MONOGENISMO
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1. Concepto

El m. es la doctrina según la cual toda la humanidad (por lo menos la que vive después del pecado original) procede de una sola pareja humana. El m. está por de pronto en oposición con el poligenismo, según el cual la transición evolutiva del reino animal al hombre se ha producido en una pluralidad de casos, si bien se pone como punto de partida una sola y misma especie, con lo que la diferenciación de la raza humana se habría producido dentro de la historia biológica de la humanidad. El m. está, naturalmente, en mayor oposición con el polifilismo, según el cual la humanidad deriva de distintas especies animales, tratando de explicar así también (por lo menos parcialmente) las distintas razas humanas. En este sentido es favorable a la hipótesis de que la humanidad concreta actual se ha desarrollado lentamente, desde puntos de partida distintos, hacia una unidad más clara. Podemos prescindir aquí de un m. defendido esporádicamente que cuenta a la vez con «preadamitas», pues la hipótesis de preadamitas no elevados al orden de la gracia y que se extinguieron antes del «Adán» del pecado original como cabeza de la humanidad en la historia de la salvación y perdición, opera con demasiados postulados poco fundados, es una teoría construida sólo para resolver determinadas dificultades y hace necesario un decreto arbitrario de Dios, en virtud del cual no todos los seres espirituales estarían llamados gratuitamente a la visión divina.

2. La Escritura y la tradición

a) No cabe duda de que la Escritura habla (Gén 2, 5; 3, 20; Act 17, 26; Heb 2, 11) de un Adán numéricamente único. Pero podemos preguntar qué es modelo de representación y qué contenido afirmado en ese enunciado. De hecho en Gén 2 Adán ('ádam con artículo) significa el hombre (también como representante de una «persona corporativa»), la humanidad en su unidad. Esta unidad (en el origen, la solidaridad y el fin) tiene muchos momentos, y se mantiene aunque no se afirme un origen precisamente monogenista. El m. de la Escritura puede ser también la imagen con que ella afirma la unidad de la humanidad en su salvación y perdición como magnitud histórica que procede del Dios uno. Sobre el m. bíblico en relación con el pecado original hablaremos luego más detenidamente.

b) Si prescindimos por de pronto de la doctrina del pecado original como tal en la Humani generis, el magisterio habla simplemente, lo mismo que la Escritura, del hombre Adán (p. ej., Dz 101 130 174 228a 717c 788 790, etc.), sin intentar expresamente tomar posición en la cuestión del m. Es cierto que algunos textos secundarios (Dz 228a 717c) dicen más y que en el Vaticano I se había preparado un canon en favor del m., pero éste no fue aprobado (lo mismo hay que decir de un esquema preconciliar en el Vaticano II). Pero es evidente que con ello no quedó definitivamente resuelta la cuestión del monogenismo.

Una posición expresa del magisterio frente al moderno poligenismo se da en la encíclica Humani generis de Pío xss (Dz 2328; cf. también Dz 2123). Se rechaza el poligenismo porque no se ve claro y en cuanto no se ve claro cómo éste pueda componerse (componi queat) con el dogma eclesiástico del pecado original. Esta declaración no deja libre una concepción poligenista del origen de la humanidad mientras no se muestre su compatibilidad con el dogma del pecado original. Pero cabe pensar que la evolución de la teología católica entretanto ha avanzado de tal forma, que poco a poco se ve claramente la posibilidad de armonizar el poligenismo con el dogma del pecado original. Y así, a pesar de la Humani generis, puede defenderse con cautela un cierto poligenismo.

3. El monogenismo y las ciencias naturales

No podemos exponer aquí detenidamente las razones en pro y en contra del m. y del poligenismo (ni siquiera en el caso del m. en el supuesto de la conexión biológica del hombre con el reino animal: Dz 2327; -> evolución). En las ciencias naturales la cuestión tampoco está definitivamente resuelta, si bien, dentro de la escasa medida en que les interesa, la resuelven en favor del poligenismo, en cuanto el origen de la humanidad en general se concibe de manera evolucionista. Sin embargo, tal vez también hoy día pudiera sacarse de la ciencia profana más de un argumento en favor del m., si se piensa en la complicación (con la consecuente rareza) de las macromutaciones, que son necesarias para la aparición del hombre, si se cuenta con la posibilidad de que una primera pareja humana pudiera también sostenerse y multiplicarse dentro de un biótopo animal, y si se toma en consideración que, paleontológicamente, no es posible trazar una frontera empíricamente clara (¿instrumentos primitivos, fuego, marcha erecta, volumen del cerebro?) entre el hombre y la especie animal (extinguida) más próxima al mismo. En favor del poligenismo habla el paralelismo con la historia de la evolución animal, en que apenas se piensa en una aparición monogenética de una nueva especie; y además el pensamiento de que, biológicamente, sólo una población puede ser el biótopo adecuado para la conservación y multiplicación de individuos de una especie. No puede, finalmente, pasarse por alto cómo, aun en el terreno hipotético, resulta cada vez más difícil concebir que la cuna de la humanidad esté reducida a un pequeño contorno. Esto hace, a la verdad, algo más seria la cuestión del polifilismo, aunque, dada la ilimitada capacidad de los hombres de todas las razas para cruzarse entre sí, no es muy grande la inclinación al mismo entre los investigadores de las ciencias naturales.

