I. Reflexiones generales

1. En general parte la h. de las h. ha de entenderse en un plano paralelo al de la historia de los -->dogmas, donde se han expuesto ya los pensamientos principales. La h. de las h. debe, pues, entenderse como historiografía, el contenido doctrinal y la repercusión histórica de la herejía; y esta historiografía tiene a la vez su historia. Pero la h. de las h. puede también entenderse precisamente como historia de estas herejías mismas. Si la expresión se toma en este segundo sentido, se plantea inmediatamente la cuestión de si en la serie sucesiva de herejías puede reconocerse de algún modo una determinada estructura. Teniendo en cuenta que la historia de un dogma y la h. de las h. están en recíproca interdependencia, se echa de ver claramente que en concreto esta cuestiónn se identifica con la que plantea la historia de los dogmas. La h. de las h. es el momento crítico y de amenaza que hay en la historia de los dogmas, en su aspecto meramente humano.

2. Pero el verdadero problema teológico de una h. de las h. sólo aparece claro cuando se considera la naturaleza plurivalente de la herejía. Primeramente resulta ya difícil trazar la frontera exacta entre herejía (doctrina falsa sostenida por un bautizado sin abandonar el cristianismo [retento nomine christiano), que la Iglesia rechaza y declara cismática) y la total negación del cristianismo (-> apostasía). Por eso mismo ya no puede definirse claramente lo que debe entrar en una h. de las h. o quedar fuera de ella. Y esto tanto más por el hecho de que, incluso una visión del mundo a primera vista «acristiana» por completo (en el espacio vital del cristianismo anterior), en la época poscristiana de la «edad moderna» hasta ahora en el fondo no ha logrado ser otra cosa que una imitación herética y secularizada de la inteligencia cristiana del mundo y de la existencia; aunque debe quedar abierta la cuestión de si eso debe ser y permanecer así. Ciertamente se puede afirmar que se da una herejía (prescindiendo de su deslinde de la apostasía) allí donde una doctrina tropieza con un no definitivo del magisterio de la Iglesia, con lo que aparentemente sería fácil definir el objeto de la h. de las h. Pero en tal caso hay que considerar dos cosas que dificultan de nuevo el problema.

a) Una herejía seria y con vitalidad histórica tiene sus largos antecedentes en la historia de la -> teología y de los dogmas de la Iglesia misma, antes de llegar al «no» del -> magisterio y al --> cisma de los herejes. Y estos antecedentes intraeclesiásticos siempre, o la mayoría de las veces (humanamente hablando), sólo son inteligibles como inevitable crisis de crecimiento en la evolución histórica del dogma o de la conciencia creyente dentro de la Iglesia cristiana. Hasta tal punto que a menudo lo verdaderamente trágico y culpable de esta herejía sólo se da por el hecho de que ella se desliga de la unidad de la Iglesia y de la historia de su fe, y se aísla en Iglesias independientes, bien sea por impaciencia herética y cismática de los verdaderos e inmediatos actores de la historia, bien sea por reacción, legítima desde luego, pero en cierto modo impaciente del magisterio eclesiástico contra tal herejía, la cual, pasando por momentos unilaterales y por una problemática abierta de suyo debería alcanzar su fin dentro de la Iglesia, el fin de un verdadero crecimiento del intellectus fidei. Y esta función positiva de la h. de las h. para la Iglesia y su crecimiento en la fe no se interrumpe enteramente por el hecho de que la h. de las h., después de los mutuos anatemas, se desarrolle fuera de la Iglesia. Si se reflexiona sobre todo esto, una historia católica y teológica de las herejías (que no sea mero capítulo de la historia del espíritu), sólo puede enfocarse como un ingrediente de la historia de los dogmas (aunque por razones técnicas de trabajo, se la exponga separadamente). En otro caso, esa historia estaría ciega para la verdadera naturaleza, para el origen y sentido de la h. de las h. dentro de la historia de la salvación. Esto tiene validez sobre todo si se piensa que, de una parte, la fe dada por Dios nunca puede entenderse a sí misma como mera antítesis frente a un error humano, sino que ha de entenderse como la universal verdad superior, de la cual declina el error seleccionando tan sólo ciertos momentos (herejía) y separadamente (cisma); y que, de otra parte la vitalidad histórica de una herejía no se explica nunca por el error como tal (en cuanto mera negación), sino por la verdad (parcial) que queda en ella. Por tanto, la Iglesia puede conectar su propia verdad plena con los momentos parciales que desarrollan su poderío histórico en la herejía.

