1. Definición y tipología. El término g. designa, por una parte, un movimiento de redención que se manifiesta en múltiples creaciones de la comunidad, movimiento religioso que en el fondo no es cristiano y que tuvo lugar en la antigüedad posterior, y, por otra parte, el concepto central de este movimiento religioso, que apareció antes del cristianismo y junto con él, extendiéndose por Samaría, Siria, Asia Menor, Egipto, Italia, norte de África, etc. Muy pronto hubo contactos entre el cristianismo y la g., que se sirvió del acervo doctrinal cristiano para transformarse y superarse. Esta forma de g., junto a la cual existía una g. pagana, fue considerada como una herejía cristiana (-->gnosticismo) e impugnada por la Iglesia como un rival peligroso. La discusión entre la Iglesia y la g. se había preludiado ya en algunos pasajes del NT bajo formas iniciales de sectas gnósticas y alcanzó su punto culminante en el siglo ii. En esa lucha, al final sucumbió la g. pero, entretanto, ésta se había extendido en forma de -> maniqueísmo desde el norte de África hasta el Asia central. Una rama oriental de la tardía g. antigua es el -- mandeísmo, que todavía existe actualmente, sobre todo en Irak. En Europa la g. siguió repercutiendo en ciertas sectas medievales (bogomilos, -* cátaros, albigenses). En sentido amplio el término g. se usa muchos veces para designar un concepto o conocimiento religioso (o filosófico) con muchos matices en el campo de la fenomenología de la religión, en el de la filosofía y en el de la teología cristiana.

G. como concepto central del movimiento así llamado que se desarrolló en la antigüedad posterior, es un conocimiento religioso caracterizado por las siguientes notas: a) g. es el conocimiento de la propia mismidad espiritual del gnóstico y de la divinidad consubstancial con esa mismidad. Este conocimiento se desarrolla como un saber sobre el origen del yo espiritual, sobre la causa de su esclavitud en el mundo de las tinieblas y su ascensión salvadora al familiar reino de la luz, y, con ello, como un saber acerca de este reino de la luz, acerca del origen, naturaleza y destino de los poderes que han creado la realidad mundana, de la materia y del mundo. b) La g. se basa en la revelación divina y es comunicada por el redentor o por seres que hacen de mensajeros. c) El acto cognoscitivo del gnóstico posee en sí importancia soteriológica y óntica: una vez despertada la mismidad espiritual por la revelación divina, el gnóstico llega a distinguir entre bien y mal (luz y tinieblas) como esferas ónticas y, con ello, a la decisión, que en su confirmación ética (práctica y, muchas veces, acciones cultuales; en ocasiones, magia) conduce a la división de estas esferas y así a la división del mundo, la cual consuma en la escatología universal.

Temáticamente el «mito gnóstico» ha sido caracterizado así por el valentiniano Teodoto: g. es conocer «quiénes éramos, qué hemos llegado a ser, dónde estábamos, adónde hemos sido arrojados, hacia dónde nos apresuramos, de qué hemos sido redimidos, qué es nacer y qué es renacer» (Exc. ex Theodoto, 78, 2). La forma fundamental que es común a las objetivaciones de la g., muy variadas y difíciles de sistematizar (mitos artificiales), puede mostrarse mediante un modelo que une bajo un denominador común los muchos tipos ideales que es posible formar partiendo de los escritos de las comunidades gnósticas. La estructura fundamental del «mito gnóstico» consiste en un -+ dualismo que presenta dos aspectos: a) Existe un dualismo entre la divinidad supramundana, espiritual y buena, su esfera (pleroma) y sus seres luminosos (eones), por una parte, y el ignorante creador (demiurgo) del mundo inferior, sus arcontes (espíritus planetarios, etc.), la materia, el cosmos y el mundo de los hombres, por otra parte. Para la g. siempre es esencial la distinción entre divinidad suprema y demiurgo inferior, que es juzgado distintamente según los diversos sistemas. O bien es considerado como (más o menos) malo, ignorante y antidivino, o bien es concebido como un degenerado ser luminoso, que retorna finalmente al reino de la luz (-a mandeísmo). El demiurgo ocupa una posición intermedia, p. ej., entre los valentinianos, según los cuales al final del mundo llega a una salvación relativa. Un enjuiciamiento más favorable del creador del mundo no significa, sin embargo, que se deje de subrayar la existencia del mal en sus múltiples personificaciones. La caracterización gnóstica del creador del mundo, que las más de las veces se identifica con el dios creador del AT, el cual queda desvirtuado e incluso rechazado, y su distinción radical de la divinidad suprema, excluyen que el esoterismo judío (frecuentemente llamado «g. judía»), el cual se mantiene firme en el monoteísmo, pueda clasificarse bajo nuestro concepto de g. En cambio, el maniqueísmo es una g., aun cuando allí el demiurgo sea una divinidad luminosa, que a las órdenes del Dios bueno erige el cosmos para la purificación de la luz absorbida por las tinieblas. b) Un dualismo, en correspondencia necesaria con el descrito, entre la divina mismidad espiritual del hombre (o del gnóstico), por una parte, y el creador del mundo junto con sus poderes y sus creaciones (cosmos, materia, cuerpo, destino, temporalidad), por otra.

