IDEOLOGÍA
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1. Concepto y problemática

El concepto de i. aparece por primera vez en las discusiones de los ilustrados franceses con Bonaparte. Para la reacción política los «ideólogos» aparecían como unos teóricos alejados del mundo y menospreciados. En su acepción general la i. tenía ya una tradición que se remontaba a Bacon. Hoy en día apenas puede definirse estrictamente el concepto de i.; su empleo abarca desde la identificación popular de la i. con las mentiras oficiosas, con la relativización escéptica de todo conocimiento no empírico como ideológico (-> escepticismo), hasta su equiparación, por parte del marxismo posterior, con la conciencia clasista. Las investigaciones psicoanalíticas sobre las conexiones entre proyección y cumplimiento del deseo, la tesis sociológica del saber sobre la vinculación local de todo pensamiento y la teoría positivista de la -> ciencia tan sólo permiten una definición precisa del concepto de i. teniendo en cuenta la escuela filosófica, sociológica, psicológica, etc., que define en cada caso. Esto vale sobre todo para el enjuiciamiento de la crítica del cristianismo como i. Desde el punto de vista formal el concepto de i. se enmarca dentro de la crítica del -> conocimiento.

Ciertamente que mucho antes de emplearse el nombre se dieron fenómenos que hubieran podido ser objeto de la crítica ideológica, por ejemplo, en la disputa entre la religión y el poder; asimismo se practicó parcialmente una crítica ideológica desde los días de los sofistas. Históricamente, sin embargo, la i. y la crítica ideológica arrancan del concepto moderno de ciencia y de la reflexión posmedieval sobre los fundamentos del orden estatal y social. Mientras existió un principio de unidad del mundo, filosóficamente fundado y respaldado por la teología, con fuerza obligatoria, era posible deducir de los conocimientos adquiridos contemplativamente unos axiomas para las ciencias de la naturaleza y ciertas normas para la vida social. Sólo con la crisis de la pretendida unidad de sujeto y objeto, que quedó esbozada con el -> nominalismo y desembocó en la ruptura, surgieron las condiciones para el nacimiento de la i. y de la crítica a la i. Con la disolución de esa unidad se quebró, tanto teológica como filosóficamente, no sólo el sistema fundamental del ordo cristiano, sino también la identidad del método epistemológico de la metafísica y de las ciencias naturales. Sobre todo en Francia e Inglaterra se impuso desde el s. xvi y xvii la exigencia del pensamiento inductivo, empírico-experimental, contra el deductivo-especulativo. De acuerdo con esto el conocimiento valía, no como teoría contemplativa superior a la actio y tecné en virtud de su carencia de fines, sino como un proceso de investigación analítica de la naturaleza.

La filosofía, caso de darse, no debe ceder en exactitud a las ciencias de la naturaleza; por lo que requiere una nueva reflexión metódica. El saber debe comprobarse prácticamente, y de este modo se convierte en una fuerza: tantum possumus, quantum scimus. Este proceso cognoscitivo se relacionó cada vez más con el ordenamiento del -> Estado y de la ->sociedad. En lugar de los principios organizativos teológico-metafísicos se impuso el empleo de unos principios racionales ilustrados a través de la educación y la ciencia para la organización del Estado y de la sociedad. Estos principios ateológicos, antimetafísicos, se llamaron «ideas»; el método crítico con que debía asegurarse el conocimiento de las ideas contra improcedentes intervenciones externas y contra las fuentes subjetivas de error se llamó ideología.

