LEY MORAL
SaMun

El concepto de l.m. conduce a la cuestión de qué significa aquí «->ley». Ley (nómos, lex) es originariamente el ordenamiento preceptivo (mandato) que impone el poder del Estado y que se dirige a la voluntad de los ciudadanos para su convivencia; tal prescripción pretende obligar de modo absoluto, pero la desobediencia a ella sigue siendo posible (ley promulgada «práctica»). Más tarde la idea de un Dios que como Señor ordena y dirige no sólo la vida de todos los hombres sino también todo el acontecer mundano (AT, estoicismo), lleva a un concepto de ley que, por encima de la voluntad humana, de-termina inmediatamente las relaciones del suceder y del ser. Posteriormente, en esa concepción el pensamiento de la promulgación de la ley por Dios se hace secundario o desaparece por completo (ley «teórica» que actúa en el ser mismo. Al rigor de la obligatoriedad en el primer concepto de ley corresponde aquí el rigor de su vigencia (efectividad real).

La l.m. puede entenderse ya teológica ya filosóficamente. Teológicamente se presenta como l.m. el ->decálogo, donde ésta es una prescripción promulgada y práctica (mandamiento moral). Sin embargo, en general se entiende por l.m. una prescripción cuyo contenido corresponde a los mandamientos capitales del decálogo, pero que, independiente-mente de la fe cristiana, es cognoscible y válida para todos los hombres, presentando así un carácter filosófico. Entonces el contenido no deriva de la disposición autoritaria de otro que se impone desde fuera (mandamiento), sino de unas realidades que con-tienen una legalidad en sentido teorético, de la cual toma conciencia cada uno como de algo que solicita válidamente su voluntad.

Entendida así la l.m. se ha estudiado durante mucho tiempo ante todo bajo el nombre de lex naturae o lex naturalis (ley moral natural, -> derecho natural). La doctrina clásica acerca de esta ley la desarrolló Tomás de Aquino, partiendo de ciertas bases de la antigüedad (Platón, Aristóteles, estoicismo, Cicerón). La presente exposición enlaza con la doctrina tomista, y la prolonga críticamente mediante el empleo de conceptos modernos.

En toda doctrina de la l.m. el fundamento legal de ser constituye la estructura del obrar humano (-> acto moral). Según Tomás, ésta radica en que toda acción brota de un deseo (appetitus) del sujeto, el cual tiende a la adquisición de un bien que le falta (bonum) como parte constitutiva del ser (ens), y con ello a su plena realización (perfectio). El bonum tiene aquí: a) como ens el carácter de perfectum (en lenguaje moderno diríamos de un «-> valor» absoluto que descansa en sí mismo: Scheler, M. Hartmann); b) en cuanto lleva el ser del sujeto a la perfectio, el carácter de perfectivum (es decir, de un valor «relativo» «que llena una necesidad»: Scheler, Hartmann, Reiner); c) en cuanto el appetitus tiende a su consecución, el carácter de appetibile. Los bienes deseados por el apetito se extienden desde el placer más pequeño hasta las más altas conductas virtuosas.

El fin último del apetito y, con él, el de toda acción, es la satisfacción completa de todos los deseos, que consiste en la supresión de toda auténtica carencia de ser: la beatitudo (cf. fin del -> hombre). Con la mirada en este fin último, la razón debe decidir en los conflictos entre los fines particulares divergentes.

La atención al ser y a la necesidad (deficiencia en el ser) que otros y uno mismo sienten de Dios sólo se impone mediatamente en esta sistemática, a través de la aspiración (dirigida y reclamada con fuerza por la ratio) a la perfección interna de los actos propios, que exige a su vez un objeto externo adecuado (conveniens), o a través de la exigencia, introducida con el concepto de ley, de una orientación al bien común. Pero el sentimiento natural de compasión y de gozo compartido nos dice ya que también el dolor y el gozo de otros hombres particulares, aun de los extraños que nos salen al encuentro, exigen inmediatamente por sí mismos nuestra acción (cf. p. ej., Lc 10, 33-37). No menos entiende el cristiano que ha de servir a Dios con la entrega a él y por sí mismo, y no sólo mirando a su propia perfección y felicidad.

