I. Concepto filosófico de hombre

1. Definición como problema

La definición más conocida de h. es la de animal rationale, que se remonta a la antigüedad y probablemente al peripato. Según Jámblico (De vira Pythagorica 31; cf. ARISTÓTELES V 15lla), se hallaría también en Aristóteles. Esta definición fue aceptada por la escolástica (BoEcIo, Isagog. Porphyrii Comm. ed. prima 120: PL 64, 35 C; ANSELMO DE CANTERBURY, Monologion, cap. 10; De grammatico, cap. 8; ToMÁs DE AQUINO, ST II-II q. 34 a. 5; S. c. G. II 95, III 39; De pot. VIII 4 ob. 5). Repercute hasta la edad moderna y todavía Kant discute esta definición (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun f t, 1793, AkademieAusgabe 6, 26ss). En los libros de texto de la neoscolástica esta definición pasa por tan clásica como evidente.

La filosofía de los siglos xix y xx ha desarrollado nuevos puntos de vista y nuevos aspectos antropológicos, que no contradicen enteramente a la definición mencionada, pero tampoco pueden deducirse de ésta, y hacen ver así lo unilateral de la definición del hombre como animal racional. En dependencia de Hegel y a la vez en polémica contra él, Karl Marx desarrolló nuevos aspectos de una imagen filosófica del hombre en los conceptos de trabajo y enajenación, viendo al h. como ser social e histórico. Para Dilthey la historia es también factor determinante de la vida humana; las categorías de la filosofía hasta entonces vigentes le parecían unilateralmente cosmológicas. Kierkegaard entiende al h. como existencia y como individuo. En cuanto existencia el h. es una relación, que remite al que ha establecido esta relación, a Dios. Nietzsche definió al h. como voluntad de poder, lo cual no debe entenderse en forma de un psicologismo unilateral, sino como aspiración al superhombre. Heidegger designa la unidad del ser de hombre como existencia (Dasein), pero distingue este término de la antigua existencia, que para él significa únicamente un estar presente. Jaspers ve al h. en la tensión entre existencia y razón, y funda la pregunta kantiana sobre cómo y por qué la razón haya de ser práctica por el concepto kierkegaardiano de existencia. La filosofía moderna, en contraste con el dualismo de Descartes, ve al h. como unidad y resalta particularmente la historicidad y la capacidad de lenguaje. Se trata aquí de una evolución que fue preparada por Vico y Rousseau, se abrió paso en Herder y determinó luego en la polémica con el idealismo alemán la filosofía de los siglos xIx y xx.

Los reparos contra la definición del h. como animal racional pueden reducirse a las siguientes objeciones. En ella no se expresa suficientemente la estructura verbal e histórica del hombre. Además, esta definición puede entenderse fácilmente, aunque no necesariamente, en sentido dualista. Finalmente, a los hombres de hoy nos resulta en absoluto problemático que pueda expresarse en una definición adecuada lo que «es» el hombre.