2. Historia del concepto de «ideología»

F. Bacon (1561-1626) pone en duda en el Novum organon el rigor metodológico del pensamiento tradicional-aristotélico, pues no ofrece protección suficiente contra el -> dogmatismo y la perturbación procedente de falsas conclusiones, contra los ídolos. Lo que Bacon llama idola, se denomina préjugés en la ilustración francesa. I. es doctrina sobre ideas como instrucción para distinguir las falsas de las verdaderas. En las ideas verdaderas Bacon reconoce los vera signacula creatoris super creaturam; se descubren gracias al método inductivo y a la crítica de los ídolos. Distingue cuatro clases de ídolos: Idola tribus (ídolos de la tribu: fuentes de error que vienen dadas con la naturaleza humana); idola specus (ídolos de la caverna: los fallos cognoscitivos individuales); idola fori (ídolos del mercado: desenfoques condicionados por la comunicación humana y los convencionalismos conceptuales); y finalmente los ¡dola theatri (ídolos del teatro: principios y silogismos falsos que se basan en la tradición filosófica). La crítica baconiana de la religión tuvo graves consecuencias. Sin duda Bacon distinguió la filosofía de la teología con el mismo rigor con que distinguió la teología de la superstición. Sólo con las guerras religiosas de los siglos xvi y xvii se manifestó la doctrina de los ídolos como un instrumento eficaz de la crítica irreligiosa. Lo mismo que en este punto, la doctrina de Bacon en general fue objeto de una usurpación, y así se procedió eclécticamente con el Novum organon, cuya doctrina de los ídolos calificó Bacon de pars destruens. Su crítica, a diferencia de la ilustración francesa, era psicológica, sin afirmar ni una inadecuación general de ser y pensamiento ni una determinación material de la conciencia. La verdad filosófica debe ser más bien imagen de la naturaleza; pero el entendimiento humano se asemeja a un espejo combado para cuyo aplanamiento se requieren estrictas reglas metódicas. Bacon no pretendía emplear este método de las ciencias de la naturaleza en la teología ni en la política; sin embargo, con esa intensión quedaba ya insinuado el tema de ciencia y política. En lugar de la separación que Bacon postulaba en este terreno entre teoría y práctica, la ilustración sostenía que el orden racional exigido por el derecho natural es cognoscible y practicable en el Estado y la sociedad; sólo los prejuicios se oponen al mismo. Con la aplicación de la doctrina de los ídolos a una crítica general de los prejuicios, la i. entró en el terreno político-social.

Condillac (1715-80) y Destutt de Tracy (1754-1836) fueron los primeros en dar un tono radical a la crítica psicológica de los ídolos, convirtiéndola en un materialismo sensualista. El espíritu consta de percepciones sensibles que coordina un mecanismo psicológico asociativo de la conciencia. Sí el puro conocimiento de las ideas llegara a esta science des idées, podría crearse un orden racional y justo de la humanidad, sin necesidad de remontarse a la metafísica y a la religión como mystére de l'ordre social. Las instituciones Estado e Iglesia, afectadas por igual, combatieron ferozmente este racionalismo. De ahí que Holbach (1723-89) y Helvetius (1715-71) reconocieran consecuentemente en el pacto entre Iglesia y Estado una alianza utilitarista derivada del común interés por mantener el orden existente. Ambas instituciones podían conservar el poder tan sólo durante el tiempo que se mantuviera conscientemente a la humanidad en la ignorancia. La religión sanciona la soberanía del Estado apelando a un Dios, cuya existencia no se puede demostrar. La crítica ideológica se convierte desde entonces en la doctrina que lucha a la vez contra los prejuicios religiosos y político-sociales. El lugar de la falsedad ya no se encuentra en un defecto psicológico del hombre, sino en la manipulación desde fuera condicionada por el interés.

En estos supuestos y especialmente en la crítica materialista de la religión y de Hegel por parte de Feuerbach, se basa la crítica hasta ahora más importante a la i., la llevada a cabo por Marx. Para éste la i. significa falsa conciencia de la realidad, separación entre teoría y práctica, abstracción de las condiciones materiales, sociales e históricas del pensamiento. Lo mismo que Feuerbach, en la unión sistemática entre razón y realidad que Hegel concibe, Marx ve un salto; ni el conjunto de la realidad es racional, ni la razón se ha hecho real. Allí donde la idea se desliga de sus concretos condicionamientos materiales, es decir, sociales, domina la i.; su presencia indica un malestar social. Por una parte, en la socie

