MARÍA
SaMun

Hallamos más noticias en Act y Jn. Según los Act, M. aguardaba en Jerusalén juntamente con los discípulos de Jesús la venida del Espíritu Santo prometido por Cristo (Act 1, 14). Según Jn, M. asiste a las bodas de Caná (Jn 2, 1-11) y pide a Jesús que saque de apuros a los esposos, a quienes se les ha acabado el vino. Jesús de momento rechaza la súplica de su madre, pero luego la cumple. M. aparece aquí como la señora de su casa. Evidentemente, por el tiempo en que fue redactado Jn, su posición excepcional se había impuesto ya plenamente en la Iglesia (R. Bultmann). Hallándose bajo la cruz (Jn 19, 25ss), su hijo moribundo le dice que en adelante mire a Juan como hijo suyo. Y a éste le recomienda que mire a M. como a su madre. La peculiaridad simbólica de Jn permite pensar que en las palabras de Jesús, prescindiendo de lo puramente histórico, se expone la relación entre M. y la Iglesia.

Si en la mujer del Ap está significada M., es una cuestión dificil de responder. Sin duda lo significado allí es en primer término Israel y luego la Iglesia misma.

2. En la era postapostólica se desenvuelven cada vez con más plenitud los datos de la Escritura. La creencia fundamental es la maternidad de María. Se emplea expresamente, parece que por vez primera en Hipólito de Roma (principios del siglo III), la denominación «la que dio a luz a Dios» (Deipara). La expresión fue logrando en las luchas cristológicas de los siglos III y IV cada vez mayor claridad, y se impuso de tal forma que en el concilio de Éfeso (431) fue tomada como característica de la cristología ortodoxa contra el peligro nestoriano de disolución de la estructura de Jesús. Con tal expresión se afirmaba la unidad de persona. A la vez se hacía en ella una confesión de la verdadera humanidad de Jesús (frente a las volatilizaciones gnósticas) y de su verdadera divinidad (frente al judaísmo). Al emplear la expresión Deipara se hacia uso del método de la comunicación de idiomas. Según este método, por razón de la unidad de persona en Jesús, su yo personal es sujeto tanto de la naturaleza divina como de la naturaleza humana que procede de M. por acción del Espíritu Santo. Cuando la palabra Deipara fue tergiversada heréticamente por los monofisitas, fue sustituida por la expresión «madre de Dios», que estaba preparada ya desde mucho antes. En este título se expresa más fuertemente que en la palabra Deipara que la función de M. no debe entenderse en sentido meramente fisiológico, sino también en sentido espiritual y personal. Así se preparaba la tesis de la maternidad espiritual de M. respecto de todos los creyentes.

M. es entendida por los padres como madre virginal del Señor. La virginidad es interpretada por ellos primeramente como virginidad antes del nacimiento de Jesús (Ignacio de Antioquía, Justino). Respecto de la virginidad perpetua de Maria no reinó unanimidad plena hasta el concilio de Éfeso. La integridad en el parto no fue enseñada por Tertuliano, Orígenes y Jerónimo. La defendieron, en cambio, Ireneo, los apócrifos, Clemente de Alejandría, las Consultationes Zacchaei et Apollonii y Gregorio de Nisa. La virginidad de M. después del nacimiento de Jesús, su primogénito, fue enseñada por Orígenes, Pedro i de Alejandría, Gregorio de Nisa, Hilario y Jerónimo. Basilio no tiene la opinión contraria por opuesta a la fe. Los más enérgicos defensores de la virginidad de Maria en el parto y después del parto fueron Juan Crisóstomo, Efrén, Ambrosio y Agustín. La creencia en la virginidad de María pronto pasó a ser creencia en su virginidad perpetua. Desde el siglo iv se habla expresamente de la virginidad perpetua. A partir del siglo VII (concilio de Letrán del 649) hallamos la fórmula según la cual M. fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto.