Kant distinguió con precisión entre el conocimiento pragmático del h. y el conocimiento fisiológico. Este último tiene por objeto lo que la naturaleza hace del hombre; y el primero se refiere a lo que el h., como ser que obra libremente, hace - o puede y debe hacer- de sí mismo (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798, prólogo, Akademie-Ausg. 7, 119). Con ello se le señaló a la antropología filosófica del siglo xix el camino para interpretar al hombre como ser que entiende el sentido y se configura a sí mismo. Mientras Kant influyó de este modo por la Crítica de la razón práctica en la época siguiente, Herder determinó particularmente la imagen filosófica del h. hasta la actualidad por sus Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit y por su obra Uber den Ursprung der Sprache. El animal vive con su instinto en un medio reducido, el h. en cambio es libre, la disposición de su naturaleza es la circunspección. El idealismo alemán discutió la cuestión sobre el h. dentro de un más desarrollado planteamiento transcendental del problema (Fichte) o de una dialéctica del espíritu absoluto (Hegel). Con la crítica de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche, se inicia un pensamiento filosófico que sitúa al hombre en el centro. Feuerbach separa sin duda al h. del animal, pero explica la libertad y la cultura por la sensibilidad del hombre. Para Feuerbach la filosofía es antropología. Marx, por lo contrario, que empezó siguiendo a Feuerbach, se apartó luego de él en su dialéctica históricosocial y con el postulado de que la filosofía debe ser práctica. M. Scheler (1874-1928) pasa por fundador de la antropología moderna. Scheler llega desde la fenomenología a una imagen cristiana y agustiniana del h., que, sin embargo, abandona luego para desarrollar una interpretación antropológica intramundana. Característica de esta interpretación es su obra aparecida en 1927: El puesto del hombre en el cosmos. El h. no está simplemente entregado a impulsos e instintos, sino que puede también decir «no». Scheler reconoce el espíritu como principio de esta capacidad de negación. Cierto que el espíritu recibe todo su poder del impulso vital, pero no puede reducirse a impulsos e instintos. El hombre como persona es un centro de acción y así está a salvo de la vinculación al medio ambiente. Volviendo a aspectos biológicos y psicológicos, pero dependiendo también de la visión espiritual, cultural y científica del siglo xix, H. Plessner ha trazado una imagen del h. en que indaga la unidad de la vida humana partiendo de la conducta. También para A. Gehlen, el hombre es una totalidad y le conviene un puesto aparte en la naturaleza. En condiciones naturales, el h. es un ser deficiente. Pero esa deficiencia está compensada por su capacidad de acción. Esta capacidad de acción, lo mismo que la libertad de decisión, es fundamentada en Gehlen a partir de lo vital, por lo que él se distingue fuertemente de Scheler. Partiendo de la etnología, C. Lévy-Strauss ha esbozado una antropología estructural propia sobre una base positivista. Remitimos finalmente a las respuestas que a la cuestión sobre el h. han dado el marxismo, la filosofía existencial, Sartre, Camus y Teilhard de Chardin.

La diferencia en las tendencias de la antropología filosófica actual no debe valorarse sólo negativamente, aunque algunos enfoques y puntos de partida sean muy unilaterales. Esto puede decirse particularmente cuando la cuestión sobre el h. es abordada únicamente partiendo de ciencias determinadas y de sus métodos (p. ej., biología, sociología, psicología empírica, logística). Frente a todas las síntesis esquemáticas y a los puntos unilaterales de partida, parece decisivo mostrar ciertos aspectos del ser humano y poner de relieve su importancia.

Toda interpretación del ser humano se lleva a cabo por el ->lenguaje. El h. acomete esta empresa no como una conciencia desprendida del mundo, sino como un estar en el mundo. Así se ve la totalidad de la corporeidad; el h. representa un punto culminante de una larga evolución que ahora pasa por él y arranca de él. De donde se sigue que una consideración histórica, lo mismo que el problema existencial hermenéutico, están necesariamente implicados en la cuestión sobre lo que es el h. El h. remite más allá de sí mismo y de la eventual situación y, como ser en el mundo, es sin embargo ser para la muerte. El ser humano se realiza como mismidad y hacia la mismidad. Partiendo de ahí puede demostrarse que una consideración puramente biológica es insuficiente. El análisis de la psicología profunda, las exposiciones de la psicología empírica y la consideración ética están orientadas a un centro de acción, que podemos designar como -> persona. Sin embargo, precisamente el concepto de persona es discutido en su significación por la actual antropología filosófica y debe enlazarse con la totalidad del ser humano. Esta totalidad, como realización de la existencia, constituye una unidad cerrada, que en cuanto tal no es comunicable, y está a la vez caracterizada por una primigenia espontaneidad vital, que separa al h. del resto de los vivientes. Libertad y vinculación no son solamente, ni un postulado, ni atributos externos del h. sino que representan determinaciones internas del ser humano, el cual realiza por la historia y el lenguaje. La referencia al tú y a la sociedad va aneja al ser del h. El h. se experimenta originariamente a sí mismo en su apertura al mundo y en su comunicación con el prójimo, pero, a la vez también en su diferencia frente al otro. En la apertura al prójimo y al mundo radica a la vez la apertura para algo superior. La cuestión sobre la manera en que el hombre realiza esta referencia como religión, es un problema que pertenece a la antropología filosófica y apunta simultáneamente más allá de la misma.