4. El monogenismo y el dogma del pecado original

Ante este estado de la cuestión, el problema teológico propiamente dicho está tan sólo en si el dogma del pecado original implica con necesidad el presupuesto inseparable del m. La cuestión puede recibir una respuesta negativa y, en consecuencia, la declaración de la Humani generis (Dz 2328) no debe considerarse como posición definitiva del magisterio eclesiástico. Para entender esto, hay que hacer las reflexiones siguientes.

  1. La humanidad es una verdadera unidad aun sin el supuesto de un m. biológico: por su origen en el Dios uno, con su designio único para la historia de la humanidad y su universal voluntad salvífica, en virtud de la cual todos los individuos están ya delante de Dios como miembros de la humanidad una; por la naturaleza común; por la efectiva interdependencia de todos en la historia única dentro del tiempo y del espacio; por la real referencia de todos a un solo Cristo; por el mismo fin en el —> reino de Dios.

  2. Dentro de esta unidad y por ella, la concreta situación salvífica de cada hombre está determinada juntamente por las decisiones personales de todos, que no se quedan en la interioridad de cada individuo, sino que se integran en el espacio existencial de la humanidad una y de su mutua intercomunicación.

  3. En la historia de esta «situación» única, en que cada uno opera su salvación o perdición con libertad personal, tuvo que haber una fase de transición de una humanidad todavía totalmente inocente a una humanidad que vive en una situación determinada también por la culpa. Esa transición hubo de darse necesariamente si, por una parte, existe «el pecado del mundo» (Jn 1, 19; 16, 8; Rom 5, 12s, etc.) y, por otra, este pecado no pudo «entrar en el mundo» por la creación de Dios mismo, sino que, en consecuencia, tuvo que entrar en él por la libre acción del hombre. Dada la necesidad de redención de todos los hombres, esta transición hubo de darse ya al comienzo de la historia de la humanidad.

    Esto puede y debe decirse, aunque no podamos saber las circunstancias concretas de esa culpa, sino que sólo podemos deducirla mediante una etiología retrospectiva, partiendo de lo que nosotros conocemos como nuestra situación y basándonos en que la situación de salvación y perdición de cada hombre está determinada «desde el principio».

  4. El pecado original como peccatum originale originatum significa: 1.0 Dios da a cada hombre la gracia santificante (como posibilidad de acción salvífica), no por razón de su pertenencia a esta humanidad una, sino únicamente por su referencia infralapsaria a Jesucristo. 2.° En lo relativo a la gracia, esta pertenencia a la humanidad no tiene para el individuo función causal ni mediadora. 3° Pero la humanidad como tal (y, por tanto, el hombre particular) en virtud de la originaria voluntad salvífica de Dios habría debido tener esta gracia y transmitirla también al individuo por su pertenencia a ella (lo cual va implícito en la voluntad de dar la gracia a la humanidad y, en ella, a cada hombre). 4.° Esta pertenencia, que hubiera debido ser transmisora de la gracia, ha perdido ahora su función, porque la humanidad existe universalmente (por existir así desde el principio) en una situación de libertad determinada también por la culpa. 5.° La ausencia de la gracia santificante, por repugnar a la voluntad de Dios, significa un estado de culpa, aunque este estado sólo en un sentido análogo puede equipararse al que resulta de la decisión personal contra la voluntad divina.