1º. Los poderes demiúrgicos crean el cuerpo humano, en el que queda aprisionada una centella de luz divina como yo espiritual del hombre, y una potencia (designada frecuentemente con la palabra psique y también con otros nombres) injertada en éste para adormecer su espíritu-yo y retenerlo así en el mundo de las tinieblas. Por tanto, la g. establece mayormente una tricotomía en el esquema antropológico: el hombre (o el gnóstico) consta de la mismidad espiritual (llamada spiritus, humectatio luminis, y también anima, etc.; en griego y copto: pneuma, nous, psique), por una parte, y del cuerpo junto con la potencia demoníaca, frecuentemente llamada psique, por otra. En esta tricotomía se trasluce un esquema de dos miembros, pues la psique demoníaca-planetaria pertenece más bien a las tinieblas que a la luz. Como frecuentemente el yo espiritual es llamado psique, en contraposición a los documentos donde este nombre designa la potencia adormecedora del hombre, el significado de psique debe deducirse en cada caso del contexto. 2º. La cautividad de la luz en la materia queda fundamentada en la g. mediante las siguientes representaciones, en las cuales se esbozan a la vez la prehistoria y el origen de los poderes que han creado el mundo, el cosmos y el hombre: en los sistemas gnósticos de tipo sirio y egipcio, un ser divino cae del reino de la luz y así da origen a los poderes creadores, al mundo y al hombre; el mal surge por emanación del reino de la luz a través del rodeo de una trágica caída. El ser que cae es, o bien una figura masculina (ánzropos, «hombre», u «hombre originario», p. ej., en «Poimandres» del Corpus Hermeticum o entre los naasenos), o bien una hipótesis femenina, como la solía de los valentinianos y de otros sistemas parecidos. La causa de la caída es la Meyvota o el n&Oos. El ser que cae es un principio cosmológico, como causa del devenir del mundo, y antropológico, pues constituye la mismidad espiritual del hombre y aparece como parte o causa productora de la hipótesis luminosa. En el tipo «iranio» de la g. las tinieblas, el mal, no emana del reino de la luz, sino que la luz y las tinieblas están yuxtapuestas como reinos autónomos y originarios. Un ataque de las tinieblas a la luz es la condición previa para que aquélla quede encarcelada en las tinieblas, lo mismo que el hombre originario maniqueo (o sus elementos luminosos). Pero la causa del descenso de la luz es su deseo de vencer las tinieblas mediante la lucha o el sacrificio de sí misma. Es representativo de este tipo el ->maniqueísmo, que a veces se cruza con el tipo sirio y egipcio. Las hipótesis luminosas, concebidas muchas veces como elementos de los que participan las centellas encarceladas en este mundo, toman parte de diversas maneras en la obra de la redención. La investigación, simplificando el tema, expresa esa idea con el modelo del «mito del redentor» o del «mito del proto-hombre redentor» (o salvator salvatus, salvator salvandus). La luz caída, que ha de ser redimida, es localizada diversamente según el sistema. Se piensa preferentemente que está encerrada en el cuerpo humano, pero también, a veces, que se halla igualmente fuera del hombre, en los arcontes y en la naturaleza (-> maniqueísmo). 3º. La cuestión de si todos los hombres tienen una mismidad espiritual o, por el contrario, ésta, y con ella la posibilidad de salvación, corresponde solamente a una parte de la humanidad, recibe diversas respuestas en la g.: 1ª. Según un grupo de sistemas todos los hombres tienen una centella de luz; pero la respuesta afirmativa o negativa a la cuestión de si toda la luz caída alcanza la salvación depende de cada sistema particular. 2ª. El otro grupo por principio divide a los hombres en dos clases: la de aquellos que llevan en sí una centella de luz y, por tanto, alcanzan la salvación (pneumáticos); y la de aquellos que no poseen ninguna centella de luz y, en consecuencia, se pierden (hílicos). En el valentinianismo, p. ej., se introduce además una categoría intermedia, la de los psíquicos, que son capaces de una salvación relativa, en tanto vivan de acuerdo con las prescripciones de la gran Iglesia. La doctrina de la -> metempsicosis aparece en numerosos testimonios de ambos grupos de sistemas, pues es importante para la sucesiva separación de las centellas de luz. La luz caída es despertada en el pneumático para la g. por la llamada de la revelación gnóstica, con lo cual comienza la fase de ascenso del «mito» hacia la escatología individual y universal. La confirmación práctica del gnóstico en el comportamiento ético fundamentalmente está marcada por dos posiciones extremas: un radical ascetismo acósmico; y un acósmico libertinismo antinomístico (si bien el antinomismo no siempre es un libertinismo, así en Marción). Las acciones indiferentes constituyen una posición intermedia que se da muy poco. En el fondo de estas actitudes éticas se halla el dualismo antropológico de los gnósticos entre espíritu y materia, con la repulsa al creador del mundo y a sus obras. En esta repulsa el gnóstico acredita su libertad supramundana, ejercida por una mediación negativa. En el pensamiento escatológico de los gnósticos la primacía corresponde a la escatología individual, como redención definitiva por la mitológica ascensión posmortal del alma a través de las esferas planetarias, y puede prepararse a base de prácticas rituales y mágicas. Pero la escatología individual no está separada de la esperanza en la reintegración de toda la salvable luz caída en el pleroma. Tras la reintegración llega el final del mundo, como separación definitiva entre lo divino y lo no divino. En el irreversible movimiento del proceso total hacia el eskhaton consiste la orientación escatológica de la g. El dualismo gnóstico entre espíritu y materia excluye la esperanza en una renovación escatológica de la creación y en la resurrección corporal.