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1. Según la tradición (preferentemente la sacerdotal) del Antiguo Testamento, el h. fue creado por Dios: Gén 1, 27; 5, is; 6, 7; Dt 4, 32. Por esta afirmación, que atraviesa todas las Escrituras veterotestamentarias, se resalta la dependencia del h. respecto de Dios; porque el h. es parte de la creación, fue tomado de la tierra (Gén 2, 7) y está sometido, como todo lo creado, a la caducidad. El AT conoce diversos conceptos para definir al h. por su autonomía y su dependencia, por su vitalidad y su condición mortal. El h. es sobre todo «carne». Esta caracterización, que se aplica tanto a los animales (104 veces) como al h. (169 veces), es la expresión preferida para denominar a las criaturas por su propiedad típica. «Carne» puede designar la piel (Sal 102, 6), la substancia material (Gén 41, 2ss) y el cuerpo del h. (Lev 13, 2ss; Sal 63, 2); y puede sobre todo designar al hombre entero (cf. la expresión frecuente «toda carne»). Estos enunciados contienen siempre el momento del carácter creado: Gén 6, 3; Jer 17, 5; Sal 41, 6; 56, 5; 78, 39; Job 10, 4; Dan 2, 11. Ahora bien, lo creado implica dependencia del creador o caducidad y mortalidad: Is 31, 3. Es decir, el h. definido como «carne» necesita de la «virtud de Dios» para no ser sólo «carne». Sin el espíritu de Dios (Gén 2, 7), que como fuerza vital (rúab:. Gén 6, 17) vivifica al h. y lo mantiene vivo, el h. es sólo polvo: es impotente y está muerto, carece de vida y de vitalidad. Al comunicar Yahveh a la figura de barro (Gén 3, 19bc) su fuerza conservadora de la vida, el h. se hace ser viviente (nefei). Básrir y nefef, «carne» y «fuerza vital» son nociones que frecuentemente significan lo mismo y son intercambiables (Sal 63, 2; 78, 50; 88, 4s; Job 13, 14), pues expresan distintos aspectos de la misma realidad. El h. es «carne» preferentemente según su lado caduco y mortal, y es nefef sobre todo bajo su aspecto vivo y activo. Lo decisivo está en que la mentalidad hebrea no conoce una postura pesimista frente al hombre. Aun en la época del destierro y en el tiempo posterior, en que el contacto y encuentro con otras culturas no dejó de influir sobre la idea judía del h., Israel mantuvo su con= cepción optimista de la naturaleza humana. Cierto que en todas las Escrituras nos sale al paso la afirmación de que el h. como «carne» es impotente y mortal; pero esto se dice del h. entero, aun cuando se habla de la «fuerza vital» y del «espíritu» del hombre. Una mentalidad pesimista y éticamente negativa era imposible para el israelita, porque si es cierto que sabía de la dependencia de la criatura respecto del creador, no reconocía en cambio un dualismo antropológico o metafísico, como lo defendía particularmente la filosofía griega y el helenismo tardío.