dad burguesa y capitalista las ideologías coinciden con los intereses de la clase dominante; pero, además, el proceso vital, roto por la división visión del trabajo y la alienación, se articula en ideologías, por cuanto la conciencia del productor no puede reconocerse y concretarse en el producto, que se ha convertido en mercancía; con lo cual se establece una posición antagónica entre producción y reproducción, pensamiento y acción, sujeto y objeto, idea y realidad. La religión cristiana constituye una forma clásica de i., porque trata de justificar la realidad irreconciliada por medio de una reconciliación irreal. Esta confusión ideológica se elimina en primer lugar con la -> revolución, que ya no pretende tan sólo interpretar la realidad, sino que aspira a transformarla de tal manera que el proceso vital de la sociedad entera puede realizarse en forma racional, comprensible y libre. En el siglo xix el sujeto de esta revolución tenía que ser el proletariado, para el cual la revolución representa una necesidad vital. Desde luego sigue siendo obscuro hasta qué punto la crítica de Marx a la i. contiene rasgos deterministas; la ulterior evolución de la doctrina marxista de las ideologías es muy variada.

En el comunismo ortodoxo actual la dialéctica marxista entre teoría y práctica ha sido sustituida por el esquema de base y superestructura; la doctrina comunista es i. del proletariado y por ello verdadera doctrina; la ¡.burguesa, por el contrario, es falsa en razón de su base. Otros marxistas (Lukács, Bloch, Lefébvre) distinguen entre i. vinculada a la base e i. utópica, que se da también en la sociedad burguesa (arte, ciencia, religión) y cuyos elementos valiosos quedan liberados en el marxismo. Los neomarxistas occidentales (Adorno, Horkheimer, H. Marcuse) critican desde el punto de vista dialéctico y psicológico la ontología, el existencialismo y el positivismo como formas modernas de la i. del capitalismo tardío.

K. Mannheim y M. Scheler modificaron la vinculación, característica para el -> marxismo, entre i. y revolución, convirtiendo la interpretación social y económica de la conciencia en una historia sociológica del espíritu por encima de los partidos. Scheler asignaba ciertas formas de -> pensamiento a la clase social superior y a la inferior; sin embargo, esta vinculación se mantuvo en un terreno hipotético tanto desde el punto de vista histórico como bajo la perspectiva empírica y sociológica. La vinculación local y ontológica de todo pensamiento según Mannheim, en quien se escuchan ecos de Marx, representa de hecho una modificación sociológica del -> historicismo; para sustraerse a las consecuencias relativistas de su teoría, Mannheim exigía la total desconfianza de la i. y estableció un grupo intelectual que se mueve libremente y no está determinado por tales factores.

La filosofía de los valores y en parte también las doctrinas fascistas y el positivismo trataron de escapar a este dilema de la sociología del saber, bien fundamentando filosóficamente los -> valores absolutos (Scheler, Husserl, N. Hartmann) y explicando todas las minorías selectas y los valores dominantes de la sociedad como derivaciones del poder político más fuerte en cada caso (Pareto), o bien concibiendo en principio como especulación acientífica y no empírica toda representación de valor y de sentido (M. Weber, Th. Geiger). La actual discusión sobre las ideologías está todavía en gran parte determinada por estos supuestos. 

3. Cristianismo e ideología

Según el concepto de i. que en cada caso se tome como punto de partida, se decidirá si el cristianismo es o no una i. Lo que está fuera de toda duda es que particularmente en la praxis eclesiástica las ideologías han actuado y siguen actuando. Otra es la cuestión por lo que respecta a la sospecha general de i. frente a la teología y a la fe. Mientras con el término «i.» se designe cualquier tesis que transciende el ámbito de lo empíricamente verificable y del análisis lingüístico, la fe perderá el carácter de verdad científicamente demostrable; mas no por eso se discute la necesidad de tomar decisiones fundamentales (que escapan al poder de la ciencia) sobre el sentido y la realización de la propia vida; desde este punto de vista la fe cristiana puede calificarse de ideológica. En la medida en que el cristianismo ha de concretarse social e históricamente, lleva siempre aneja cierta ambigüedad, de la cual no se pueden excluir algunos elementos ideológicos en sentido estricto.

La crítica marxista del cristianismo como i. es teóricamente irrebatible; sólo cabe rebatirla en la práctica político-social; es decir, mediante una crítica permanente de las fijaciones limitativas del hombre en su historia y mediante la eliminación activa de las condiciones inhumanas. El cristianismo saca de las promesas escatológicas la justificación y los criterios para ello. (Cf. asimismo crítica de la -->religión.)

 

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Werner Pos