LIBERALISMO
Y TEOLOGÍA LIBERAL
SaMun

1. Origen e importancia social del liberalismo en el siglo XIX

El liberalismo (l.), que fue la manera absolutamente dominante de entenderse a sí misma la burguesía europea en el siglo XIX, tiene sus más importantes raíces dentro de la historia del espíritu en aquel movimiento espiritual (general en el siglo xviii) que — coincidiendo sólo en parte con la -> ilustración y el -> racionalismo — vio el sentido de la libertad como posibilidad y tarea de autodeterminación, y experimentó la propia mismidad principalmente (aunque no exclusivamente) en la propia racionalidad: en la penetración racional y discursiva de todos los ámbitos de la vida, desde las leyes de la naturaleza hasta la moralidad. En la filosofía profesional — sobre todo Espinosa y Leibniz — esta idea (que forma época) de la libertad y de la racionalidad fue elaborada como interpretación de la experiencia; pero se prescindió del mundo de los objetos para centrarse en sí mismo: en el sujeto como una realidad originaria, en cierto modo trascendente al mundo objetivo, que puede investigar y reconstruir autónomamente (es decir, guiado únicamente por las propias leyes del pensamiento) la totalidad de lo real.

Con este «egológico» punto de partida se planteó a la sociología el tema de evidenciar, partiendo igualmente de las leyes y necesidades del «yo», la posibilidad y las normas de socialización intersubjetiva. Guiados por esa meta, los teorizantes políticos y jurídicos de esta época concibieron un -3 individualismo liberal, que sólo puede entender las estructuras sociales como contrato posterior entre sujetos libres y subordina estrictamente todo poder y autoridad a la autonomía del individuo dirigida por la razón. Esta idea de la libertad no se quedó ni mucho menos en concepción académica, sino que, ya en el Bill of Rights de 1688, en el fortalecimiento de los Whiggs en Inglaterra, en la constitución norteamericana de 1787 y de forma decisiva en la revolución francesa de 1789, vino a ser motor de la historia social y presupuesto fundamental de toda manera de entenderse a sí misma la sociedad.

En el nuevo -> humanismo y en el -> romanticismo, que miraron este ideal de racionalidad (cuando se presentaba con pretensiones de exclusividad) como una definición del individuo contraria a la vida (pues a la verdad él es mucho más complejo), el aspecto de la racionalidad, en el que antes se había esperado encontrar la verdad del propio yo, hacia fines del siglo xviii pasó a segundo término dentro del ideal de libertad, aceptado como irrenunciable. Así el aspecto racional cedió el paso a la idea de que, sólo viviéndose plena e ilimitadamente a sí misma la persona, que entretanto se había indagado más a fondo en sus múltiples estratos (hasta los lindes del anarquismo y con la confianza en una «armonía preestablecida» coordinadora de las individualidades que así se viven enteramente a sí mismas), puede el hombre hacer honor a su propio yo y de esa manera ser libre. Esta idea de libertas fue puesta por el l. del siglo xlx como base y norma ideal en todos los órdenes de la vida social.

La consecuencia decisiva de esta concepción de la libertad para la vida social fue la separación entre -> Estado y -> Sociedad y una nueva determinación de la relación entre ellos. La sociedad burguesa fue entendida como la mediación cuasiautomática entre los individuos que se viven enteramente a sí mismos. En este juego de fuerzas, equilibradas maravillosamente en medio de la plena desvinculación del laissez faire, el Estado ya no tenía más misión que la de «vigilante», que la de asegurar al proceso de la sociedad un marco seguro para su desarrollo; y así era considerado únicamente como función secundaria de la mediación social. En consecuencia su constitución ya no se basaba en una autoridad cuya legitimación resultaba sumamente problemática, sino en la mediación espontánea de todas las voluntades políticas en un parlamento libremente elegido. Esta revolución de la conciencia social, y luego también de la praxis política y sobre todo de la economía (basada en la economía nacional de A. Smith y otros), puso al viejo l. en contradicción con el democratismo, nacido en parte de él, que no quería dejar la mediación social a merced de una armonía muy dudosa en su efecto de espontaneidades no reguladas, sino que intentaba organizarla estatalmente por instituciones igualitarias, salidas de las elecciones; y sobre todo lo puso en contradicción con el socialismo, que también quería hacer de ese sistema democrático igualitario el principio ordenador de la vida económica.