b) Para la inteligencia católica de la fe es evidente que, «de suyo», es decir, por parte del hombre en general (y, realizando esta norma abstracta, por parte de muchos hombres concretos), la Iglesia católica, en su forma empírica, puede reconocerse con la gracia de Dios como portadora de la plena y única verdad de la revelación cristiana. Pero con ello no se dice que eso sea así con relación a todos los hombres y todos los cristianos en concreto (teniendo en cuenta su peculiar situación individual e histórica, y la brevedad de su vida), supuesto que por reconocer no se entiende solamente una cualidad en el objeto en sí, sino además una acción que ha de ser ejercida por el sujeto, que entra con su peculiaridad en la constitución de la posibilidad de reconocer. El que negara esta proposición, afirmaría implícitamente que, sin grave culpa subjetiva, nadie puede dejar de hallar la Iglesia católica hasta el final de su vida. Pero ésta es una afirmación que, por las más varias razones, debe simplemente rechazarse. El que un fin moral de suyo obligatorio pueda dejar de ser alcanzado por un hombre sin culpa propia, demuestra cómo tal fin es inasequible para ese hombre, aun cuando la imposibilidad de alcanzarlo se deba a la culpa subjetiva de otros (p. ej., de los primeros «heresiarcas»; culpa, a la verdad, no comprobable con certeza última) y, en este aspecto, Dios se limite a permitirla. Incluso en tal caso puede reconocérsele a esta incognoscibilidad, permitida por Dios para el inculpable, un sentido positivo de cara a la salvación eterna, sin negar por eso la importancia salvífica y la «cognoscibilidad en sí» de la verdad no conocida. De algún modo cabe comprender en qué consiste el positivo sentido salvífico dispuesto por Dios, de esta particular imposibilidad de conocer, a saber: Dentro de la «jerarquía de las verdades católicas, que no todas guardan la misma relación con el fundamento de la fe» (Vaticano ii, Decreto sobre el ecumenismo, n.° 11), es evidente que para ciertos hombres de hecho (no en sí) resulta más fácil comprender por separado las verdades más centrales e importantes para la salvación (dada su constitución histórica y psicológica), que entender la totalidad explícita del cristianismo católico. Ahora bien, de ahí le viene a la h. de las h. otro aspecto completamente distinto, si no se la considera solamente bajo la dimensión de la historia del espíritu: El «no» formal que se da en ella a una verdad católica no puede aprobarse como tal; pero puede presumirse las más de las veces que tal negativa es tan sólo objetivamente falsa, pero no subjetivamente culpable. Cuando en la h. de las h. se prescinde de lo negado, todavía quedan en ella diversas configuraciones (condicionadas individual y colectivamente) en las que se realiza el cristianismo genuino del mismo modo que, por las diversas formas de mezcla entre fe explícita y fe implícita, también dentro de la ortodoxia católica surgen realizaciones muy distintas de la fe, donde el sistema objetivamente válido del catolicismo recibe acentuaciones diferentes. Así la h. de las h. pasa a ser una vez más (en su poderío histórico) un factor de la historia de los dogmas dentro del catolicismo, aquel factor que muestra qué cambios de acento en la actitud y qué diversa intensidad de actualización existencial caben en la polifacética realidad de la fe. De hecho, no es muy difícil descubrir en el catolicismo formas doctrinales parecidas a las de las herejías (precisamente si se las estima desde los puntos de vista citados), p. ej., mostrar una cristología ortodoxa, pero afín al ->nestorianismo o al --> monofisismo.

3. Por esto se comprende que el mejor contexto para exponer la h. de las h. sea el de la historia misma de los dogmas. Aquélla cumple en ésta la función positiva de esclarecer el dogma en su historia misma, tanto en lo que atañe a su contenido, como en lo referente a la postura existencial y religiosa que se adopta frente a él. En la medida en que no obstante la imposibilidad de deducir la historia a priori, se puede hacer - y es de desear - una estructuración de la h. de las h., a fin de que ésta no sea mera enumeración de una serie de errores; la estructura y los principios estructurales de la h. de las h. son los mismos que en la historia de los -> dogmas.

