A) Características generales.

B) Judaísmo tardío.

C) Religión judaica.

D) Filosofía judaica.

E) Judeo-cristianismo.

F) Judaísmo y cristianismo.

G) Colaboración entre judíos y cristianos.

A) CARACTERÍSTICAS GENERALES

I. Presupuestos para un juicio correcto

El j. es un fenómeno muy complejo de naturaleza social, religiosa, política, étnica e histórica. La comprensión de su esencia específica resulta difícil especialmente por tres razones. En primer lugar los elementos mencionados difícilmente pueden separarse del fenómeno general del j., de manera que amenaza siempre el grave peligro de una falsa denominación cuando sólo se trata, por ejemplo, de la religión o de las estructuras sociales del j. (cf. luego en B -> judaísmo tardío). En segundo lugar, hay que tener en cuenta que en el transcurso de su historia el concepto de j. ha experimentado fuertes oscilaciones. Ni siquiera hoy existe un consentimiento universal sobre el modo de concebir y representar en detalle la naturaleza y significación del j. La mayor dificultad con que tropieza una exposición justa y válida del j. se debe, finalmente, a que desde sus comienzos en tiempos del Antiguo Testamento el j. se ha encontrado en el torbellino de una polémica violenta entablada entre los de dentro y los de fuera. Los escritos judíos y extrajudíos (pro y antijudíos) son en gran parte la sedimentación de agresiones intelectuales y religiosas o político-militares contra el judaísmo o contra alguno de sus grupos, así como de las correspondientes reacciones judías. La decisión previa más importante para una descripción justa y válida del j. depende por ello de una valoración adecuada de la polémica bíblica (y también de la postbíblica).

Para evitar tanto la actitud del ->antisemitismo como una glorificación irreflexiva de los judíos, es necesario ante todo conocer las afirmaciones polémicas que aparecen en la Biblia, primero en su valor condicionado por el tiempo, y, por tanto relativo, y después en su formulación, es decir, en su carácter de género literario. Ya en el Antiguo Testamento los profetas llevan a cabo una dura polémica contra los judíos, contra sus progenitores y parientes de raza. Expresiones como «casa de contradicción» (Ez 2, 5ss) y «pueblo de dura cerviz» (Ez 32, 9; 33, 3ss; Dt 9, 6) son expresiones características y estereotipadas de la polémica de entonces. De todos modos la polémica veterotestamentaria todavía puede descifrarse de alguna manera, y cabe valorarla positivamente y ordenarla en su relatividad como expresión de una abierta y elevada autocrítica del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. Pero, además de eso, la lucha entre potencias paganas y el j. se ha ido recrudeciendo constantemente desde el siglo v a.J. hasta nuestros días. Pero cuando la polémica judía y antijudía se ha desarrollado con mayor ardor ha sido siempre que algunos grupos se han separado del j. conservando en su postura de oposición la herencia de las pretensiones religiosas e intelectuales del mismo (comunidad de ->Qumrán, ->cristianismo).

Especialmente si un cristiano de hoy quiere juzgar al j. partiendo de la polémica antijudía del NT, ha de tener en cuenta el condicionamiento cronológico, la exaltación y las expresiones literarias de dicha polémica. Cuán decisiva es la referencia a la concreta situación histórica se echa de ver, por ejemplo, mediante una comparación entre Mt 23, 35-39 y Ez 22, 2.23-31. En ambos pasajes se habla en tono parecido de la ciudad de Jerusalén manchada de sangre, profanada, y de sus habitantes. En el caso de Ez se trata de una polémica puramente judía, mientras que en Mt la polémica parte del cristianismo, que ya se ha separado del judaísmo.

El j. en sentido amplio se remonta a la constitución de la federación de las doce tribus al paso que éstas se iban estableciendo en suelo palestino. Para el desarrollo ulterior fue decisiva la historia de Judá, la tribu de David. No obstante, sólo a partir del s. vi a.C. se puede hablar de j. en un sentido estricto. La comunidad que volvió del destierro de Babilonia, formada principalmente por descendientes de la tribu de Judá (cf. Esd 1-2), se entendió a sí misma como el «resto de Israel» purificado; es decir, como la parte de la federación tribal que sobrevivió a la catástrofe de la deportación forzosa a Babilonia, soportándola como un juicio punitivo de Dios. De acuerdo con esta idea del j. se impuso entonces — dentro de la tradición mosaica de una nueva entrada en la tierra de Israel devastada por los gentiles — el establecimiento de un segundo comienzo para llevar a la práctica la fidelidad pactada al Dios de la alianza. Este concepto representativo, esta idea de «resto» del primer j. adquiere singular plasticidad en Esd 6, 13-18. Según ese texto en la consagración del templo reconstruido se sacrificaron, entre otros animales, «doce machos cabríos, número que indica cómo el sacrificio expiatorio se ofreció por todo Israel» (v. 17; cf. asimismo 2 Re 19, 31; Is 41-55; Jer 40, 11; 42, 15; 44, 12; Ez 9, 8; 11, 13, etc.).

Esta historia de los orígenes del j. descubre ya su característica más importante: a lo largo de su existencia y en todas sus vicisitudes el j. se vio como el pueblo de la alianza, que se sitúa ante el Dios aliado en una peculiar relación de servicio colectivo y de pactante. La suprema profesión de fe del pueblo de la alianza se puede expresar en esta fórmula: Yahveh es el Dios de Israel; Israel es el pueblo de Yahveh (cf. Éx 9, 4ss; Jos 24). Las promesas de numerosa descendencia a los patriarcas deben entenderse a partir de estas ideas de alianza (Gén 13, 16; 15, 5; 26, 4.24; 18, 14; 32, 13, etc.). El verse como pueblo de la alianza determina toda la acción histórica del j. en el mundo: como heredero legítimo de Israel quiere ser una encarnación y un testigo de las doctrinas, los preceptos y los acontecimientos salvíficos realizados por el Dios de Israel. De esta vinculación a Dios, marcadamente colectiva, debe brotar en el planopolítico, social, cultural y económico una solidaridad para con los socios judíos que participan de una misma alianza, y la voluntad de penetrar todas las actividades profanas con la idea del reinado de Dios, que está presente en todo tiempo y se va realizando cada vez con más fuerza (->alianza).