El h. del AT no está ante Dios como un ser autónomo e independiente, sino como criatura. Las Escrituras del AT conocen la tentación del hombre a desentenderse de Dios y configurar su existencia independientemente de él (cf. los llamamientos proféticos a la conversión). Pero la causa de la «apostasía» de Yahveh no es la «carne» mala, el cuerpo pecador y sensible, o sea, un elemento en el hombre que como principio malo arrastra a la perdición, sino el «corazón» humano, es decir, según la mentalidad judía, el núcleo más interno, el centro esencial del h., del que salen las malas inclinaciones y deseos, que se dirigen contra el orden de Dios: Gén 6, 5; 8, 21; Éx 4, 21; 7, 13; Is 29, 13; Jer 4, 4; 9, 25 (cf. la distinción rabínica entre «la buena y la mala inclinación»). Lo que determina la imagen veterotestamentaria del h. no es el dualismo antropológico de cuerpo y alma (como en la filosofía griega), ni el dualismo metafísico de espíritu y materia (como en. los diversos sistemas gnósticos), sino laa relación del h. creado con el creador. El pecado es, por ende, una falta contra la disposición divina, por la que se dirige la historia del pueblo en este mundo: Os 2, 10ss; 4, 1; 9, 17; Is 5, 18ss; 6, 9s. Pues, en realidad, este mundo es el lugar en que se realiza el destino del h. según la visión veterotestamentaria. La conciencia de que el h. debe vivir su vida en este mundo con éxito, con virtud y prosperidad, y sobre todo con el don preeminente de una larga edad, domina la idea que el israelita se forma de la existencia. La necesidad de morir es destino irremediable (Gén 2, 17; Eclo 8, 2), y el h. del AT no conoce una pervivencia después de la muerte (sólo en el judaísmo de la época apocalíptica se encuentran huellas de la esperanza de una salvación y vida futura: Ez 37, 1-14; Dan 12, 2; cf. ->resurrección de la carne i), de modo que la muerte temprana es castigo de una conducta desordenada y culpable: Gén 47, 9; Dt 24, 16; Sal 102, 24s; Jer 17, 11. Y, viceversa, las palabras: «No temas, no morirás» (Jue 6, 23; 2 Sam 12, 13), contienen una de las más importantes promesas de salvación: cf. Ez 18, 23.32; 33, 11; porque esta vida (terrena) es el supremo bien apetecible (Prov 3, 16) y «todo lo que el h. posee le ha sido dado para su vida»: Job 2, 4. A pesar de la advertencia del profeta de no disipar insensatamente la vida (Is 22, 13), el fin principal sigue siendo alcanzar una larga edad, hartarse de días y bienes terrenos (Eclo 8, 19), y salir en paz de este mundo para juntarse con sus padres después de un largo y feliz atardecer de la vida. Así se dice de Abraham, a quien Yahveh había prometido una larga vida (Gén 15, 15), que murió «en buena vejez y lleno de días» (Gén 25, 8); también Jacob se juntó con sus padres «viejo y consumido por la vida»: Gén 35, 29. En tono muy diferente del ansia de morir de Job, marcado por la desesperación de la vida, resuena para Israel en su totalidad el típico optimismo del amigo Elifaz: «Bajarás al sepulcro en madurez, como a su tiempo se recogen las haces»: Job 5, 26; pero también Job murió «anciano y colmado de días»: Job 42, 17; cf. además Sal 91, 16. La larga vida como recompensa es tema que aparece también como un estribillo deuteronómico: Dt 5, 16; 16, 20; 30, 19, e igualmente los profetas prometen larga vida al que busca a Yahveh y aspira al bien y no al mal: Am 5, 4.6.14; cf. 18, 23.31s; 33, 11; Hab 2, 4.

En conclusión, la concepción del AT sobre el h. tiene un sentido terreno, en cuanto él pertenece enteramente y sin división a este mundo, donde debe buscar y encontrar la plenitud de su existencia, pero de una existencia que es conservada por la fuerza de Dios y está ordenada por la disposición divina.