De donde resulta que hay que tender al bonum como perfectivum no sólo en razón de la propia perfección como bien propio, es decir, como «valor particular relativo» «que llena las necesidades propias» (Reiner), sino también como bonum alterius con la perfectio del otro como fin; es decir, como valor «relativo ajeno» «que llena las necesidades del otro». Además el bien en cuanto perfecto («valor absoluto») puede constituir el fin de la acción en manera tal que se tienda a su conservación y protección, a su respeto y gloria (p. ej., la -> gloria de Dios). Con ello se demuestra, en tercer lugar, que es insostenible la definición general del bien como appetibile, pues sólo es aplicable mediatamente al bonum perfectivum alterius y no considera en modo alguno el bonum perfectum en la otra persona. Teniendo en cuenta nuestra escala de valores, sería más adecuado definir el bien en general como laetabile (agradable). En el bien en cuanto perfecto (valor absoluto) su existencia es en sí agradable; en el bien en cuanto «perfectivo» (valor relativo) es agradable su consecución. En esa perspectiva son valores absolutos, además de los entes concretos, como el hombre, los animales y las obras de arte, también ciertos estados dependientes o ideales del ser, como las -» virtudes o el -» derecho. Simultáneamente nace una relación doble de los bienes con el agente: en cuanto un bien se considera como bonum proprium (valor particular relativo) tiene carácter atractivo; en cuanto se nos aparece como bonum alterius (valor relativo del otro) o como bonum perfectum (valor absoluto) exige (que lo estimemos, lo realicemos o lo protejamos).

Los objetos del deseo (bona como appetibilia, valores relativos que llenan una necesidad) sirven normalmente, según una ordenación de finalidades hecha por la naturaleza, a la autoconservación o al autoperfeccionamiento (perfectio) o a la conservación de la especie, y con ello a la realización de valores absolutos, aunque primeramente y en general no se deseen por tal motivo. Incluso no siempre contribuyen a ello, pudiendo resultar insignificantes y harto perjudiciales. Así sucede, por ejemplo, con los excesos en la comida y bebida o en la satisfacción de necesidades no naturales y perniciosas, surgidas sólo por la costumbre, como el hecho de fumar. En este sentido nuestras necesidades apuntan a unos valores (bona) que, en cuanto sirven a la mera satisfacción propia, tienen una importancia solamente subjetiva, y por tanto se puede renunciar a ellos. Por el contrario, el bien deseado tiene una importancia «objetiva» en cuanto, como valor para los otros (bonum alterius) o como valor absoluto que descansa en sí mismo (bonum perfectum o bonum quoad se) reclama nuestra voluntad. La respuesta del tomismo al respecto, con su distinción entre bonum verum y apparens no satisface en modo alguno.

En virtud de esto se nos plantea la exigencia de que, cuantas veces estemos en situación de apoyar valores objetivamente importantes con esperanza de éxito, lo hagamos, aunque eso implique la renuncia a valores de importancia meramente subjetiva. Si procedemos así, nuestra conducta será normalmente buena; en caso contrario, será mala. Esto último ocurre habitualmente al perseguir un valor de alcance puramente subjetivo, es decir, al actuar por «egoísmo». Junto a esto, como un caso más raro de «maldad» propiamente dicha, la destrucción de un valor objetivamente importante por interés personal. La distinción entre el bien y el mal depende, pues, de la decisión de la voluntad. De ello es consciente hasta el hombre más limitado.

Pero con frecuencia hay que elegir entre varios valores objetivamente importantes. Entonces la decisión no está esencialmente en la voluntad, por lo que no se trata de una decisión entre el bien y el mal, sino que es cuestión de un juicio adecuado sobre lo moralmente recto. Ese juicio se forma en parte desde unos puntos de vista generales, como dignidad, cantidad o urgencia de los valores por ambos lados, y en parte desde puntos de vista individuales, como capacidad personal o perspectivas concretas de éxito. Lo que así aparece como moralmente recto lo hace cada uno espontáneamente, con tal que al propio tiempo no entren en juego valores subjetivamente importantes. Mas para decidir lo que es objetivamente moral se requieren a menudo la prudencia y la experiencia. Aquí también se precisa para muchas cuestiones la ayuda de ciencias particulares, como la doctrina económico-política, la sociología, la medicina, la psicología. Estas cuestiones (p. ej., si es justo cobrar réditos, si la coeducación es recomendable, si son lícitos la craneotomía y el armamento atómico) deben ser tratadas por disciplinas especiales, como la ética de la economía, la deontología médica, la pedagogía o la ética casuística. Como los datos presupuestos son históricamente mutables, el estudio de tales cuestiones requiere de tiempo en tiempo revisión y renovación. Pero también así permanece en los factores individuales de lo moralmente recto un resto que no puede aprehenderse en forma universal y que confiere su derecho limitado a una -> ética de situación.