Se puede establecer una tercera característica del j., la cual consiste en su esfuerzo por soportar el presente, especialmente cuando éste resulta penoso y obscuro por la falta de fe y la confusión de ideas, refiriéndose a los períodos gloriosos del pasado de una tribu o del propio pueblo y al futuro que se espera rebosante de felicidad. Con ello el j. se mueve en un sistema de coordenadas, uno de cuyos ejes apunta hacia la restauración del pasado y del otro hacia la salvación del fin de los tiempos, que borrará todas las fronteras entre los hombres. En todo esto caben distintos matices por lo que respecta tanto a la vinculación con el pasado como a la esperanza del futuro (escatología). Ora prevalece la visión nacionalista, ora la universal; ora la terrena, ora la supramundana. Como ilustración de estas ideas pueden servir especialmente las interpretaciones bíblicas de los juramentos divinos de fidelidad a los patriarcas (Gén 24, 7; 50, 24; Ex 13, 5.11; Núm 14, 16; Dt 4, 31; 6, 23, etc.). Típicas son también las expresiones rabínicas «por los méritos de los padres» (bRosch haSchana 1la), etc., así como las discusiones rabínicas sobre los días del Mesías y sobre el mundo futuro (bSanh 97a-b). Con esto se indica también que la esperanza mesiánica se encuentra enmarcada en la expectación escatológica general. Es cierto que en la historia judía las renovadas y entusiastas esperanzas mesiánicas desempeñaron un papel importante. Sobre todo en el período que va aproximadamente desde el 170 a.C. (aparición de los Macabeos) hasta el 70-73 d.C. (sofocación de la rebelión judía por los romanos). Otro tanto puede decirse del tiempo de la rebelión de Bar-Kochba (132-135 d.C.) y del tiempo del judío Sabatai Zewi, que pretendía ser el Mesías (1626-76). Pero en esos y otros turbulentos tiempos mesianistas nunca prevaleció en el j. una idea uniforme, fijada ideológicamente, acerca de las funciones concretas del Mesías en la era salvífica de los últimos tiempos. Generalmente el Mesías desempeña la función de mero representante, de garante de la salvación que llega o ya ha llegado; apenas aparece como el redentor en el sentido cristiano.

Quizá podríamos señalar también como un rasgo constante la afinidad del j. con el lenguaje de la Biblia y del Talmud. Aun cuando muchos judíos de todos los tiempos no llegasen a dominar los idiomas hebreo y arameo — sobre todo el primero —, siempre sintieron la grave obligación de aprenderlos, fundada en motivos de tipo nacional-religioso. Así lo expresa la consigna de comienzos de la edad moderna: «Yehudi daber iwrit! ( ¡judío, habla hebreo!).»

La ordenación esencial del j. a la alianza, a la tierra, al pasado y al futuro (y eventualmente la lengua) no implica, sin embargo, plena uniformidad, sino que es compatible con marcadas polaridades. La afirmación de Leo Baeck según la cual el j. ha sido bipolar en todos los tiempos — aludiendo sobre todo al j. de la diáspora como realidad contrapuesta al j. de la tierra de Israel —, vale también en muchos aspectos por lo que hace a la relación del j. con la alianza. El pueblo de la alianza, como portador de una elección y representante del Dios aliado, se encuentra por una parte en un estado permanente de tensión y enfrentamiento con las otras naciones. Por otra parte, dentro de su propio ámbito étnico y confesional el j. ha de contar con miembros infieles a la alianza. Por lo que atañe a la postura del j. frente al pasado y al futuro surgen momentos de tensión, a causa principalmente de las fuertes divergencias respecto al origen, presente y consumación futura de cada uno de los grupos judíos. Los conflictos, por ejemplo, en el actual Estado de Israel, entre el rígido j. ortodoxo y ciertos grupos — sobre todo en los «Quibbusim» —, muestran que dentro del j. es posible sentirse judío sin la fe en Dios, sin el entronque con la tradición y sin la esperanza en el Mesías. Por el contrario, cabe aceptar todo lo que es genuinamente judío en el plano espiritual y religioso, y sin embargo sentirse vacilante en la concreta actualidad política del Estado judío.

Especialmente en las descripciones populares se atribuyen al j. propiedades y características que no se le pueden aplicar o le corresponden en parte. Es inexacto, por ejemplo, afirmar que el j. constituye una raza uniforme o singular. Prescindiendo de que la investigación general sobre las razas afirma hoy que dentro de las tendencias raciales mogólicas, negroides y europeas sólo se dan formas mestizas y que sólo éstas son posibles, ni la Biblia ni el j. postbíblico dan pie para afirmar la unidad racial judía, o una superioridad o inferioridad de la misma. Por lo demás en el j. laten fuertes tendencias a la singularidad étnica. Esa tendencia prevaleció, por ejemplo, en el s. v a.C. en la época de Esdras y Nehemías, así como en el período de la Mis^lná y del Talmud. Tampoco los ghettos judíos han de interpretarse como resultado exclusivo de migraciones judías provocadas por los ataques antijudíos. En parte se debieron a la necesidad auténticamente judía de una separación local para poder realizar mejor la propia misión específica. Pero, frente a estas corrientes, prescindiendo aquí de los diversos orígenes étnicos del j., siempre surgieron movimientos contrarios que presionaban hacía la fusión y asimilación con elementos externos. Así, por ejemplo, casi al mismo tiempo en que el grupo de Esdras y Nehemías se imponía en Jerusalén, apareció el librito de Rut, que alaba a una mujer extranjera (moabita) entre los progenitores del rey judío David. También en el libro de Jonás alientan similares motivos religiosos cosmopolitas. La misma Biblia se alza de modo claro y terminante contra la suposición de que la primacía en la elección comporta también una superioridad en el plano humano. Insiste en que el pueblo de la alianza no fue elegido por méritos propios, sino a pesar de su rebeldía y obstinación; sólo en virtud del amor soberano de Dios (Dt 7, 6-9; 9, 4-9).