La relación entre la sociedad liberal y las Iglesias adoptó formas diversas. Hubo, por una parte, principalmente en el ámbito protestante, movimientos intraeclesiales que, de acuerdo con el ataque general de la burguesfa contra la omnipresencia de la autoridad, se dirigieron contra el Estado, no menos que contra una jerarquía cuasiestatal. Son una expresión de estas aspiraciones de emancipación las numerosas asociaciones eclesiásticas, generalmente en estrecha conexión con la teología liberal (revisten particular importancia: en el catolicismo diversos movimientos laicales franceses, el Eos-Kreis de Munich, la Democrazia Cristiana italiana; en el protestantismo la unión de protestantes, la «asociación suiza del cristianismo libre», los «amigos del mundo cristiano» y «los amigos protestantes» [«amigos de la luz»], expulsados de la Iglesia por procedimiento de disciplina doctrinal). Por el contrario, en la medida en que las Iglesias se identificaron con la reacción política (particularmente en el—> romanticismo, con el movimiento protestante de vida cristiana [Erweckungsbewegung] y con el confesionalismo), la oposición liberal al dominio de autoridades extrañas se dirigió también y sobre todo contra el potencial político-social del cristianismo, y exigió una estricta relegación de la vida religiosa a la esfera privada. Finalmente, el Estado mismo — particularmente en países católicos donde el l. llegó al poder contra la resistencia conservadora y clerical, p. ej., en América latina, señaladamente en Méjico, en Europa del sur y, con una modalidad distinta, en Alemania (Kulturkampf) — restringió violentamente el influjo social de las Iglesias.

Dentro de la Iglesia católica, todos los postulados liberales de una desconexión entre la Iglesia y el Estado y de una relegación de la vida religiosa a la esfera privada tropezó con la más viva resistencia de Roma: Gregorio xvi en la encíclica Mirari vos (1832), Pío ix en el Syllabus (1864), León xiit (sobre todo) en Libertas praestantissimum (1888) y Pío x en el Lamentabili (1907) condenaron el l. como intento de la sociedad burguesa de liberarse de la autoridad de Dios encarnada en la Iglesia. El desarrollo de los acontecimientos ha obligado inaplazablemente a las autoridades eclesiásticas a reflexionar de nuevo sobre el hecho de que su verdadera misión no radica específicamente en una dirección doctrinal de la sociedad, ya dentro ya fuera de la Iglesia; y parece que esta nueva reflexión va produciendo en la actualidad una liberalización perceptible de la vida eclesiástica (-> Iglesia y mundo).

II. La teología liberal

Como a través del l. la vida social en toda su amplitud quedó penetrada por un concepto de libertad acuñado por una filosofía individualista en su punto de partida, a la teología profesional también se le planteó ineludiblemente el problema de una base liberal para su pensamiento; se le planteó la tarea de demostrar que el cristianismo es racional en su conjunto y provechoso para el bien común, y la de legitimarlo ante la idea de un «yo» libre y responsable.

1. En el protestantismo fue F. Schleiermacher (t 1834) quien elaboró el planteamiento del problema que dio la pauta para todo el siglo. Él situó la fe cristiana en el horizonte de una realidad entendida (a base de la —> filosofía trascendental) como originariamente espiritual o como conciencia y libertad. Así hizo fecunda también para la teología la nueva intuición filosófica de que el entender no se puede realizar aferrándose al hecho y a su accesoria elaboración racional, sino que, propiamente, se desarrolla penetrando en la génesis de lo pensado. Entender es disolver y dar fluidez al objeto, volviendo hacia atrás, hacia las condiciones y los momentos trascendentales de su constitución (bien sean de índole apriorística, bien sean de tipo histórico y concreto), hasta llegar al primer origen de la conciencia y de la realidad. En este sentido Schleiermacher no estudia la fe cristiana mirando a la historia y a la doctrina y su fundamentación bajo una perspectiva objetiva, sino mirando a la fides qua, que lleva en sí la lides quae como correlato objetivo. Él investiga esta fides qua preguntando por su «lugar» y por su autodemostración genética a la luz de la conciencia de libertad como la apertura más primigenia y normativa de un sentido.