Además, en tal historia pueden distinguirse diversos aspectos que constantemente se repiten. Un primer aspecto en la herejía es que, virtualmente, en ella todavía está contenido todo el cristianismo. Partiendo de aquí podría lograrse la noción de una herejía puramente verbal (p. ej., en ciertas formas del monofisismo), que, objetiva y propiamente, sólo sería un falso no conformismo frente al lenguaje eclesiástico, es decir, sería más bien un cisma, unido a la desconfianza sectaria de que en el lenguaje de la Iglesia, no se expresa claro e inequívocamente el auténtico cristianismo. Cabe también de todo punto pensar que, en el curso de su historia (sin saberlo reflejamente), una herejía real evolucione hasta convertirse en una herejía puramente verbal. De acuerdo con la unidad de doctrina y praxis, hay que tener además siempre presente la posibilidad (un aspecto que no pudo verse todavía, por razón de la breve vida de las herejías, en la teología heresiológica de los padres) de que dentro de la h. de una h. (como confesión no católica que se desenvuelve históricamente) haya en la teoría y en la práctica actualizaciones de la esencia del cristianismo que, si bien se han conservado siempre potencialmente en la forma católica del cristianismo (es decir, en la forma verdadera y universal) e históricamente legítima (es decir, en la Iglesia católica romana), sin embargo todavía no han llegado aquí al mismo nivel de actualización expresa, y así son un aguijón para el desarrollo de la doctrina y praxis de la Iglesia, y pueden ejercer una positiva función histórico-salvífica con relación a aquélla. Según Pablo, la herejía está bajo el principio de un oportet en la historia de la salvación. Y de esa manera la culpa (por lo menos objetiva) - que no debería existir - del hombre que restringe la verdad de Dios, permanece envuelta por la voluntad divina con relación a la revelación y a la Iglesia que la transmite con lo cual la herejía, en virtud de esta superación (no de suyo, y sin que así se legitime como obra del hombre), adquiere un sentido positivo. Ella es el modo como la verdad de Dios, en cuanto verdad de los hombres, permanece humillada y crece de hecho en el espíritu de éstos, es el fundamento necesario para la introducción de la Iglesia en toda la verdad (y así su posición en la historia salvífica de la verdad creída y conocida guarda cierta analogía con la de Israel respecto de la Iglesia: Rom 9-11). Por tanto, frente a las herejías, la Iglesia no se limita a la defensa estática de unas verdades ya poseídas y adecuadamente comprendidas. En realidad, lo que la Iglesia hace es comprender más claramente su propia verdad a la luz de la contradicción que se alza contra ella; y en consecuencia rechaza esa contradicción como oposición a su verdad y a su concepción de sí misma (que está siempre in fieri).

Sin embargo (otro aspecto) la historia de la verdad y de su desarrollo (evolución del --> dogma) es la historia de la separación, del «no» progresivo, cada vez más universal y claro de la Iglesia contra la herejía, la historia de la necesaria separación de los espíritus, del comienzo del juicio de Dios, que separará también la verdad y el error de los hombres. Con todo, este juicio de la Iglesia juzga las objetivaciones históricas (que permanecen siempre equívocas en relación con la fe interna del hombre) de la relación originaria a la verdad, y no esta relación misma ni, por tanto, a los hombres. De acuerdo con la auténtica historicidad del conocimiento de la verdad incluso en la Iglesia, y con el hecho de que ésta - en su exposición a los ataques - ha de confiarse a la imprevisible disposición de Dios (cf. Ls 21, 14), no es desde luego posible trazar a priori un esquema (auténtico, o sea, no puramente formal y vacío) de las herejías posibles, y así esbozar un proyecto anticipado de la h. de las h. y, por tanto, señalar claramente la evolución de las doctrinas heréticas (al estilo de la filosofía hegeliana de la historia), ni siquiera de las que ya han aparecido. Lo cual, sin embargo, no significa que la h. de las h. sea simplemente una mera enumeración inconexa de impugnaciones de artículos de fe. La h. de las h. es además un factor que depende funcionalmente de la historia universal del espíritu (así como de los presupuestos políticos y sociológicos de ésta), cuya forma estructural es en cierto modo inteligible. De ahí que las herejías han de entenderse casi siempre como visiones falsamente radicales y «escindidas» en la perspectiva de la verdad, guardando cierta analogía con las «escuelas» dentro de la Iglesia, las cuales también tienen en ella y en su teología una función permanente y un lugar en cierto modo sistemático. Hay además ciertas herejías fundamentales formales, que, aplicadas a determinados terrenos dogmáticos, se repiten constantemente (p. ej., una negación de la analogia entis, del principio calcedónico «sin separación y sin mezcla», del principio según el cual todo sistema espiritual humano está constantemente sin acabar ante el Dios siempre mayor [Dz 432], de la analogia fidei, etcétera). Esos y otros puntos de vista semejantes permiten la superación de una h. de las h. que sea una mera colección positivista. Dejando abierta la cuestión de la terminología más adecuada, no cabe discutir que, incluso dentro de la Iglesia, puede haber (durante largo tiempo), tanto en el orden teórico como en el de la práctica inconsciente, tendencias, - actitudes y aspectos que deben calificarse de heréticos (o «hereticoides», en forma latente, sin articularse en proposiciones, pero reales; cf. la nota teológica sapit haeresim). Tales herejías latentes o tendencias «hereticoides», propiamente, son objeto de la h. de las h., sobre todo porque pueden ser causa de herejías de la misma especie o de especie contraria. Por muy claramente que en la Iglesia haya de deslindarse la historia de las escuelas frente a la h. de las h., no por eso ha de desconocerse el paralelismo entre una y otra historia, pues de ahí pueden resultar distinciones importantes para las dos.