Resultó muy fecunda la antítesis Eva-María, sacada del protoevangelio, la cual fue explicada por Justino y desarrollada más ampliamente por Ireneo. Esta antítesis dominó por mucho tiempo la mariología. La infidelidad y desobediencia de Eva trajo la perdición, la fe y obediencia de M. trajo la salvación. Otra idea patrística, desarrollada por Ireneo, Hipólito, Tertuliano y particularmente Agustín, se refería a la identificación de la función de M. con la de la Iglesia en la historia de la salvación. La Iglesia según eso es madre de los creyentes en Cristo tanto por razón de predicarles la palabra divina, como por razón del bautismo. M. dio a luz a la cabeza de la Iglesia. La identificación tuvo por consecuencia que no pocos rasgos de la Iglesia personificada fueron trasladados a M.

Después de algunas incertidumbres (a causa de Lc 2, 48) y de algunas manifestaciones negativas (Cirilo de Alejandría) respecto de la santidad de M., por vez primera Pelagio y Agustín enseñaron una impecabilidad absoluta. Esta doctrina se impuso rápidamente hasta llegar a la tesis de la inmaculada concepción de María. En oriente se aproximan a esa tesis Andrés de Creta y Juan de Damasco. En occidente durante el primer milenio no se encuentra ningún testimonio explícito en favor de la inmaculada concepción de M. Bernardo de Claraval, el ardiente devoto de M., y Tomás de Aquino se muestran escépticos. Los teólogos no podían armonizar la necesidad universal de redención con la tesis, que iba ganando terreno, de la concepción sin mancha de M. Guillermo de Ware y Juan Duns Escoto (fines del siglo XIII y comienzos del xiv) desarrollaron en la discusión sobre esta cuestión la idea de que M. fue preservada del pecado original por anticipación de la futura redención de Jesús, mientras que los demás hombres han sido liberados de dicho pecado. Según eso, también M. estuvo obligada a la ley del pecado original. Esa ley sólo pudo quedar sin efecto en ella en virtud de un designio divino particular. También M. está redimida, pero de «manera eminente». El papa Sixto Iv afirmó a este respecto una creencia universal de la cristiandad católica, y prohibió que partidarios y adversarios de esa doctrina se tacharan con censuras teológicas. El concilio de Trento declaró en el decreto de la sesión quinta sobre el pecado original que no era su intención incluir a M. en la universalidad del pecado original. En el siglo xix había madurado hasta tal punto la fe en la inmaculada concepción de María, que, el año 1854, Pío IX pudo declararla dogma de fe. La exención del pecado original tuvo gran alcance para toda la vida religiosa de M. Según la doctrina de la tradición, a M. le fue concedida también la integridad preternatural, de la que gozaban los primeros padres antes del pecado. Esto significa que ella podía integrar en la totalidad de su entrega personal a Dios los movimientos espontáneos que preceden a toda decisión humana. Lo cual ha de decirse también del dolor y de la muerte impuestos a M. Muchas veces se interpreta su muerte como pura extinción de la vida en el amor de Dios. Sin embargo, nada se opone aquí a que su muerte sea entendida como consecuencia de una enfermedad o de la edad.

3. Si resumimos la doctrina obligatoria que se ha desarrollado en una evolución lenta y prescindimos de excesivas teologías y especulaciones, que no pocas veces dan más allá del blanco, podemos presentar así la doctrina de la Iglesia. M. concibió a Jesús, el Mesías, por obra del Espíritu Santo, sin principio generador humano; y es por tanto verdadera madre de Dios en sentido fisiológico y espiritual. Permaneció virgen en el parto y después del parto. Los padres de la Iglesia y los teólogos defienden en general, desde el siglo III, la tesis de que el parto tuvo lugar sin dolor y sin violación corporal de M. Sin embargo, esta tesis no puede calificarse de dogma. Desde hace poco ha surgido en la teología la cuestión, no resuelta por la Iglesia, de si un parto en el sentido ordinario debe necesariamente significar una violación de la virginidad y si, por otra parte, ésta no queda suficientemente a salvo suponiendo que en M. el parto del niño no es como en los partos naturales testimonio de anterior unión sexual. Puede decirse que el parto de M. es un acto plenamente personal y humano y está enteramente marcado aun en su realización carnal por la gracia de su maternidad, sin que pueda en particular definirse objetivamente qué constituya la virginidad en el parto. Es doctrina constante de la Iglesia desde el principio que M. dio a luz a Jesús sin detrimento de su integridad y permaneció siempre virgen. Aun cuando no haya a este propósito una definición formal, sino sólo declaraciones eclesiásticas no infalibles en el marco de las tesis cristológicas (concilio de Letrán del 649: DS 504; Constitución de Pío iv Cum quorundam de 7-8-1555: DS 1888), sin embargo, la perpetua virginidad de Maria es verdad cierta de la fe de la Iglesia y de su predicación.