  1. Para la constitución de esa situación de libertad codeterminada desde el principio por la culpa, que con relación al individuo suprime el carácter transmisor de la gracia de la pertenencia a la humanidad, es indiferente que tal situación haya sido originada por la voluntad de un individuo o por el pecado de varios, tanto más por el hecho de que la acción pecadora del principio no se hereda ni se imputa a los descendientes. A la postre tampoco tiene importancia que a estos «varios» del principio (que son relativamente pocos, de suerte que su pecado general personal no es una hipótesis absurda) se los suponga idénticos con la totalidad de la humanitas originans, o se los entienda como un grupo dentro de ella (sobre todo porque la gracia de los miembros de la humanidad originante que, ex supposito, no hubieran pecado personalmente, puede entenderse como gracia de Cristo, y así también éstos hallan su salvación en Cristo). Tampoco hay que preguntar aquí si esta condición pecadora de la humanitas originans suprime por sí sola la función transmisora de la gracia de la pertenencia a la humanidad (concepción tradicional del pecado original), o bien ha de concebirse solamente como un momento (específico) del «pecado del mundo», que (como totalidad del «pecado original») significa la supresión de dicha función (Schoonenberg).

  2. Resumiendo (con la reserva indicada antes en 2 b) podemos decir: Para la naturaleza del pecado original no es decisivo que «Adán» sea un hombre único o signifique la humanitas originans, y que el pecado, que constituye la situación de perdición de todos, haya sido cometido al principio por tm solo individuo o por varios individuos de esta humanidad originante. De donde se sigue que el m. no es un elemento necesario de la doctrina del pecado original.

BIBLIOGRAFIA: Cf. pecado original, espec. St. Lyonnet, M. Flick - (Z. Alszeghy), M.-M. Labourdette, J. Gross, L. Ligier, A. Vanneste. — H. Lennertz, Quid theologo dicendum de Polygenismo?: Gr 29 (1948) 417-434; J. Feiner, Ursprung, Urstand und Urgeschichte des Menschen: FThH 231-263; 1. F. Sagüés, De Deo creante et elevante: PSJ II espec. 658-673; P. Smulders, Theologie und Evolution (Essen 1963); J. Gross, Entwicklungsgeschichte im nachaugustinischen Altertum und in der Vorscholastik (Mn 1963); A. Hulsbosch, Die Schöpfung Gottes, Schöpfung, Sünde und Erlösung im evolutionischen Weltbild (W 1965); P. Lengfeld, Adam und Christus. Die

Adam-Christus-Typologie (Essen 1965); J. J. O'Rourke, Some Considerations about Polygenism: ThSt 26 (1965) 407-416; W. Theurer, M. und Erbsünde: Theologie der Gegenwart 8 (Bergen-Enkheim 1965) 173-176; S. Trooster, Evolutie in de erfzondeleer (Brujas 1963); Z. Alszeghy - M. Flick, Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica: Gr 47 (1966) 201-225; P. Brunner, Adam, wer bist Du? Methodische Erwägungen zur Lehre von dem im Ursprung erschaffenen Menschen: KuD 12 (1966) 267-291, espec. 268 ss; J. Feiner: MySal II 562-583 (bibl.); J. Hübner, Theologie und biologische Entwicklungslehre (Mn 1966); Pablo VI.: AAS 58 (1966) 649-655 (alocución a los participantes al simposio sobre el pecado original el 11. 7. 66 en Nemi, cerca de Roma); P. Schoonenberg, Theologie der Sünde (Ei 1966) 196 ss 210 ss y apéndice; idem, Der Mensch in der Sünde: MySal II 922 926 ss 936 ss; A. Vanneste, Le décret du Concile de Trente sur le péché originel: NRTh 87 (1965) 688-726, 88 (1966) 581-602; Z. Alszeghy, El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia, «Concilium», n.° 26 (1967) 366-373; G. Blandino, Peccato originale e poligenismo (Bol 1967); W. Bröker, Aspectos de la evolución, «Concilium», n.° 26 (1967) 345-365. espec. 363 ss; A.-M. Dubarle, Le péché originel dans 1'écriture (P 21967); P. Grelot, El problema del peca-do original (Herder Ba 1970); R. Lavocat, Réflexions d'un paléontologiste sur I'état originel de 1'humanit6 et le péché originel: NRTh 89 (1967) 582-600; Rahner I 253-326 (consideraciones teológicas sobre el monogenismo); K. Rahner, Pecado original y evolución, «Concilium», n.° 26 (1967) 400-414; H. Bandet, Le péché originel dans la tradition patristique et théolo gique (P 1967); C. Westermann, Der Mensch im Urgeschehen: KuD 13 (1967) 231-246; J. Scharbert, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre (Fr 1968); J. Carles, Monogénisme et Polygénisme: Bulletin de la littérature ecclésiastique 69 (Ts 1968) 25-36; K. Rahner, M. und Erbsünde (Fr 1969); C. Baumgartner, El pecado original (Herder Ba 1971) 159-180; P. Schoonenberg, Pecado y redención (Herder Ba 1972) 87-130.

Karl Rahner