Hay que guardarse asimismo de imaginar una ideología judía absolutamente singular y exclusiva. No se puede afirmar de forma categórica que el pensamiento judío sea concreto, dinámico, que carezca de capacidad especulativa, que sea nacionalmente introvertido, etc., mientras que el pensamiento griego (y con él también el cristiano) es abstracto, universalista, estático y especulativo. Y menos todavía cabe decir que no hay posibilidad alguna, o casi ninguna de entenderse entre las dos mentalidades. Ya para la época del Antiguo Testamento, la traducción de los Setenta, llevada a cabo por judíos, y la armonización del pensamiento judío con el griego acerca de la sabiduría en el libro de Jesús Sirá, hablan contra semejante psicologismo nacional y religioso. Quizá resulte aún más elocuente contra tales formulaciones categóricas, la obra especulativa del filósofo judío Moisés Maimónides, con su contribución a la alta escolástica cristiana.

Finalmente podríamos describir el j. en general como una comunidad étnica de la alianza con el Dios de Israel, que tiene sus más importantes puntos fijos en la posesión de la tierra de Israel y de las lenguas israelíticas, así como en la actualización del propio pasado y de las esperanzas futuras. Estas características pueden implicar ciertas propiedades nacionales, que se acostumbran a designar como típicamente judías. Mas no podemos pasar por alto que dentro del j. éstas no poseen sino un valor relativo y quedan a menudo desvirtuadas por hechos con una fuerte polaridad.

2. El j. en el período de la Mifná y del Talmud. En la época sin templo (desde el año 70 d.C.) y políticamente insegura del dominio directo de romanos y persas, floreció, especialmente en Galilea y Babilonia, una vida judía multiforme, sobre todo en las casas de enseñanza y de oración, que en parte fueron consideradas como una perfecta sustitución del templo (Dichos de los padres 5, 16; bMeg 29a; Mekiltá del rabbí YISMAEL, Tratado de la santidad 11, sobre Éx 20, 24; LAUTERBACH II 287). La dirección del j. estaba ahora en manos de los sabios rabinos, que convirtieron sus principios farisaicos en norma en todo el j. La asamblea de Yabné (aproximadamente el año 90 d.C.) pasó a ser la base del j., que ahora, sin templo y sin independencia ni seguridad religiosopolíticas, trataba de acreditarse entre las «naciones del mundo» y frente a la rivalidad de nuevos movimientos religiosos (especialmente el cristianismo y la —>gnosis). La Misná y el Talmud deben considerarse como los frutos más importantes del esfuerzo judío a finales de la edad antigua (cf. después en C, ->religión judaica). La sofocación de muchas rebeliones judías exigió un elevado tributo de sangre. El j. hubo de soportar golpes terriblemente duros antes, durante y después de las dos sublevaciones de inspiración mesianista contra Roma (años 66-70/73 y 132-135 d.C.). Como consecuencia llegaron severas persecuciones religiosas y políticas, así como las deportaciones forzosas. Pero junto a esto, y especialmente desde fines del siglo ii, se dieron muchos intentos afortunados de llegar a un tolerable modus vivendi con el poder temporal opresor.

3. Parece lo más adecuado entender por edad media judía el tiempo que transcurre entre la conclusión del Talmud babilónico (s. vI-VII d.C.) y la ilustración judía del s. XVIII-xix, que no se impone simultáneamente en todas partes. Su modalidad en occidente fue la de una asimilación individual, y en Europa oriental la de un movimiento nacional ilustrado (Haskala). Otros proponen como momento inicial de la edad moderna judía la expulsión de los judíos de España (1492). El j. medieval se manifestó, de un lado, como una agrupación marcada por el espíritu talmúdico y oprimida constantemente por diversos poderes. Y, de otro lado, en el plano espiritual-religioso actuó abriéndose paso hacia fuera en cuanto que,al enfrentarse con la cultura antigua, el islam y el cristianismo, desarrolló una elevada filosofía de la religión (especialmente Avicebrón y Maimónides). En gran parte estuvo a la sombra y bajo la presión del mundo cristiano-medieval (leyes especiales, ghettos, persecuciones, engaños). La baja edad media judía se caracterizó especialmente por la creciente importancia del j. europeo oriental (jasidismo y mitnagedismo) y por un exaltado resurgimiento mesianista a mediados del s. XVII (sabatianismo, frankismo), el cual coincidía con las posibilidades políticas reales.

B) JUDAÍSMO TARDÍO

1. Uso y cambio del concepto

Desde la segunda mitad del siglo xix el concepto «j. tardío» se emplea con frecuencia en la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento y en la historia bíblica de la religión. La mayoría de los autores designan con ello el j. palestinense, egipcio y babilonio del período que se extiende aproximadamente entre el tiempo de la redacción del libro de Daniel y el final de la persecución del emperador Adriano contra los judíos (sobre el año 160 a.C. hasta el 140 d.C.). Otros entienden bajo este concepto un período algo más largo de la historia de la religión judía: el tiempo entre la actividad de Esdras y Nehemías en Jerusalén y la conclusión del Talmud (desde el 450 a.C. hasta el 500 d.C.). Y hay quienes, finalmente, designan con este nombre el período de duración del segundo templo de Jerusalén (desde el 500 a.C. al 70 d.C.). A veces se señalan también la invasión de Palestina por Alejandro Magno y la destrucción del templo de Jerusalén como principio y fin respectivamente (del 300 a.C. al 70 d.C.). En todo caso el «j. tardío» es un período que, con su literatura, ofrece a los exegetas y a los historiadores de las religiones un material abundante, el cual sirve de punto de apoyo comparativo y valorativo en orden a la explicación del AT, del NT y del cristianismo primitivo. Y así es importante como movimiento posterior al AT, y como movimiento que se desarrolla antes y después del NT, junto a él y contra él.