Schleiermacher ve ese origen de la fe en el «sentimiento» personalísimo «de absoluta dependencia», debiendo advertirse que el sentimiento de ningún modo ha de entenderse como un estado psicológico, sino que ha de entenderse como una experiencia trascendental, como presencia inmediata e irrebatible de la existencia en sí misma. Partiendo de esta base, la articulación doctrinal de la fe sólo puede concebirse como autointerpretación del sujeto mediante la representación, a la luz del sentimiento que descubre su verdad. Luego la teología ha de comprender también la conciencia creyente de la Iglesia, presente en la Escritura y en la tradición doctrinal dogmática y debe reducir a ella lo que tradicionalmente dice la dogmática sobre el yo creyente, sobre el mundo a la luz de la fe y sobre los «atributos divinos» como realidades aparentemente distintas (así Schleiermacher mismo en su «doctrina de la fe»). Pero con esa reducción de la fe cristiana al acto de la conciencia de sí mismo como conciencia de Dios se plantea en toda su agudeza el problema de una mediación entre esta luminosa interioridad y la «exterioridad» de Cristo en cuanto persona histórica de Jesús (que laortodoxia entiende como mediación, en el sentido de que por Jesús y en Jesús se hace posible aquella relación con Dios que Schleiermacher ve realizada originaria e inmediatamente en la «conciencia piadosa»). Lo cual constituye una modificación del abismo que establece Lessing entre verdades eternas de la razón y verdades casuales de la historia. Schleiermacher resuelve el problema dando una interpretación nueva a la importancia teológica de Jesús: «El Redentor es... igual a todos los hombres en virtud de la identidad de la naturaleza humana, pero es distinto de todos por la fuerza constante de su conciencia divina, fuerza que en él fue un verdadero ser de Dios» (Der christliche Glaube § 94); y en este sentido «las fórmulas eclesiásticas sobre la persona de Cristo» deben interpretarse siempre con una actitud crítica. Su función de «redentor» y «mediador» se presenta como una ejemplaridad que pone en camino, y lleva a la penitencia y a la conversión, para el conocimiento de sí mismo como conocimiento de Dios: «El redentor asume a los creyentes en la fuerza de su conciencia divina, y ésta es su actividad redentora» (§ 100).

2. Con esta interpretación del cristianismo no sólo le fue planteado al siglo xix con agudeza extrema el problema sistemático de una mediación entre la autoconcepción y la actividad mediadora de Jesús, sino que se le puso además en triple aspecto el fundamento de aquel empeño en que la teología liberal vio en lo sucesivo su tarea propia y en que aportó también sus contribuciones más importantes: la investigación histórico-crítica de las fuentes de la fe cristiana.

Este método de crítica textual, que en sus rasgos fundamentales había elaborado ya el racionalismo (J.S. Semler 1791]), por el afán del pensamiento transcendental de llevar todo el caudal de la revelación cristiana a la transparencia de la «conciencia piadosa», recibió su función teológica como medio de romper la frecuente aspereza del texto para aprehenderlo desde fuera, y de preparar así lo dicho para una integración en el acto de fe. Pero además el punto de partida del pensamiento liberal no sólo legitimó la conciencia crítica e histórica de la verdad — lo mismo que en el racionalismo — como ayuda en las dificultades exegéticas, sino, a la vez, como método en principio adecuado de la exégesis teológica en general, en cuanto — por razón de la igualdad esencial de Cristo y de los cristianos — la comunicación de Jesús que despierta la fe, de suyo tiene que producirse de igual manera que la comunicación de personalidades históricas en general; de donde se sigue que los métodos de investigación de éstas deben ser los mismos que los del encuentro con Cristo. Finalmente — en tercer lugar — este punto de partida no sólo permitía la generalización de la investigación histórico-crítica como principio exclusivo de la exégesis teológica, sino que lo exigía directamente, por cuanto, en su «conciencia piadosa» en general, quería entenderse todavía como específicamente cristiano. Pues en la medida en que se alcanza por evidencia interna cuanto la predicación cristiana tiene que decir objetivamente, la función de Jesús se limita efectivamente a su ejemplaridad que despierta a los demás, la cual sólo se muestra a una inteligencia de su persona comunicada por la mirada histórico-crítica. Partiendo de ahí, la investigación de la vida de -> Jesús vino a ser el tema propiamente teológico del siglo xix.

Con esta estimación de la crítica histórica se erigió en la conciencia del exegeta un criterio completamente independiente de la verdad teológica; y en la medida en que la conciencia histórica de la verdad se emancipaba de su fundamentación en la especulación teológica de la dogmática clásica, que en parte era filosófica, podía constituirse ahí una instancia crítica contra todo prejuicio objetivo (naciera de la experiencia religiosa o de la tradición ortodoxa) sobre el verdadero contenido de la Biblia y del dogma. De hecho la acción recíproca — muy diversa en cada caso — entre un apriori religioso (con distintos matices en cuanto a su procedencia) internamente evidente y el contenido de las Escrituras (demostradas como las fuentes más sólidas) que se debe lograr por el método histórico, sobre todo en lo referente a la imagen de Jesús, atraviesa como motor central la historia de toda la teología liberal.

