así en el libro The making of Europe (Londres 1932) de Christopher Dawson.

Pero el concepto de «Europa» no es menos problemático que el de «occidente», lo mismo en su significación geográfica que en la histórica, aunque se prescinda de su origen mitológico, que no tiene importancia para la cosa en sí. Ya en la antigüedad no había acuerdo sobre los países y pueblos que debían llamarse «Europa», y variaban las definiciones; disputa que sólo muy provisionalmente pudieron zanjar los geógrafos del siglo xrx al trazar las fronteras de Europa en los Urales.

Históricamente, hay que considerar como Europa no sólo la Rusia petrina, sino también la Unión de repúblicas soviéticas con su procedencia espiritual de K. Marx y F. Engels, que coloniza más y más sus países orientales e igualmente a Norteamérica y, aunque por razón de su historia colonial tengan una fisonomía diferente, también a Centroamérica y Sudamérica. Así no basta el concepto geográfico de Europa y se habla de western Civilization (p. ej., Arnold Toynbee en A Study of History); a este respecto se atribuye a Rusia y al sudeste de Europa una posición histórica especial, por cuanto la historia de esos países está unida con el imperio bizantino.

La circunstancia histórica de que el o. cristiano sólo a principio de la edad media usara para definirse a sí mismo el nombre de «Europa», y luego lo empleara mayormente por copia literaria de la antigüedad, mientras que para designar el conjunto de los pueblos occidentales usaba el concepto de Ecclesia u otras palabras unidas con el epíteto de «cristiano», junto con la circunstancia de que el contenido conscientemente determinado de la unión de Europa aparece sólo desde el -> humanismo, tiene importancia objetiva por cuanto en el concepto de Europa puede percibirse la creciente secularización de o. Evidentemente, no cabe imaginar este proceso de secularización sin la repercusión hasta la actualidad de lo que en él se seculariza, de suerte que la historia del o. medieval puede ser entendida como una parte de la historia de «Europa», historia ésta que comprende tanto la -> edad media cristiana como la -> edad moderna secularizada.

II. La diferenciación del occidente europeo

La historia de los conceptos «occidente» y «Europa» contiene ya una buena parte de la historia de lo que esos conceptos designan, particularmente en lo relativo a los componentes religiosos y eclesiásticos de aquella historia. La relación entre la fe cristiana y la cultura desarrollada en el o. no es el único, pero sí el más destacado fundamento determinante de esa cultura. Por eso está justificado tratar separadamente este aspecto.

El espacio histórico es en primer lugar el campo misional de la Iglesia católica. Pero estructuras fundamentales de esta relación desarrollada aquí entre fe cristiana y cultura siguen repercutiendo no sólo en el cristianismo reformado, sino también en la Europa secularizada de la edad moderna y en sus territorios más allá del Atlántico. Y, por la mediación de la -> ilustración, siguen influyendo también en la «occidentalización» de la cultura rusa, procedente de Bizancio. Aunque en el proceso de secularización retrocede la fe cristiana, sin embargo, las estructuras fundamentales que ésta ha tenido en su relación con el mundo se conservan en la cultura y sociedad de occidente.

1. El cristianismo occidental, al pasar a los pueblos romano-germánicos y a los eslavos occidentales, se desenvolvió en una distancia temporal, espacial y étnica respecto del ámbito histórico del primitivo -> cristianismo (B). Esta distancia es esencialmente mayor que la del Bizancio griego respecto de la Jerusalén judía, pues ahí no se abandona el ámbito del helenismo. De las restantes religiones universales, el -> islam y el hinduismo permanecieron unidos (aunque de distinto modo) con su tierra de origen; sólo el budismo es en cierto modo un caso paralelo del cristianismo occidental, aunque el desprendimiento de su origen histórico en la India no pudiera alcanzar la misma importancia, dada su actitud negativa frente a la historia.

Si ya el o. de la Iglesia se había formado en las postrimerías de la antigüedad mediante una Lucha de emancipación frente al oriente, el desplazamiento del centro histórico de gravedad desde el Mediterráneo hacia el norte significó un nuevo alejamiento del origen histórico del cristianismo. Como el imperio, asf también la fe cristiana entró en una translatio. Partiendo de ahí se desarrolló el tipo de -> tradición europea occidental, que no consiste solamente en la continuidad de lo traditum, sino también en el acto de la recepción explícita y en el actus tradendi, constantemente reiterado, de la tradición recibida. En la actividad de esta tradición se funda la singular relación europeo-occidental con la historia, cuyos ingredientes capitales son receptio, reformatio y renovatio (renacimiento); todo esto en un constante acto de interpretación cambiante (-> reforma, -> renacimiento, -> restauración). Semejante tipo de tradición no se formó en los pueblos evangelizados desde Bizancio, hasta que su estructura estática no se rompió gracias a la dinámica occidental desde Pedro el Grande.