La corrección de estas concepciones abarca los siguientes puntos: a) modificación de la expresión: en vez de j. tardío hay que emplear la expresión «j. temprano». Lo mejor es entender por tal el j. que va desde finales del AT hasta la edad media judía. Con ello el j. temprano abarca aproximadamente del 500 a.C. al 500 d.C. Se divide en dos períodos principales: desde el 500 a.C. al 70 d.C. (período de duración del segundo templo jerosolimitano; j. temprano en sentido estricto), y desde el 70 d.C. al 500 (época de la Misná y del Talmud). b)Reelaboración de las mutuas conexiones historicorreligiosas entre el AT, el judaísmo temprano y el NT. Referente al NT hay que tener en cuenta, por ejemplo, que de un lado es preciso entenderlo en buena parte desde el j. temprano y, de otro, que no cabe juzgar ese j. exclusivamente desde el NT (cf. luego en F, ->judaísmo y cristianismo). c) Ha de advertirse cómo el contenido fundamental de las declaraciones neotestamentarias sobre el j. temprano es primariamente teológico (no psicológico, sociológico o puramente histórico).

En el j. temprano cabe distinguir: el j. oficial, que toma parte en la administración interna y la política religiosa de los judíos; el no oficial, que se distancia del anterior; y el que combate polémicamente al primero (j. separatista y herético). Por lo demás, estos conceptos antes del año 70 d.C. tienen un sentido algo distinto del posterior, ya que la estructura jerárquica del j. temprano cambió a consecuencia de la destrucción del templo. Antes el sumo sacerdote, las más de las veces un saduceo, constituía la cumbre jerárquica del j.; después el jerarca supremo fue en forma distinta, el patriarca (en Palestina) y el «Res Galutá» (en Babilonia). Con anterioridad al año 70 d.C. ningún grupo judío consiguió dominar hasta el punto de poder imponer a los otros sus criterios como norma; después, el rabinismo de orientación farisaica forjó el j. temprano normativo.

a) El j. oficial estuvo representado antes del año 70 d.C. principalmente por los partidos politicocorreligiosos de los saduceos y de los fariseos, así como, temporal y parcialmente, por las familias dirigentes de los macabeos, los hasmoneos y los herodianos. Ambos partidos politicorreligiosos poseían en el sanedrín, que se encontraba en el ámbito del templo, su foro común. Sin embargo, el poderío espiritual y profano de los sanedritas (71 miembros) se vio fuertemente limitado una y otra vez por quienes ejercían el poder político. Fuera del sanedrín fariseos y saduceos tenían pocas cosas en común. En lo relativo a la resurrección de los muertos, al juicio final, al mundo de los espíritus, a la afirmación simultánea de la predestinación divina y de la libertad humana, y a la Torá oral, los fariseos mantenían una posición afirmativa, y los saduceos adoptaban una postura negativa (Act 23, 6-9; JosAnt XVIII 16-17). Puesto que después de la derrota frente a los romanos, el fariseísmo, a causa de sus esfuerzos en pro de la paz y de su repulsa a las corrientes mesiánicas radicales, no estaba muy comprometido, y puesto que su fidelidad a la Torá y a la tradición, al igual que su piedad sinagogal, se presentaban como el único camino viable en la época en que no había templo, el rabinismo de orientación farisaica pudo establecerse después del año 70 como autoridad normativa para todo el j. La redacción de la Misná y del Talmud (cf. luego en C, ->religión judaica) no sólo aportó luz sobre la aplicación concreta de las leyes veterotestamentarias, sino que también es un testimonio de las muchas y hábiles contiendas del j. rabínico con los problemas de la elección y del sufrimiento, con las irregularidades internas del j., y con las presiones paganas y las esperanzas escatológicas. En los primeros siglos cristianos, debido a la mala situación político-económica de Palestina, el centro capital de la sabiduría judía se desplazó cada vez más de Palestina a Babilonia.

La literatura rabínica presenta a los am-ha-arez como los ritualmente impuros, los incultos, los que descuidan la Torá, como los «provincianos» que hay que evitar a toda costa (Milná, Demai 2, 3; bBerajot 47 b; bPesakim 94b; cf. también los comentarios a Mt 5, 3 y Jn 7, 49). Todo hace suponer que en la primera época judía los am-ha-arez no se identificaban con el populacho desconocedor de la ley; probablemente cayeron bajo la polémica del j. oficial por ser representantes de una interpretación discrepante de la ley.

Los grupos sublevados de la guerra judía, con unas tendencias escatológicas radicales, no pudieron ser excluidos del j. antes del año 70 d.C., no sólo porque no existía un j. normativo, sino también por su ideal teocrático fuertemente enraizado en el AT. Los representantes radicales de la sublevación no fueron impíos tal como lqs presenta Flavio Josefo; querían más bien imponer rigurosamente la soberanía absoluta de Yahveh sobre Israel. Este ideal incluía necesariamente la resistencia contra Roma como un deber religioso. Pues Roma trataba a Judea como posesión de su emperador pagano. Después del 70 se diezmó de tal modo el número de los sublevados, que para el j. rabínico no quedaba más solución contra el peligro creado por ellos que dar una interpretación espiritual y pacifista a los pasajes veterotestamentarios esgrimidos por los belicistas (Mekiltá del rabbí YIi .xL, Tratado Skiratá 3, sobre Éx 15, 2; Tratado Amalek 3, sobre Éx 18, 1).

BIBLIOGRAFIA: ->judaísmo —>judaísmo y cristianismo, ->religión judaica. — En lo concerniente a los aspectos negativos de la investigación del judaísmo posterior, cf. espec; Bousset Rel; Forschungen zur Judenfrage, 8 vols. (H 1937-1943). — Una descripción positiva del judaísmo posterior la ofrecen entre otros J. Leipoldt - W. Grundmann, Umwelt des Urchristentums, 3 vols. (B 1965-66).