II. Anotaciones sobre la historia de las herejías

No vamos, naturalmente, a enumerar ahora todas las herejías «particulares», ni tampoco interesa aquí una exacta distinción entre herejías y sistemas e ideologías totalmente anticristianas (dentro del_ espacio histórico del cristianismo).

a) La serie se inicia con la herejía reaccionaria del judaísmo (al que combate primero Pablo), que niega la posición fundamentalmente nueva del cristianismo en' la historia de la salvación. El extremo opuesto se da en Marción, que niega toda continuidad entre la historia salvífica del Antiguo Testamento y la del Nuevo.

b) Las grandes herejías de los siglos ii-iv, el -> gnosticismo y el -> arrianismo, son herejías de contacto, que trataron de insertar el cristianismo en un horizonte intelectual dado de antemano. Dentro de una relación entre Dios y el mundo pensada mediante el modelo de un monismo helenístico, la historia del mundo creado pasa a ser lahistoria de un Dios que experimenta su destino en un mundo dualista (--> gnosticismo); o bien la comunicación de Dios a la historia creada, distinta de él, se convierte en la comunicación de principios desvirtuados, sólo semidivinos (-a arrianismo: el logos y el pneuma no son realmente Dios mismo).

c) Las herejías cristológicas del siglo v (-> nestorianismo, -> monofisismo, -> monotelismo) son por de pronto herejías particulares y antidialécticas que, siguiendo una sola dirección, sin dialéctica alguna, tratan de sistematizar el misterio de la relación entre Dios y el mundo en Cristo ya en forma racionalista (nestorianismo), ya en una filosofía mística de la identidad.

d) El pelagianismo (siglo v) y el predestinacionismo (siglos v y viii; el calvinismo) son igualmente herejías antidialécticas (al principio particulares) que, en la relación entre gracia y libertad, tratan de disolver el misterio a favor de uno de los dos polos.

e) El protestantismo no ofrece un sistema doctrinal cerrado y uniforme, sino que presenta muchísimos sistemas doctrinales radical e íntimamente divergentes. En general podemos calificarlo por de pronto como herejía universal con tendencia a la reducción. En él se lleva a cabo -sobre todo en el antiguo protestantismo- una reducción al triple sola, de suerte que todo lo demás se tiene por no esencial para el cristianismo, o es considerado como radicalmente opuesto a él. Entre los elementos rechazados están los relativos a la constitución de la Iglesia (estructura episcopal, papado, sacramentos).

f) Otras formas semejantes de herejías de reducción son el -> modernismo y las múltiples formas de teología liberal dentro del protestantismo: el cristianismo queda reducido a la interpretación de la propia experiencia del hombre.

Todas las herejías pueden entenderse (aunque sin posibilidad de deducirlas en su serie histórica) como las diversas maneras posibles de lesionar la misteriosa relación fundamental entre Dios y el mundo, que sólo admite un enunciado dialéctico y no es expresable en una sola fórmula. O bien desaparece la verdadera realidad de la criatura (de la humanidad de Cristo, de la libertad humana, de la significación del oficio en la Iglesia, etc.) ante la omnicausalidad de Dios, o bien se desconoce esa realidad propia de la criatura, entendiéndola a la manera deísta como una entidad independiente (p. ej., en el nestorianismo o en el pelagianismo), de forma que Dios pasa a ser el nimbo de absolutez del hombre mismo (como en el modernismo).