2. La translatio del cristianismo desde el ámbito cultural del helenismo, pasando por el o. latino, a los pueblos bárbaros romano-germánicos y eslavos de o. trajo consigo que el cristianismo y la Iglesia romana, junto con la herencia profana de la antigüedad latina, vinieran a ser las fuerzas creadoras de la cultura de o., que se convirtió así en la cultura propia del cristianismo, mientras el oriente cristiano se asentaba en un suelo con una cultura altamente desarrollada desde antiguo. No fue tanto esta «barbarización» del cristianismo en la acomodación misional, cuanto esa creación de una cultura propiamente eclesiástica lo que llevó a un paralelismo entre el orden religioso y el político, social y cultural; a aquella mundanización de la fe cristiana que la cristiandad ortodoxa echó en cara (como secularización) a o., y a la que de hecho, con todo su «cesaropapismo», no llegó la cristiandad de descendencia bizantina. Pero la misma secularización fue aguijón constante para la reforma que forzó a que el paralelismo entre Iglesia y mundo entrara en la diastasis. El dualismo occidental de Iglesia y Estado ha hecho subir de punto esta dinámica.

3. Sean cuales fueren las raíces del individualismo europeo en la historia del espíritu, lo cierto es que la lucha por la libertas Ecclesiae y la discusión entre Iglesia y Estado desarrolla un espacio profano de libertad, que no se da en una cultura de estructura monista con su estado sagrado y hierocracia. El desenvolvimiento de la ciudad europea y su independización del señorío episcopal y principesco institucionalizó este espacio de libertad en que, a pesar de toda la vinculación corporativa dentro de la ciudad misma, podía el individuo desarrollarse económica, política y espiritualmente. El espacio vital que así se ofrecía al individuo se convirtió también en un espacio personal para decidir sobre la propia fe; pero, evidentemente sólo en la medida en que fueron creciendo los factores de tensión en la unidad de la cultura europeo-occidental y mientras el estado absoluto que se formaba en este proceso halló resistencia en la Iglesia o en su interno no-conformismo.

4. La cultura europeo-occidental, constituida esencialmente por su concepto de tradición, por su dualidad de secularización y reforma dinámica y por su afirmación de la libertad individual, presenta una marcada racionalidad en la concepción y orientación de la existencia, cuya realización repercute a su vez en un reforzamiento de esos factores. La recepción y renovación (renacimiento), a diferencia de una relación con la historia definida principalmente por la continuidad de la tradición, son movimientos espirituales de alto grado de conciencia, cuya racionalidad también se muestra claramente en la diferencia entre la teología occidental y la oriental, sobre todo a partir de la amplia suplantación del agustinismo por el tomismo, que se apropió la filosofía aristotélica (-> tomismo, -> escolástica). Sin duda el paso del «mito al logos» estaba ya dado en la historicidad de la fe cristiana, y en este sentido fue determinante también para las culturas cristianas de oriente. Y sin duda este paso fue igualmente una nota esencial de las culturas superiores extracristianas; pero no ha habido ninguna cultura donde la racionalidad haya sido tan decisiva como en la europeo-occidental.

5. Va anejo a la constitución de la cultura europeo-occidental el hecho de que, impulsada por ocasiones históricas externas, estallara en un colonialismo global, de suerte que los europeos marcharon a China, y los chinos, a despecho de su clásica pretensión de señorío universal, sólo por reacción contra la europeización vinieron a Europa. El impulso misionero, unido a motivos escatológicos, es sólo un factor en la era de los descubrimientos y de la colonización, pero un factor esencial, distinto de la evangelización bizantina tanto en su método como en su intensidad. El salto más allá de los mares del mundo no es un fenómeno meramente geográfico. Hoy sabe todo el mundo que la universal misión occidental estuvo unida con el europeísmo, sometido actualmente a juicio; pero esa identificación del cristianismo con la cultura europeo-occidental no dejó de ser problemática para esta misión misma, como lo muestran la contienda sobre los ritos y la -> acomodación y los nuevos métodos misionales desde fines del siglo xix. Y sobre todo el -> historicismo europeo, con el descubrimiento del valor propio de las culturas no europeas, es fruto del espíritu crítico de la cultura europea, el cual a su vez es fruto de los elementos constitutivos de ésta y de la acción cristiana que en parte los determina.