Ciertas expresiones del tiempo de la ilustración, como «religión mosaica» o «confesión mosaica», sólo rozan la esencia de la religión judaica. Cierto que Moisés aparece en la tradición judaica como fundador religioso, conductor del pueblo, maestro y profeta. Pero en cuanto tal no hace más que apuntar al centro de la religión judía. El núcleo central de la religión judía no es ni una personalidad humana ni una doctrina divina o humana, sino la presencia, forjador de historia, del Dios de Israel en medio de su pueblo de la alianza (cf. p. ej., Is 45, 14). Tampoco se puede designar categóricamente la religión judaica como una monocracia absoluta y rígida. Sin duda que la ley (Torá) es de importancia esencial para la religión judaica; pero no lo es todo en esa religión, y en particular no se la puede aislar de otras dimensiones a las que hace referencia. Junto a la piedad y la exégesis legalistas, también la esperanza mesiánica y las corrientes místicas (p. ej., podrían citarse la cábala y el jasidismo) desempeñan una función importante. La religión judaica, definida como «religión de la razón» (Hermann Cohen; antes de él especialmente Moisés Maimónides), a causa de la importancia extraordinaria de la ley, está integrada además en el misterio del pueblo de Israel (Yehudá Halevi). Por tal motivo podemos considerar la religión judaica como absolutamente opuesta a toda religión de estructura mítica o gnóstica, pero no como incondicionalmente contrapuesta a las religiones que apelan a los misterios (p. ej., el cristianismo). Podemos designar con toda justicia como religión de la ley a la religión judaica en cuanto que es foro de numerosas discusiones acerca de la ley veterotestamentaria y tle las posibilidades de su observancia; discusiones que afectan a todos los terrenos de la vida y que con frecuencia resultan sutiles y sin solución. Pero no cabe la menor duda de que según la convicción judía tras la ley se encuentra el Dios de Israel que elige y exige. ¡Por encima de la nomocracia está la teocracia!

Finalmente, hay que advertir también que el problema de Jesucristo no pertenece, según la opinión de los judíos, al ámbito interno de su religión. Quien desde el lado cristiano atribuye a Jesucristo — p. ej., como «piedra angular», o como permanente reproche — una función en la religión judaica, no conoce la literatura judía ni tiene en cuenta que la persona de Jesús no es rechazada universalmente por el j. y que una valoración positiva de Jesús no implica un alejamiento del judaísmo.

La religión judaica es un monoteísmo ético vinculado a los destinos históricos de los judíos. Los múltiples rasgos particulares de este monoteísmo ético llegan a expresarse de manera impresionante en la historia religiosa del j. (cf. antes A iii). Véase también ->Antiguo Testamento (A), ->ética bíblica i, historia bíblica en ->Biblia, (E), ->alianza, ->ley i, libros históricos del ->Antiguo Testamento (B ->Mesías (expectación del), ->monoteísmo, ->pentateuco, ->profetas, Sagrada ->Escritura t.

El j. apela a la Torá revelada por Dios («dictada por el Espíritu Santo») para legitimar su profesión de fe y su existencia. La Torá ha sido transmitida por escrito y oralmente. La Torá escrita es idéntica al Tanaj (AT), que de acuerdo con la enumeración judía (canon restringido) consta de 24 libros. La Torá oral tiene por su origen divino la misma categoría que la escrita (blab 31a; bNed 35b - 37b). Ha hallado su expresión en la literatura rabínica, y de modo muy particular en la Misná (redactada por R. Yehudá Hanasi hacia 220) y en el Talmud babilónico (concluido en el s. v-vi d.C.). La Misná (literalmente: tradición, repetición) es la exposición oficial de las leyes y tradiciones veterotestamentarias (694 mandamientos y prohibiciones) hecha por los tannaítas (transmisores: 5 generaciones desde 70-220 d.C.); tiene un matiz predominantemente jurídico. Pero, como la Misná deja sin solucionar muchas cuestiones concretas, pronto se sintió la necesidad de reunir las disputas rabínicas sobre la misma. Las discusiones de los sabios babilonios (amoritas: los que hablan) acerca de la Misná constituyen el Talmud babilónico, última consignación oficial de la Torá oral. Los sabios rabínicos concibieron su labor interpretativa de la ley y conservadora de la tradición — tarea de la que también formaba parte la fijación de las variantes del texto bíblico — como una revitalización de lo revelado por Dios en el Sinaí. Todo esto ya había sido revelado a Moisés en el Sinaí» (bNed 37b).

También la restante literatura rabínica ha venido ejerciendo hasta la actualidad una influencia permanente en el judaísmo. Esto puede decirse sobre todo del Talmud jerosolimitano (o palestinense: la colección de las disputas sobre la Misná llevada a cabo en Palestina y concluida en los s. iv-v d.C.), de los midralim y de las oraciones del culto sinagogal. Los midrasim son reflexiones haggádicas (homiléticas) o haláquicas (jurídicas) sobre uno o varios textos bíblicos, para hallar su sentido oculto, reinterpretarlo de acuerdo con cada situación histórica y sacar sus consecuencias prácticas; el proceso y el resultado se compendian en el concepto de midrás (investigación). El midrás haláquico, que interpreta la parte normativa de la Torá, es mucho más importante para la vida de los judíos que el midrás haggádico, las más de las veces legendario. Entre las plegarias del tiempo del rabinismo primitivo la oración s^emoné-Esré (dieciocho oraciones) ocupa el primer lugar. Se redactó a fines del s. i d.C. y contiene las alabanzas, súplicas y esperanzas de la oprimida comunidad judía; los judíos piadosos la recitan tres veces al día vueltos hacia Jerusalén. La posesión de la Torá escrita y de la oral es, según la concepción judía, una «nota» por la cual la religión judaica se distingue de cualquier otra religión. También el Tanaj hace referencia a la función, querida por Dios, de la Torá oral (Dt 17, 8-11; Ag 2, 11-14 y otros) y con ello a la Misná, al Talmud y a otras importantes tradiciones judías.

Por consiguiente, el judío religioso es un hombre que se sabe obligado en su acción y comportamiento al Dios de Israel, con sus mandamientos y promesas, y al pueblo de Israel, con sus privilegios y esperanzas (cf. Dt. 6: mandato misionero del AT). Un símbolo visible de esta vida con marcado sello divino, tradicional y comunitario es en los hombres y jóvenes judíos la circuncisión (cf. Gén 17; Dt 10, 16; 30, 6; Jer 4, 4; Ez 44, 7ss). Para la totalidad de los judíos la observancia del sábado y de los días festivos, la práctica de la oración, el cumplimiento de las leyes de pureza, el aprecio de las antiguas tradiciones judías, la esperanza de la salvación escatológica, etc., equivalen a llevar el yugo de Dios por amor al reino de los cielos, es decir, al cumplimiento permanente de las obligaciones que dimanan de la alianza.