3. La primera fase de la teología liberal, apoyándose por una parte en la «teología de la experiencia» de Schleiermacher (así, particularmente, Alex, Schweizer y R. Rothe) y por otra en la especulación de Hegel sobre la historia, se caracterizó por el intento de dominar el problema de la mediación entre el contenido objetivo y el material positivo histórico de la fe. Mientras que en Suiza el mundo teológico estuvo dominado durante largo tiempo por E. Biedermann (j 1885), que en parte seguía el punto de partida subjetivo de Schleiermacher en la experiencia piadosa; la teología protestante alemana estuvo esencialmente bajo el influjo de la «nueva escuela de Tubinga». Su fundador F.Ch. Baur (j 1860) buscó la mediación entre el contenido dogmático de la cristología (y en ella de toda la teología) y los resultados históricos de la exégesis. Para esto se apoyó en la concepción hegeliana de la historia, y así vio la génesis de la conciencia absoluta de la verdad como fruto también de la mediación histórica, considerando a Jesús como factor decisivo en esta génesis histórica. Esa concepción se acreditó sobre todo como principio hermenéutico de la historia de los dogmas y de la Iglesia. En cambio, D.F. Strauss (t 1874), discípulo de Baur, en su obra La vida de Jesús (que fue principio de una nueva época) renunció a la figura histórica de éste por no considerarla esencial para el cristianismo. A juicio de Strauss, en los Evangelios mismos la figura de Jesús aparece envuelta completamente en mitos y está ya sometida a una secundaria interpretación mitológico-teológica, de modo que no puede alcanzarse históricamente. Ambos autores se sirvieron por vez primera del método histórico-crítico no sólo para desvirtuar con criterio racionalista los relatos bíblicos de milagros y de otros hechos, sino también como criterio teológicamente decisivo, y fundaron así la tradición exegética de la teología liberal.

El problema moderno de dicha mediación fue abordado también en el campo católico por obra de algunos profesores pertenecientes a la escuela católica de -> Tubinga, tales como J.A. Möhler y J.E. Kuhn. Para la solución del problema, en la que se tuvo en cuenta el concepto católico de dogma, se hizo la tentativa (quizá todavía orientadora en la actualidad) de un «movimiento» dialéctico-especulativo para ordenar los hallazgos de la teología histórico-positiva, entendiéndolos como momentos en la dialéctica universal entre «inmediatez» sensible y «universalidad» conceptual, la cual se mueve con necesidad inmanente hacia Jesucristo como la idea concreta, y con ello hacia la síntesis entre conocimiento de sí mismo y comprensión de la historia dentro de la fe cristiana en la historia de la salvación.

4. Hacia mediados de siglo la teología liberal recibió en Alemania una nueva modalidad con A. Ritschl (+1889) y su escuela. Ritschl ve en el amor práctico al prójimo, realizado de manera muy concreta en la vida social y en el mundo profesional, el verdadero y único sentido del amor de Dios y, por tanto, el centro del cristianismo. En consecuencia, para él la realidad del «reino de Dios» está en una sociedad culta y moral. Considera a Jesucristo como autor de este reino muy terreno de Dios en cuanto realizó ejemplarmente en su vida el amor exigido, y así fortalece para la moralidad a los que confían en él aun contra toda conciencia de pecado y contra toda desesperación frente a ese postulado del amor; y, partiendo de ahí, entiende a Dios como la realidad de este amor que se hizo patente y eficaz en Jesús. Con esta concepción teológica, Ritschl y su grande e influyente escuela se desligan de toda filosofía de la religión que especula sobre la historia o sobre la conciencia y sitúan su dogmática sobre un dato fundamento ético, cuyos criterios afirman haber sacado de la ciencia histórico-crítica de la Biblia y de su imagen de Jesús. Mas, por otra parte, a su vez aplican con gran éxito esos mismos criterios como clave hermenéutica a la exégesis y a la historia de los dogmas. Esta ancha corriente principal de la teología liberal — con W. Herrmann, A.v. Harnack, Holtzmann, Wellhausen, Duhm, Weizsäcker, Jülicher, Schmiedel como representantes más importantes — encontró la más fuerte resonancia en el protestantismo cultural burgués, pero también fuera de Alemania tuvo sus repercusiones y sus modalidades paralelas, p. ej., en el fideísmo de los franceses A. Sabatier y E. Ménégoz, o (en un plano menos teológico) en el movimiento Social Gospel, que acentuó la ejemplaridad ética de Jesús y el optimismo social del pensamiento del reino de Dios con miras a la reforma de la sociedad, y así fundó un socialismo cristiano. Particularmente en Francia la teología liberal, sobre todo por sus resultados exegéticos, influyó también en el catolicismo y contribuyó así de manera esencial al nacimiento del -4 modernismo.