Hay que decir además que la elección de M. para madre de Jesús implicó tan alta intensidad de entrega a Dios, que ella fue preservada del pecado original. Su unión con Cristo tuvo como efecto, según el eterno designio de Dios, en su asunción en cuerpo y alma al cielo (Constitución de Pío xii de 1-11-1950: Dz 2331-2333), es decir, en la glorificación de su cuerpo. Sobre este punto no hay testimonio formal de la Escritura. Los testimonios de los padres comienzan en el siglo vi. Sin embargo, la imagen de M. que nos ofrece la Escritura nos da a entender que ella estuvo unida de la manera más estrecha con el Señor resucitado. La glorificación corporal significa la suprema «configuración» con Jesús, su Hijo, la cual fue madurando durante su vida. La semejanza comenzó en el amor a Dios y desde allí penetró toda la esfera de su existencia. Así vino a ser, como dice Pío xii (Constitución Ad caeli reginam de 11-10-1954: DS 3913-3917), la «reina del cielo». Con este título que procede del mito, pero está usado en un sentido no mítico, se representa su puesto eminente en el designio divino de salvación y en el movimiento histórico de la misma. Con el dogma de la glorificación de M. van unidas importantes cuestiones teológicas generales (relación cuerpo-alma, visión de Dios y resurrección de la carne).

4. Si se quieren ordenar en una visión de conjunto los elementos particulares que descuellan en la evolución histórica, puede decirse que la verdad fundamental es la maternidad virginal de M. De ella se derivan las demás verdades mariológicas, no con una necesidad lógica, pero sí con un desarrollo razonado. La gracia fundamental de M. se encarna en cada una de sus acciones dentro de la historia de la salvación. Sobre el alcance de su papel en esta historia han meditado mucho los teólogos, desarrollando la doctrina de la divina maternidad, aunque en sus meditaciones han llegado a sentencias muy divergentes. Para la solución de la cuestión sólo puede servir de norma la meditación serena y la exposición y explicación teológica del testimonio de la Escritura, tal como nos lo propone la Iglesia. Es sobre todo inadecuado enjuiciar las diversas opiniones desde el punto de vista de un tnaximalismo o de un minimalismo.

La cuestión sobre la participación de M. en el acontecer de la salvación se divide en dos aspectos parciales. Primero: ¿qué parte tuvo M. en la obra salvífica de Jesucristo? Su participación en la obra salvífica ¿fue constitutiva o integrante? Segundo: ¿Qué parte tiene M. en la aplicación de la gracia de Cristo a los hombres? ¿Es Maria la «mediadora de todas las gracias»? Sobre estas cuestiones no existe ninguna definición eclesiástica, aun cuando en las declaraciones magisteriales de los papas M. es llamada muchas veces «corredentora» (R. Graber). Pío XII se mostró reservado respecto de los deseos de definir la función corredentora. El que defienda esta doctrina, debe explicarla de forma que no se niegue ni quede oscurecida la función de Cristo como mediador único, claramente enseñada por la Escritura, de forma que toda eventual función salvadora de M. sólo puede ser entendida como una derivación de la eficacia salvadora de Cristo. En todo caso M. desempeña una función subordinada (Constitución Lumen gentium, n.° 62).