D) FILOSOFÍA JUDAICA

No hay una filosofía judaica en cuanto tal; tan sólo existen filosofías judías. El pensamiento judío ha asumido las corrientes principales y las secundarias de la filosofía occidental: la filosofía griega (—>aristotelismo, ->platonismo, ->neoplatonismo, ->estoicismo), el helenismo (->helenismo y cristianismo), la ->escolástica cristiana, el racionalismo y el escepticismo árabes (->islam), el ->idealismo alemán y el ->existencialismo de nuestro tiempo.

El pueblo judío no empezó a filosofar por un irresistible impulso interno. En la historia de la filosofía judía se refleja más bien el interés de las generaciones de pensadores judíos por conciliar la propia inteligencia de sí mismos con los motivos y ataques de ideas y tradiciones extrañas, por comprender los métodos y principios de las respectivas filosofías coetáneas, por valorar su importancia para el j., acomodando a ellos en el campo de lo posible las categorías del pensamiento judío tradicionalmente heredadas mediante una nueva elaboración mental y transformación de las mismas. El j. ha sido extraordinariamente receptivo y abierto en su reacción frente a las filosofías extrañas, sobre todo porque a partir del año 135 no adoptó ninguna posición apologética o misionera ante el mundo no judío, pues tenía que afirmarse en un ambiente adverso en gran parte. Mientras que Filón de Alejandría y Flavio Josefo estaban dispuestos a utilizar las ideas de la filosofía y cultura helenista, para institucionalizar el j. como una religión en la que razón y Espíritu Santo no constituyeran ninguna oposición; en cambio, terminado ya el período de los ataques del paganismo, las especulaciones de los rabinos en la época talmúdica versaron más sobre el desarrollo de una teología práctica de la vida judía, sobre la fijación de límites y barreras en la práctica, sobre la elaboración de las diferencias que debían asegurar la vida judía en un mundo política, espiritual y religiosamente adverso. Conforme el j. iba renunciando a sus pretensiones religiosas sobre el mundo pagano, disminuyó la necesidad de una fundamentación filosófica de la apologética misionera.

Sólo después, cuando el j. estuvo nuevamente expuesto a duros ataques por parte de la secta apóstata del karaísmo (que reconocían únicamente el AT, pero no el Talmud y la tradición rabínica), y en relación con la polémica de la Mutakallimún contra la ortodoxia del islam, revivió nuevamente la reflexión filosófica.

Lo decisivo en el relato bíblico sobre las relaciones entre Dios y el hombre, entre Dios y el mundo, y sobre todo entre Dios e Israel, ha de verse en que la relación de Dios con su pueblo está caracterizada por una continua tensión dialéctica entre el Santo y el no redimido. De hecho una formulación de la concepción esencial de Israel sobre la naturaleza de Dios aparece como una teología de lo santo. Todas las demás virtudes y realidades teológicas dependen de nuestra inteligencia de la naturaleza de lo ->santo.

El j. rabínico (135 a.C. al 1035 d.C.) se funda en la acentuación característica de la fe bíblica. Se distingue del j. bíblico, no en la substancia de su pensamiento, sino en las actitudes y los métodos por los que disuelve en la racionalidad el encuentro bíblico con el Santo. La teología rabínica — que no es una auténtica filosofía — parte de determinados hechos, de determinadas realidades experimentadas que para el rabinismo están fuera de toda duda: la creación del mundo, el don de la Torá a Israel, la concesión de la tierra al pueblo, para que la habite y forme en ella un «reino de sacerdotes y una nación santa». Éstos son los datos capitales de la fe bíblica.

Además, el Dios de la creación, de la revelación y de las instituciones es un Diosde gracia y justicia, que está preocupado por sus criaturas, que las instruye y corrige, que les confía un orden de vida con el encargo de conservarlo y transmitirlo, que dirige sus intenciones, dando su inspiración para la recta acción e impidiendo la tendencia al olvido del deber. La teología del mundo rabínico era pragmática, pero su pragmatismo dependía de una serie de datos primarios, los cuales sólo pueden conocerse en la fe.

II. Filosofía judeo-helenista de la religión

Rechaza la certeza racional de la metafísica y enseña que la filosofía se hace arbitraria y dogmática en la misma medida en que pretende para sí la certeza de la revelación. Pero no tiende a una destrucción de la filosofía como tal, sino a frenar sus pretensiones. Dios, el mundo y el hombre pueden ser descritos por la razón como realidades separadas y desconectadas; pero sus relaciones íntimas sólo son accesibles a la revelación, y no a la razón. Yehudá ha-Leví rechaza la oposición entre razón y revelación en cuanto elabora el derecho y los límites de las pretensiones de aquélla. Su demostración es más dialéctica que explicativa, pues él no afirma una plena autonomía e independencia de la religión frente a la razón, sino que quiere solamente resaltar el carácter sobrenatural de la revelación.

Es comprensible que tan profunda intelectualización de la religión, vinculada al aristotelismo averroísta, provocara una fuerte reacción entre las desamparadas comunidades ortodoxas judías de la cristiandad sudeuropea. En consecuencia el siglo xru fue escenario de una violenta controversia, no sólo sobre el racionalismo de Maimónides, sino también sobre el derecho de existencia de la filosofía en general. A través de los adversarios de Maimónides, que impugnaban la filosofía como tal, o bien defendían a Averroes contra la dura crítica de Maimónides, o bien, como Levi ben Gerson (1288-1344), intentaban resumir y profundizar la crítica de Maimónides al averroísmo extremo, finalmente la controversia adoptó una forma filosófica. El siglo xiv, con Moisés ben Nahman de Gerona (1184-1270) y Hasdai Crescas (alrededor de 1340 hasta 1410), reaccionó frente a esto con una crítica supranaturalista, semejante a la de Yahudá ha-Leví contra el racionalismo teísta, o bien, como Crescas en su Or Adonay (Luz de Dios) de 1410, con el esbozo de una dogmática antiaristotélica, en la que él rechaza el camino intelectual hacia la religión.