5. Tras larga y constante crítica de «la izquierda», de espíritus radicalmente consecuentes como D.F. Strauss en su época posterior, Gottfried Keller, Jacob Burckhardt, E. v. Hartmann, Franz Overbeck y otros, que echaban en cara a la piedad liberal una inconsecuencia poco honesta en la destrucción histórico-critica de la Biblia y del dogma, hacia fines de siglo nuevos puntos de vista, surgidos en parte del l. mismo, pusieron en grave crisis la clásica teología liberal. Los trabajos exegéticos de investigadores j¢venes, impulsados principalmente por los ritschlianos mismos, en concreto de autores pertenecientes a la «escuela histórica de las religiones» (Eichhorn, Gunkel, Bousset, Wrede, Weiss, Wernle, Heitmüller, Troeltsch), juntamente con los trabajos de A. Schweitzer, mostraron la vinculación de las afirmaciones bíblicas con su contorno religioso. Con ello la sagrada Escritura y particularmente la imagen bíblica de Jesús de la optimista ética burguesa se alejaron mucho de la teología liberal y de su imagen del hombre, perdiendo su carácter absoluto e incluso su condición de instancia extraordinariamente obligatoria.

En contraste con estas tendencias, en la discusión con el -> historicismo surgió la necesidad viva de una filosofía de la religión que, a pesar de la relatividad en muchas dimensiones del cristianismo, estudiara claramente la peculiaridad de lo religioso y lo especifico de lo cristiano en toda su unicidad. De este modo, especialmente Otto, Bousset y Troeltsch introdujeron de nuevo en la teología problemas relativos a la metafísica, a la teoría del conocimiento y a la psicología de la religión.

Finalmente, para acabar con la vieja teología liberal fue decisiva la crisis del optimismo burgués en torno a la historia y de su ética en la primera guerra mundial. Esa crisis fue descubierta sistemáticamente por la teología -> dialéctica (B), que hacía a los liberales el reproche de haberse limitado a proyectar su propia moral humana (ciertamente ejemplar) sobre la Biblia y sobre Jesús. La teología dialéctica, en cambio, insistió en que Dios es totalmente distinto del mundo y en la crisis absoluta de éste por la paradójica aparición divina en Jesucristo, aparición que no puede aprehenderse por ninguna certeza humana, por ningún apriori, sea de carácter especulativo, o filosófico-religioso, o ético. Durante el nacionalsocialismo el viejo l. no halló acogida en la Bekennende Kirche, y sólo pudo sobrevivir con sus epígonos en Suiza (con una modalidad diversa en M. Werner, F. Buri, U. Neuenschwander).

6. Actualmente el justo interés liberal sobrevive en el intento de abrir un camino legitimo hacia la fe cristiana para el hombre que, por obra de la filosofía moderna, está entregado incluso en el terreno de la reflexión conceptual a la responsabilidad de su conciencia totalmente personal de la verdad. Y sobrevive tanto en la teología protestante (sobre todo en la escuela de Bultmann) como en la católica, concretamente en la tentativa (nacida del contacto con el —> existencialismo) de situar la exégesis sobre el fundamento de una idea de la historia y del entender que no sea históricamente ingenua, sino que esté probada filosóficamente, y en el desarrollo de una adecuada —> hermenéutica teológica para demostrar el punto de unidad de la persona histórica de Jesús con la «conciencia piadosa», con la existencia del hombre actual, que siente plenamente su propia responsabilidad y sólo así tiene una dimensión religiosa. Únicamente esa filosofía de la existencia histórica como teología de la historia de la -> salvación podrá tender un puente, si es que algo puede tenderlo, entre un l. que ya no es cristiano y una «ortodoxia» ideológica.

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