3. Gnosis y Nuevo Testamento. En lo relativo al método la problemática del tema presenta dos puntos claves: a) Documentos de una g. plenamente configurada aparecen por primera vez desde el siglo ii d.C. De estos documentos, que por el tiempo y la estructura frecuentemente están muy alejados entre sí, se forman modelos extrapolados de la g. (especialmente de un gnóstico «mito del redentor» y del «protohombre redentor»: H. Schlier, E. Käsemann, R. Bultmann). Esto se hace con frecuencia sin comprobar críticamente los resultados de la llamada escuela de la historia de las religiones, cuyas categorías fueron decisivas en la erección formal de los modelos mencionados, y sin tener en cuenta que estos modelos, mediante una reducción, nivelan importantes diferencias existentes en las fuentes, y así sobrecargan la problemática gnóstica de la redención, e incluso algunas veces producen realidades aparentes que se presuponen como puntos de apoyo para los siguientes pasos de la investigación. Estos modelos a los que se tiende a conceder una antigüedad excesiva, son aplicados a diversos escritos del Nuevo Testamento y, mostrando ciertas semejanzas terminológicas, se intenta demostrar una influencia (distinta según la dirección de la investigación) de primitivas tendencias gnósticas en autores neotestamentarios, y se pretende igualmente localizar en la primitiva g. las doctrinas erróneas impugnadas por el NT, que la investigación clasifica en diversos tipos. b) La g. como fenómeno histórico tiene una «prehistoria», con puntos de apoyo en la tradición patrística, la cual puede designarse como g. primitiva o «pregnosis», si bien el uso de esta categoría topa con la dificultad de que la existencia de la g. sólo puede comprobarse por la presencia del sentido conjunto que unifica todos sus elementos esenciales. Por eso, cuando se presentan motivos aislados, muchas veces sería una petitio principia el considerarlos como expresión de un «mito gnóstico» ya existente, o como formas previas (tempranas) de la posterior g. propiamente dicha, pues, en realidad, se trata en ocasiones de elementos sueltos que pertenecen a un conjunto significativo no gnóstico. Bajo esa sospecha se halla el intento de encontrar en los datos fragmentarios del NT indicios de una «pregnosis». Es arriesgada la suposición de una «pre-g.» entre los adversarios de Pablo en Corinto, pues la interrelación conjunta de los motivos que parecen guardar cierta analogía con la g. (la problemática de la sabiduría: 1 Cor 1s donde apenas puede verse un mito gnóstico de la sabiduría redentora; valoraciones de la esfera sexual: 6, 12-20; 7, 32ss.38; contraposición entre psíquicos y pneumaticos: 2, 14s; 15, 21. 44-49; conciencia pneumática de la consumación: 4, 8; negación de la resurrección: 15, 29-32; 2 Cor 5, 1-5), a pesar de agudas construcciones, en definitiva queda obscura, y las doctrinas erróneas no pueden identificarse con claridad (cf. 2 Cor 10-13). Posiblemente se las puede situar en el marco vago de una exaltación pneumática. En la herejía de Colosas (Col 2, 8.20: culto a los aTotxs'ta ToS xóapu, que en 2, 10.15 se llaman &pXaí y Éloualat, y son equiparados a los &yysaot, 2, 18) se acostumbra a ver una g., y en los aTo rtc , etc., se ven reflejados los arcontes gnósticos o el mundo gnóstico de la luz.