En nuestro siglo Franz Rosenzweig (1886-1929) y Martin Buber (1878-1966) han creado una posición contraria al racionalismo que predomina en el j. y en la filosofía occidental de la religión. Para Rosenzweig el hombre concreto en su realización existencial es el lugar de la mediación entre Dios, mundo y hombre, con inclusión de su relación mutua a través del cohombre. Y Buber, en su formulación del principio dialogístico, yo-tú, hace de las relaciones interhumanas el eje de su pensamiento, contra toda despersonalización y tendencia objetivadora. Rosenzweig y Buber plantean de nuevo la pregunta por la existencia judía, pero más sobre la base de la existencia en el mundo que desde las convencionales perspectivas epistemológicas. La visión de Rosenzweig y de Buber determina el pensamiento judío actual en el intento de mediación entre la situación histórico-existencial del j. y la experiencia problemática de un Dios vivo, pero silencioso. A la vista de los sucesos de los decenios pasados, se hace comprensible la importancia especial que los actuales pensadores judíos conceden a la relación entre Dios, el mal y la historia.

E) JUDEOCRISTIANISMO

1. Concepto

Bajo el concepto de judeocristianismo se entiende en el lenguaje actual aquella forma del ->cristianismo (B) primitivo que se sentía obligado en medida especial a las estructuras espirituales y sociales del j. (cf. antes en A), particularmente a las del j. tardío (cf. antes en B), en concreto por la conservación de la forma de vida judía según la ->ley — con particular insistencia en la circuncisión y el precepto del sábado — y del pensamiento apocalíptico (–>apocalíptica).

Los primeros cristianos de Jerusalén eran judíos que después de pentecostés siguieron observando la circuncisión, el sábado y el culto del templo. De ello dan testimonio los Hechos de los apóstoles (2, 26; 21, 10). La cuestión de si estas observancias eran obligatorias en el cristianismo sólo se planteó cuando empezaron las conversiones de paganos. Parece que en los comienzos no se pensaba en imponerles esta obligación. Pero la cuestión se hizo apremiante en Antioquía el año 48. Esto puede concluirse por la postura de ciertos judeocristianos que querían mantener una unión estrecha entre cristianismo y prácticas creyentes de los judíos. La lapidación de Esteban y la huida de los «helenistas» hacia Antioquía son indicios de una persecución por el j. riguroso. Por estas razones la Iglesia de Antioquía decidió presentar la cuestión al concilio apostólico en Jerusalén. La respuesta fue, según Act 15, que los paganos convertidos habían de abstenerse solamente de las carnes consagradas a los ídolos, de la sangre, de lo estrangulado y de la fornicación (Act 15, 29). Pero de la carta primera a los Corintios se desprende que Pablo no daba gran importancia a la primera prohibición (la segunda era obvia).

La decisión del concilio de Jerusalén no impidió a los judeocristianos la continuación de su propaganda entre los paganos que condujo al incidente de Antioquía (cf. comunidad cristiana primitiva, en ->cristianismo, A). Hasta la caída de Jerusalén el año 70 el elemento judeocristiano ejerce considerable influjo en la Iglesia, el cual se mantiene a pesar de la actividad misionera de Pablo en Israel. En todos sus viajes por terreno no judío Pablo vuelve siempre a encontrarse con el trabajo misionero de los judeocristianos, así en Antioquía, en Corinto, en Colosas, en Roma. Solamente después del año 70 decrece esa actividad. La observancia de las prescripciones legales judías ya sólo se mantiene breve tiempo en ciertas corrientes laterales, y esporádicamente vuelve a introducirse más tarde, como en el montanismo del siglo III en África (así en lo relativo a la importancia del sábado).

Hallamos una forma propia de judeocristianismo en la comunidad de Jerusalén, presidida por Santiago, «el hermano del Señor». Esta comunidad vivió según la ley judía hasta el año 70. Sin duda se debió a eso el que fuera tolerada en medida creciente por los judíos ortodoxos. El año 67 emigró a Pella, y después del 70 volvió a Jerusalén. Eusebio nos dice que todos sus obispos eran judíos de vieja cepa (Hist. Eccl., iv, 5, 2). Esta situación se mantuvo hasta el reinado de Adriano. Justino conoció cristianos que observaban el sábado.

Con relación a los aspectos comunes de las diversas líneas de judeocristianismo en las formas de culto y la doctrina, hemos de resaltar los siguientes puntos:

b) Por lo que se refiere a la doctrina, llama la atención la designación del Hijo y del Espíritu con títulos angélicos: Miguel y Gabriel, los dos serafines. Especialmente el Hijo fue designado con expresiones como el Nombre, la Ley, la Alianza, el Principio. El misterio de Cristo era representado como descenso del Hijo o de la Palabra encarnada a través de las jerarquías angélicas. Gran importancia tenía el descenso de Cristo a los ->infiernos, como respuesta a la cuestión de la salvación de los justos del Antiguo Testamento. La cruz aparecía en su simbolismo cósmico. La Iglesia se presentaba en una perspectiva apocalíptica, como preexistencia junto a Dios desde antes de la creación del mundo. Se esperaba un reinado visible de Cristo, correspondiente al séptimo milenio, al sábado de la semana cósmica. Por estos ejemplos se ve el influjo del judeocristianismo en la Iglesia primitiva, especialmente en su liturgia, influjo que sigue repercutiendo hasta la actualidad, aunque haya sucumbido esa forma temprana de cristianismo que vivía de raíces judías.

F) JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO

I. Confrontación general

Entre j. y c. existen múltiples relaciones de semejanza y oposición a causa del AT, del j. postbíblico y del NT. Por eso se interfieren muchas veces los límites ideales e histórico-salvíficos entre uno y otro. Por esta razón no sorprenden las rivalidades latentes y manifiestas de cara a ciertas «relaciones fronterizas», obscuras y discutidas, entre ambos movimientos. Para no dar un carácter unilateral y absoluto ni a los lazos comunes ni a los puntos de fricción, es necesario, mirando al origen de la salvación, que judíos y cristianos reclaman para sí, y al eskhaton esperado asimismo por ambas partes, sopesar el contenido de los cuatro conceptos: AT-NT, j. y c.; y ponerlos en relación mutua. El eje para entender las interrelaciones de cristianismo y j. está en la visión conjunta de la sagrada —>Escritura del AT y del NT, y en el conocimiento y aceptación de las posibles líneas de evolución fácticas (históricas) de un testamento al otro. Aquí sólo podemos dar una breve indicación; por lo demás, nos remitimos a los correspondientes artículos (especialmente ->Antiguo Testamento, ->Nuevo Testamento, ->revelación primitiva, ->escatología).