2. El Nuevo Testamento. Las palabras y los discursos de Jesús sobre la naturaleza del h. son raros en los Evangelios sinópticos. Jesús habla en los conceptos, representaciones e imágenes del judaísmo apocalíptico de su tiempo. El llamamiento a la conversión Mc 1, 15; Mt 4, 17; 11, 20) se dirige a todos los hombres, y muestra que todo h. tiene necesidad de conversión y penitencia; porque los hombres son malos (Mt 7, 11 = Lc 11, 13), son una generación mala y adúltera (Mc 8, 38; 9, 19, etc.). Particularmente Mateo introdujo y resaltó en su Evangelio este juicio de Jesús; por eso, de acuerdo con la petición del padrenuestro, inserta de modos varios en su Evangelio la súplica de que Dios perdone a los hombres sus deudas y se compadezca de ellos. Sobre este fondo se comprende que el contenido más importante de la predicación de Jesús y de los discípulos es el tema de la misericordia de Dios para todos aquellos que necesitan misericordia. Esta misericordia que mostró Jesús respecto de los expulsados del culto y de la religión (así particularmente Mt) y respecto de los socialmente humildes y esclavizados (así particularmente Lc), es exigida también a los discípulos. Pues la misericordia está por encima del culto y de la obediencia a la torá (Mt 9, 13; 12, 7), ya que «toda la ley y los profetas» penden de los dos mandamientos: el amor a Dios y al prójimo (Mt 22, 40). La polémica de Jesús contra los guías responsables del pueblo y la polémica de la primera comunidad cristiana contra los escribas y fariseos (cf. los discursos y diálogos polémicos en los Sinópticos) subrayan la necesidad de revisar la inteligencia de la torá, que determina la relación de Dios con los hombres. El h., que teóricamente está obligado a cumplir la ley, después de la predicación de Jesús se siente preferentemente obligado a la misericordia y al amor. Pero en el mensaje mesiánico es decisivo que el h. debe desprenderse de este mundo (Mc 8, 36); porque la existencia terrena del h. no es ya, como en el AT, lo decisivo y definitivo, sino que es sólo transitoria, constituye el tránsito a una nueva vida: Mc 8, 36; 9, 43.45; 10, 17. 30. Así se explica que la exigencia de la metanoia, de la penitencia, del desprendimiento de las cosas de este mundo ocupe el lugar más importante en la primera predicación cristiana: Mc 9, 43.45.47; 10, 30; Lc 12, 13-21.

Pablo sigue un camino independiente de estos enunciados. Terminológica y teóricamente, también él sigue la idea de h. del AT y del judaísmo; pero, objetivamente, Pablo ha buscado una nueva inteligencia del h. (cf. Rom 7). Decisiva para su juicio acerca del h. es su predicación sobre la muerte y resurrección de Jesús, que apareció en el mundo en la forma de carne pecadora para vencer al pecado (Rom 8, 3). Por la comunicación del Espíritu (Rom 8, 4) se quebranta en el h, el poder del pecado, de suerte que ya no camine «según la carne» (Rom 8, 9s; 1 Cor 3, 1ss; Gál 3, 3 et passim), sino «en el Espíritu». Por la fe en Cristo y por la virtud del Espíritu son destruidas las potencias del mal: el pecado, la ley y la muerte. Pero era sobre todo la -> ley la que esclavizaba al h., lo sometía al poder del pecado y lo entregaba a la tiranía de la muerte. Toda tentativa del h. de hallar redención en virtud de sus propias obras y por la más estricta observancia de la ley, ponía de manifiesto al pecado según su más íntima naturaleza: el pecado es un poder que esclaviza a todo h. sin excepción. Para Pablo, que está lleno de entusiasmo por la posesión del Espíritu y por la segura expectación de Cristo y, consecuentemente, por el fin inmediato de este eón, queda liquidado el mundo presente, este eón, la sabiduría de este mundo, el gloriarse según la carne; sólo lo venidero es importante. Cierto que también el h. redimido y lleno del Espíritu vive todavía en la «carne» (Gál 2, 20; 2 Cor 10, 3), pero esta vida no es la verdadera vida, porque sólo el existir en el pneuma tiene importancia para la salvación eterna. Pero el pneuma - así exhorta Pablo - debe producir ya ahora frutos en el hombre: caridad, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y continencia: Gál 5, 22s (cf. también teología de -> Pablo).

d) Se pone de relieve el carácter social del h. (Dz 1856 2270), que es un presupuesto del pecado original y de la redención de todos por Cristo (-> reino de Dios).