INDIFERENTISMO
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El concepto de i. adquiere importancia durante el siglo xix en el lenguaje eclesiástico. Se emplea para designar peyorativamente las corrientes de la historia del espíritu que van acentuándose cada vez más en la era moderna y especialmente en la —> ilustración. Tales corrientes rechazan el contenido especial de verdad de las formas exclusivistas (dogmáticas) de religión y de moralidad, reconociendo a la vez ciertas verdades fundamentales de tipo universal. En el i. se compendian aquellas tendencias del espíritu que esencialmente atribuyen el mismo derecho de existencia a las distintas configuraciones de la religión y de la moralidad, y por ello no las consideran obligatorias, aunque reconocen los valores universales que constituyen su fundamento y las hacen posibles. Pío IX rechazó expresamente este i. en el Syllabus (DS 2915-2918). Se alude a este i. cuando en las discusiones eclesiásticas, como las que se desarrollaron, por ejemplo, en el Vaticano II, se habla de los peligros del i. Se pueden distinguir cuatro formas principales: 1) indiferencia frente a toda religión y toda moralidad fundamentada religiosamente en determinadas formas de -> ateísmo y de -> deísmo radical, admitiendo simultáneamente una moralidad cuyo fundamento ha de ser inmanente al mundo; 2) indiferencia frente a cualquier forma de religión y moralidad con un fundamento sobrenatural, reconociendo a la vez la religión y la moralidad con un fundamento natural; 3) indiferencia frente al carácter exclusivo de las religiones reveladas, aceptando el valor religioso-moral de esas religiones; 4) indiferencia frente al carácter exclusivo de la Iglesia católica, viendo un mismo valor relativo en las otras confesiones cristianas.

Este i. no se presenta directamente como una —> ideología explícita, sino que se presenta más bien de modo indirecto en el marco de la crítica ideológica de las formas concretas de religión y moralidad. En últitro término sus raíces histórico-espirituales se hunden en el -> nominalismo, y más concretamente en el pensamiento científico e histórico de la edad moderna, condicionado por el -> racionalismo, que a su vez fomentó el -> positivismo, con sus derivaciones en el -> relativismo, el — agnosticismo y el -> el escepticismo. No pocas veces el i. está motivado por el propósito de liberar la religión y la moralidad de un -> integrismo contrario a su naturaleza (crítica de la -> religión). Pero es negativo en sus resultados por cuanto se presenta con pretensiones de exclusividad y, como consecuencia de la absolutización de la razón, de la ciencia y de la experiencia, etc., cae justamente en lo^ mismos defectos que combate.

Junto a estos tipos de i. hay uno de tipo práctico frente a las exigencias de la propia confesión, cuyas pretensiones de exclusividad o superioridad, admitidas teóricamente, niega de hecho. Se manifiesta en ciertas posturas liberales, en el desprecio de las reglas para la communicatio in sacrii, en la falsa apreciación de la importancia que tiene la educación orientada confesionalmente, en la formación de grupos que defienden la -> tolerancia teórica frente al error y no sólo la tolerancia práctica frente al equivocado, etc.

Por consiguiente el i. es siempre expresión no del escepticismo propiamente dicho, sino de la indiferencia frente a los valores religioso-morales, a los que se desconoce o se rechaza. La causa inmediata de ecce conocimiento defectuoso es la inmadurez religioso-moral, que a su vez puede estar condicionada por una educación defectuosa o falsa o por un fallo moral. De este modo no se reconoce la relación de determinados hechos religiosa morales con sus respectivos valores. Por su parte, esta recusación se basa en la excusable incapacidad para captar los valores religioso-morales en cuanto tales o en la repulsa culpable a los valores conocidos. En el i., pues, se da siempre una falsa actitud intelectual o volitiva, inocente o culpable, frente a los valores religioso-morales o frente a hechos relacionados con ellos. Por consiguiente, el i. no sólo se opone objetivamente a la naturaleza de la -> verdad, de la -> revelación y de la -> Iglesia, sino que, cuando se afirma conscientemente, también en el plano subjetivo debe rechazarse pues se sustrae de una manera inconsecuente a la obligatoriedad de la verdad, de la revelación, de la Iglesia y del testimonio a favor de las mismas, denotando así una resistencia voluntaria a la razón o la fe.

Por otra parte, la teología y la Iglesia con el correr del tiempo han abordado cada vez con mayor fuerza los problemas que planteaba el i., derivados de las relaciones ideológicas e históricas entre religión y moralidad: 1º, ahondando en la idea de que la tolerancia con respecto al que yerra exige también indirectamente cierta tolerancia frente al error (cf. Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa, n.0 14); según esto no hay i. cuando el Estado, por respeto a la libertad de conciencia y de religión, permanece indiferente de cara a las distintas convicciones religioso-morales, siempre que esto sea compatible con el bien común temporal; 2°, poniendo más de relieve la significación positiva de las Iglesias acatólicas o de las religiones no cristianas (cf. Vaticano n, Decreto sobre el ecumenismo; Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas); en virtud de este hecho se impone cada vez más la convicción de que el acuerdo con personas que poseen una concepción distinta del mundo, comulgando en las convicciones fundamentales y prescindiendo de las ideas diferentes, está justificado en la medida en que, gracias a dicho acuerdo y sin negar la propia concepción, se puede servir a un propósito común; 3°, mediante una reflexión seria sobre la -> historia e historicidad de la revelación y de su conocimiento; de donde resulta una visión más profunda de las limitaciones y vinculaciones sociológicas del conocimiento humano, y sobre todo una visión más clara de los problemas de la evolución de los -> dogmas. No por eso hay que poner en duda el contenido absoluto, y a la vez limitado, de verdad propio del -> dogma definido, que por su parte es una forma suficiente, aunque inadecuada, de la verdad fundamental de la autocomunicación de Dios en Cristo.

Además, la teología y la Iglesia desarrollan cada vez más una actitud indiferente con respecto a las leyes propias de la realidad mundana, mientras se esfuerzan por esclarecer las relaciones transcendentes de esa realidad (-4 mundo, -> secularización); es decir, tienden hacia una especie de i. en lo referente a hechos y valores que no son directamente religioso-morales, para ejercer así una crítica ideológica frente a todas las absolutizaciones de la realidad mundana (-> Iglesia y mundo).

BIBLIOGRAFIA: Cf. bibl. Ver fe, crítica de la religión, tolerancia. — D. de Lamennais, Essai sur I'indifférence en matiére de religion, 4 vols. (P 81829); J. H. Newman, Discussions and Arguments (Lo 1872); P. Richard, Indifférence religieuse: DThC VII 1580-1594; R. Ostermann, Les hommes d'aujourd'hui devant la religion et 1'église (G 1948); K. Leese, Die Religionskrisis des Abendlandes und die religiose Lage der Gegenwart (11 1948); A. Oddone, L'indifferentismo religioso: CivCatt 102 (1951) I 519-530; A. Desqueyrat, La crisis religiosa de los tiempos modernos (Desclée Bi 1965); A. Léonard: NRTh 79 (1957) 704-714; F. X. Arnold: Anima 12 (1957) 125-136; W. Schillgen: ibid. 13 (1958) 30-37; 0.-A. Rabut, Vérification religieuse. Recherche d'une spiritualité pour le temps de 1'incertitude (P 1964), tr. cast.: Espiritualidad para un tiempo de incertidumbre (Estela Ba).

Waldemar Molinski