Mas con la distinción entre lo moralmente recto y lo equivocado puede enlazarse también la distinción entre bien y mal. Esto ocurre cuando en la elección entre varios valores objetivamente importantes se conecta con uno de ellos un valor sólo subjetivamente importante. Entonces la cuestión de qué decisión sea moralmente recta comporta el sentido de si la decisión que correaliza un valor sólo subjetivamente importante es moralmente lícita o no. Lo es cuando dicho valor meramente subjetivo está enlazado con el objetivo que se juzga preferible a los demás. Pero la decisión es moralmente buena sólo cuando la pongo en razón del valor objetivamente importante; y, por el contrario, carece de valor moral (aun siendo moralmente recta, y en sí no mala) si hago esa elección sólo a causa del valor subjetivamente importante. En cambio, si ese valor está del lado de lo que objetivamente debe postergarse, entonces la acción correspondiente es ilícita, y mi decisión no sólo es moralmente falsa sino también mala.

La l.m. «natural» que de ahí resulta recibe no sólo su contenido sino también el peso de su obligatoriedad primordialmente por la importancia y el peso de los fines y consecuencias reales que aparecen ante nuestros ojos como meta a lograr o a rechazar. Por ello, su peso y obligatoriedad son de distinto alcance según la naturaleza de tales fines. A esto se suma el que nosotros por lo general somos demasiado exigentes en las acciones y permisiones que corresponden a los otros, y con ello reconocemos expresa o implícitamente la validez de tales exigencias. Quedamos, pues, ligados con un rigor como mínimo igual al que ponemos cuando exigimos algo a los demás (regla de oro: Reiner); p. ej., que no toquen lo nuestro. Para los cristianos, finalmente, este lazo se completa todavía más y viene esencialmente reforzado por la voluntad creadora de Dios (cf. teología moral [en -> moral], -> moralidad).

BIBLIOGRAFIA: Aristóteles, Alca a Nicómaco, Tomás de Aquino, S. th. I q. 5; I-II; 1. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; ídem, Crítica de la razón práctica (Losada B Aires 1961). — M. Scheler; Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-16, Berna- Mn 51966); N. Hartmann, Ethik (1926, B 41962); D. v. Hilde-brand, Die Idee der sittlichen Handlung: Jahrbuch für Philosgphie und phänomenologische Forschung III (HI 1916); H. Spiegelberg, Gesetz und Sittengesetz (Mn 1935); J. Hessen, Wertlehre (Mn 1948); H. Reiner, Die «goldene Regel»: ZphF 3 (1948); ídem, Das Prinzip von Gut und Böse (Fr - Mn 1949); idem, Pflicht und Neigung (Meisenheim 1951); J. Hessen, Ethik (1954, Leiden 21958); J. L. Aranguren, Ética (Ma 1958, 31965); C. Hink, Metaphysik des sittlich Guten (Fr 1955); D. v. Hildebrand, Ética cristiana (Herder Ba 1962); J. Maritain, Filosofla moral, examen histórico-critico de los grandes sistemas (Morata Ma 1962); H. Reiner, Thomistische und phänomenologische Ethik: ZphF 14 (1960); idem, Wesen und Grund der sittlichen Verbindlichkeit (obligatio) bei Thomas von Aquin: Sein und Ethos, bajo la dir. de P. Engelhardt (Mz 1963) 236-266; idem, Beatitudo und obligatio bei Thomas von Aquin, ibid. 306-328; idem, Die philos. Ethik (Hei 1964); ídem, Gut und Böse (Fr 1965); H. Reiner, Grundintention und sittliches Tun (Fr 1966); A. Edel, El método en la teoría ética (Tecnos Ma 1968); D. v. Hildebrand y A. Jourdain, Deformaciones y perversiones de la moral (Fax Ma 1968); J. Leclercq, Las grandes líneas de la filosofía moral (Gredos Ma 31968); C. Castilla del Pino, Dialéctica de la persona, dialéctica de la situación (Península Ba 1968).

Hans Reiner