Sin duda la identificación, que se observa en toda cultura, del propio mundo histórico con «el mundo» en general, es característica también de la cultura occidental hasta el siglo XVIII; pero la capacidad de transcender la propia cultura y ver la autonomía de las otras, es hasta hoy una capacidad que caracteriza exclusivamente a Europa, y fuera de Europa sólo se da donde ésta es tomada como modelo. Cierto que el horizonte humano universal sólo fue logrado por la ilustración y, en parte, bajo un signo anticristiano; pero eso no sucedió sin el presupuesto inherente al cristianismo occidental de una relación con el mundo en su totalidad; además, de hecho, el «mundo uno» producido por Europa ha abierto el espacio universal para el mensaje igualmente universal del cristianismo.

La cultura europeo-occidental no es la única «cultura cristiana» (adjetivo que indica sólo una determinación particular). La cristiandad oriental produjo otra forma de cultura y de relación con el mundo, de forma que la respuesta occidental al problema no puede considerarse como la única posible. Aquí no se trata en primer término de que cada elemento de la constitución de la cultura europeo-occidental contenga también un sentido opuesto a la fe cristiana. Lo mismo puede decirse también sobre las notas esenciales de la cultura cristiana oriental. Lo importante es, más bien, que la respuesta del o. europeo a la cuestión sobre la relación entre la fe cristiana y el mundo no se deriva necesariamente de esta fe, sino que es una respuesta nacida de una decisión histórica, que no se dio de igual manera en el cristianismo oriental. No debe olvidarse ese hecho, del mismo modo que no debe olvidarse cómo el movimiento de emancipación de las culturas extraeuropeas es de origen europeo (quiéranlo reconocer o no).

Este hecho de la morfología de la cultura queda aún realzado bajo la perspectiva de una teología de la historia, en el sentido de que el cristianismo occidental, con su repercusión universal, precisamente en su proceso de configuración en la cultura occidental desarrolló rasgos esenciales de la fe cristiana que no están ligados a esa cultura y pueden, por tanto, ser transmitidos con la fe cristiana sin ningún género de «europeísmo». Lo cual no significa, evidentemente, que el cristianismo europeo-occidental haya realizado la única forma posible de relación de la fe cristiana con el mundo. Cf. acomodación, historia de los -> dogmas, -> fe e historia, -> colonialismo y descolonización.

III. La fe cristiana y la cultura

El papa Pío xii escribió al obispo de Augsburgo el 27-6-1955 (milenario de la batalla de Lechfeld): «La Iglesia católica no se identifica con la cultura occidental» (la misma idea aflora en el décimo congreso internacional de ciencia histórica celebrado en Roma el 7-9-1955); y continúa: «pero está dispuesta a establecer una alianza con toda cultura».

Esto no significa que la encarnación cultural del cristianismo occidental, la cual es un proceso singular en la historia del cristianismo, pueda repetirse en un nuevo caso, de suerte que a la relación entre la filosofía griega y la teología occidental pudiera añadirse un encuentro entre la filosofía y una teología indias, hasta que finalmente la fe cristiana fuera interpretada en todas las alianzas culturales y hallara así su horizonte mundano universal. Ni siquiera la estructura formal de la relación occidental entre -> Iglesia y mundo responde ya al espíritu del tiempo (no se pasa ya ningún rey con su pueblo al cristianismo; no se da ya una imitación del cielo en la constitución social y política, o a la inversa, etc.). La época de semejante alianza con cualquier cultura parece haber terminado, pues todas las culturas de la humanidad, en el proceso de su modernización, están en vías de secularizar su tradición, o tratan de restaurar con espíritu antieuropeo su tradición primitiva. Y, de todos modos, esta restauración viene a parar igualmente a una manipulación modernista de dicha tradición y, en todo caso, es contraria a una alianza entre cultura e Iglesia como en la cultura occidental.

Lo importante parece ser más bien que, en la nueva época de la historia de la humanidad iniciada con el siglo xx, pueda fundarse de nuevo la relación entre cristianismo y las diversas culturas dejando a cada una de éstas su mundanidad o carácter profano, pero respondiendo religiosamente con la superación de toda cultura. Cuando Pío xii dice que la Iglesia está dispuesta a establecer una alianza con toda cultura, se refiere a las culturas del siglo xx en su constitución profana y, por tanto, a la posibilidad de una «alianza» o relación sui generis, pues, efectivamente, la profanidad de una cultura no excluye necesariamente su apertura a la fe. Aun cuando ya no sea posible una relación entre las Iglesias como totalidad y una cultura como totalidad, sin embargo, el cristiano particular vive en su cultura, de cuya constitución depende cómo hayan de comportarse entre sí la vida en la fe y la vida en el mundo. El hecho de que el o. desarrollara estructuras históricas fundamentales de un mundo abierto a la fe y de que a la vez haya mostrado patentemente la insuficiencia de toda cultura respecto de la fe cristiana, sigue siendo la permanente aportación mundana de o. a la consumación de la historia de la salvación en la historia de la Iglesia.

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Oskar Köhler