1. El AT no constituye una plena unidad doctrinal ni en sus orígenes ni en sus estratos redaccionales. Por eso no es posible referir de forma absoluta todas las afirmaciones veterotestamentarias al NT. Además, el AT aventaja al NT (van Ruler) en cuanto dice más que éste acerca de la vida religiosa y profana, acerca de la humanidad, del poder político, de la ley, del culto, del amor humano, etc. Hay también valores veterotestamentarios que en el NT pierden su sentido original. Así, por ejemplo, en el AT la devoción a la ley está en clara conexión con la gracia, y en ella se refleja una actitud vital que tiende a preservar y distanciar frente al mundo exterior (Sal 119). El NT, y especialmente la línea paulina del mismo, dirige intensos ataques contra la piedad legalista de los judíos. Tales ataques, que no afectan a todo el ámbito de la devoción judía a la ->ley, hay que entenderlos desde la situación polémica de entonces y desde la idea que el cristianismo tenía de sí como movimiento profético de los últimos tiempos. Tras haber puesto entre paréntesis todos los factores de la polémica neotestamentaria contra el j. vinculados a aquel tiempo, debemos preguntarnos por el valor simbólico y supratemporal de dicha polémica. Por su mensaje cristiano el NT es una protesta contra cualquier comunidad que quiera mantener exclusivamente el AT. Mas con esto no se niega al j. como tal toda legitimidad, ni desde el punto de vista de la historia de las religiones ni desde la perspectiva teológica, legitimidad que tiene un rango cualitativamente superior a la «ley en el corazón» (Rom 2, 15). La ley, que es santa para el j. — incluso en su situación de desobediencia después del cristianismo — está confirmada por el AT. En la problemática AT-NT, j. y c., en general no se puede hablar de un proceso continuo o discontinuo en el sentido de un esquema evolucionista. En toda nueva situación histórica el pueblo de Dios volvió a replantearse el propio pasado salvífico. Ninguna generación judía o cristiana vio jamás en la mera transmisión mecánica una posibilidad legítima del cumplimiento de la alianza.

2. Los cristianos están convencidos, con una convicción que se apoya en el testimonio del NT, de que todos los acontecimientos y esperanzas veterotestamentarias se compendian y resumen en la persona y en la obra de Cristo. Al anunciar su mensaje, Jesús se acomodó a las ideas, los logros, las deficiencias y necesidades de sus conciudadanos judíos. No se puede admitir una distancia exagerada de Jesús frente a su tiempo y a su pueblo, como tampoco la absoluta novedad o el carácter eminentemente griego de su mensaje, so pena de ignorar la polifacética literatura que está situada entre ambos testamentos (cf. p. ej., ->Qumrán). Los hagiógrafos del NT interpretan el AT desde el punto de vista del acontecimiento de Cristo ya experimentado. Por ello no se acercaron a toda una serie de afirmaciones y motivos veterotestamentarios con ojos histórico-críticos, pero sí mediante un contacto espiritual. Hay que señalar asimismo el hecho de que en el NT no sólo se polemiza contra la incredulidad de los judíos, especialmente de los fariseos, sino también, por ejemplo, contra los creyentes cristianos apodícticamente dominados por la idea y la esperanza de una inminente irrupción de la salvación definitiva y cósmicamente visible. Con relación a esto último se acentuó que la salvación donada por Cristo era sólo interna y germinal, y que nadie puede saber cuándo va a producirse la salvación mesiánica universal por la aparición de Cristo en su poder y gloria. Según el NT, la dilación de la parusía ha de soportarse en actitud de vigilancia y de fe (Mc 13, 32-37; Rom 8-11; Ap 10-12).

G) COLABORACIÓN ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS

Sólo algunos teólogos medievales dominaban el hebreo. Lo aprendieron de judíos pobres, muchas veces no formados. La enseñanza del hebreo por primera vez en la época del humanismo condujo a una amistad personal entre sabios judíos y cristianos, especialmente entre aquellos que investigaban la coincidencia de la mística judía con la cristiana e intentaban fundamentar una cábala cristiana (Pico della Mirandola, Reuchlin, entre otros).

Las discusiones religiosas dentro del cristianismo en la época de la reforma y de la contrarreforma condujeron a una agudización de los contrastes religiosos, lo cual fue desfavorable a un encuentro entre judíos y cristianos. Los pietistas fueron los primeros que se esforzaron por los contactos personales, que tuvieron lugar en la época del barroco, hasta el punto de que se puede hablar de un filosemitismo. La última conversación religiosa mandada en suelo alemán fue sostenida el año 1704 en la corte de Hannover. En la época de la ilustración se tiende al encuentro personal entre sabios cristianos y judíos, con el fin de superar las religiones positivas mediante una religión racional. Es característica a este respecto la amistad entre Moisés Mendelssohn y G.E. Lessing, así como el esfuerzo de Lavater por persuadir a Mendelssohn para que abrazara públicamente el cristianismo. Con el triunfo de la emancipación se relaja la posición hasta entonces predominante de la ortodoxia judía. El conato de participar en la moderna vida espiritual de Europa obliga a bastantes judíos a ocuparse más intensivamente del cristianismo. Con ello se han creado los presupuestos para un diálogo entre cristianos y judíos, el cual, sin embargo, no tiene un amplio alcance hasta el siglo xx. La investigación de la vida de Jesús, o sea, la discusión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la comunidad, permite a los judíos plantearse la cuestión de la posibilidad de una integración de Jesús en la historia del espíritu judío. Intentos de un diálogo entre cristianos y judíos tuvieron lugar en Alemania ya a finales de los años veinte (diálogo de Martín Buber con distintos interlocutores cristianos en Stuttgart).

El j. reconoce a ambas religiones el hecho de que preparan a los pueblos para la fe en el único Dios.