5. El concilio Vaticano ii responde sólo con reservas a las cuestiones indicadas. El concilio declara que no es su intención proponer una doctrina completa sobre M. o decidir cuestiones que todavía no están completamente aclaradas por el trabajo de los teólogos (ibid., n.° 54). Con relación a los textos conciliares hay que observar lo que el papa Pablo vi dijo en el discurso de la última sesión pública del concilio, el 7-12-1965, acerca de la calificación teológica de las declaraciones conciliares en general. El concilio no ha definido ningún dogma ni quiso tampoco definirlo (a excepción del carácter sacramental de la consagración episcopal). Esto no significa, sin embargo, que el concilio sólo haya querido hablar un lenguaje pastoral y edificante. «Los textos implican, según su respectivo carácter literario, una seria exigencia a la conciencia de los cristianos católicos; su pastoral se funda en la doctrina y sus declaraciones doctrinales llevan el sello de la solicitud por los hombres y por la posibilidad de realizar lo cristiano en el mundo actual. En la unión de verdad y amor, de doctrina y solicitud pastoral radica la peculiaridad de la idea pastoral del concilio, que así precisamente quiso romper la separación entre pragmatismo y doctrinarismo y volver a la unidad bí blica de ambos, la cual a la postre se funda en Cristo, que es a la vez Logos y pastor: como Logos es pastor y como pastor Logos» (J. RAIZINGER: LThK Vat I 350).

Al morir M., y sobre todo por razón de su glorificación corporal, en su existencia celeste permaneció caracterizada para siempre por el papel terreno que había representado en la obra salvadora. Su «asunción al cielo» no significa alejamiento de los hombres, sino la posibilidad de una mayor cercanía personal. M. vive en perenne unión con su Hijo resucitado y con los hermanos y hermanas de éste. Pero toda su existencia glorificada ante Dios tiene a la vez carácter de alabanza, acción de gracias e intercesión. Lo que ella es, lo es por Cristo. Lo que hace, lo hace por Cristo. El concilio Vaticano xx evita la expresión «mediadora universal de la gracia». Pero, con cierta reserva, anuncia la cosa misma; aunque de tal manera que se resalte expresamente la mediación de Cristo y que toda la acción de María aparezca exclusivamente en la perspectiva de Cristo.

La función salvadora de M. determina su relación con la Iglesia. Ya muy pronto, aunque no se hizo explícitamente hasta Ambrosio, M. fue entendida como prototipo ejemplar de la Iglesia, que en consecuencia ha sido entendida como imagen de M. (Lumen gentium, nº. 60-65). La ejemplaridad se realiza en la dimensión de la fecundidad maternal y de la integridad virginal. La maternidad de M. respecto de su Hijo Jesús se extiende en la tradición eclesiástica, particularmente en Agustín, a la maternidad espiritual respecto de todos los creyentes. Su virginidad se muestra en la total entrega a Dios. La Iglesia por su parte comunica por la predicación y el bautismo la salvación de Cristo. Así da a luz, por la gracia, al Hijo de Dios en los hombres, como dicen concretamente los místicos medievales. Es virginal en cuanto permanece fiel en la fe, es decir, en la aceptación amorosa del Dios que se comunica por Cristo. La Iglesia vive pues marianamente, ya que contempla, aprehende y proclama la gracia de Cristo realizada en María.

En el siglo xii, en un escrito atribuido a Ambrosio, Berengario de Tours llamó a M. madre no sólo de los creyentes congregados en la Iglesia, sino también de la Iglesia misma. En una obra anónima, procedente de comienzos del siglo XIII, la relación madre-hijo entre M. y la Iglesia aparece bajo una doble perspectiva. Bajo un aspecto M. es la madre de la Iglesia; y bajo otro punto de vista la Iglesia es madre de M. El concilio Vaticano ii evitó el título de «madre de la Iglesia». En cambio, lo empleó el papa en la alocución final al término del tercer período de sesiones y en el sermón que siguió al cierre del concilio en la basílica de Santa María la Mayor. En la teología anterior al concilio la fórmula no desempeñó un papel dominante, pero se empleó frecuentemente en la predicación y también en la teología, sin darle una explicación precisa. En todo caso se trata de una imagen, de una comparación, que puede entenderse en un doble sentido, en correspondencia con un doble modo de entender la Iglesia. Cabe interpretar a ésta como la comunidad que precede a todo individuo. M. tiene con ella la relación de madre en cuanto dio la existencia y la vida a la cabeza determinante de la comunidad, y además en cuanto, con su intercesión fecunda, acompaña la vida de la comunidad. La Iglesia puede también entenderse, aunque menos afortunadamente, como la multiplicidad de los creyentes partitulares jerárquicamente ordenada. M. es madre de la Iglesia, entendida preferentemente bajo este aspecto individual, en cuanto aplica a los individuos su fecunda solicitud salvífica (O. SEMMELROTH: LThK Vat I 338ss).

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