FILOSOFÍA TRANSCENDENTAL
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I. Acceso y concepto previo

La idea de que la filosofía como conocimiento del conjunto de la realidad se realiza a base de principios en el medio del concepto, pertenece a la esencia de la f. y es tan antigua como la reflexión filosófica misma. El carácter problemático de la f., que se esconde en la diferencia así establecida entre concepto y realidad, entre ser y pensamiento, permanece sin importancia para ella mientras no se ponen radical y fundamentalmente en duda el originario idealismo ingenuo y el optimismo sobre la posibilidad de comprender y conocer. Sólo cuando hay experiencias espirituales que distancian a la f. en su conjunto de sí misma y la llevan ante la cuestión radical de su propia posibilidad, se hace explícita la problemática contenida en la diferencia entre concepto y realidad. La f. pasa a ser una pregunta acerca de su propia posibilidad, y se desarrolla como crítica de sí misma. Cómo experiencias de ese tipo acompañan la f. desde su origen, lo muestra la historia del -->escepticismo radical no menos que la del -> nominalismo filosófico. En este sentido la f. fue también crítica desde el principio. Pero sólo pudo hacerse f. crítica por principio cuando en su propio terreno, tras la preparación en el nominalismo y el escepticismo, le salió un contrincante en el saber, que con su propio nacimiento parecía demostrar a la vez la imposibilidad de la f. Este contrincante era la ciencia moderna, fundamentada sobre la experiencia y los experimentos. Su ataque contra la f. paradójicamente era más radical que el del escepticismo, puesto que ella misma ofrecía un saber positivo y verificable, y no impugnaba el saber en general, sino el conocer metafísico a base de conceptos puros, no verificables en la experiencia sensitiva. En esta situación la f., si quería mantener su pretensión, nuevamente quedaba arrojada de manera radical sobre sí misma. Debía comprobar su propia posibilidad, así como la pretensión de ser ciencia o conocimiento, mediante una reflexión crítica sobre los fundamentos del saber en general. En consecuencia, el nombre de f. t. que ella se dio a sí misma como pregunta por las condiciones del saber filosófico y científico, designa acertadamente hasta hoy todo intento de fundamentar absolutamente la f. a través de un examen radical, y de desarrollar su relación con el saber científico en general y en particular. Con ello el concepto «transcendental», frente a la tradición aristotélico-escolástica de la edad media, recibe tanto una significación nueva, aunque emparentada con la acepción tradicional desde un punto de vista abstracto y formal, como una función distinta. Ya no designa el ámbito de las determinaciones supracategoriales del «ser» que se desarrolla bajo ciertos aspectos (--> transcendentales) o la esencia de Dios (--> transcendencia, lo -> absoluto), sino que significa las condiciones apriorísticas del saber que preceden a toda experiencia objetiva, en cuanto son la primera estructura constitutiva de los objetos conocidos y así fundamentan el conocimiento en su posibilidad. Por ello la autocrítica de la f. y la crítica de la ciencia en lo relativo al alcance y a los límites del saber legítimo, son notas permanentes de la f. t., en las cuales el fundamental carácter problemático -inherente a la esencia de la f.-, del puro pensamiento conceptual alcanza su permanente conciencia de sí mismo, que determina toda f. posterior. De ahí se deduce la pregunta central de toda f. t. como indagación retrospectiva de lo que asegura y legitima todo saber, para fundamentar críticamente mediante un concreto descenso deductivo el conocimiento científico y filosófico. Por ello su objeto no es, ni el ser ni el pensamiento, ni el sujeto ni el objeto, sino la unidad de conciencia y ser que se da siempre en el saber actual. En el horizonte de este ser presente en la conciencia entra en juego su doble método de la reducción y la deducción: el análisis teorético que por retorsión de la duda universal asegura la -> verdad absoluta como origen de todo saber, así como la síntesis teórico-constitutiva y la legitimación de las condiciones del saber verdadero como principios de la realidad. En la evidencia «genética» (que por encima de la meramente fáctica es a la vez visión del sentido interno y de la «legitimidad» de lo visto) de lo absoluto como verdad y veracidad absoluta en una sola cosa, la f. crítica de este tipo justifica sus conceptos y principios puros y a priori como condiciones transcendentales del saber verdadero. Como autocrítica de la f., ella es una metafísica renovada, antidogmática, que ha pasado a través del escepticismo, y cuyo carácter fundamental contradice a las usuales determinaciones unilaterales como mera «teoría del conocimiento», «idealismo» y «f. de la subjetividad». Por ello, según su intención, la f. t. es conocimiento sistemático del todo de la realidad por principios, como reflexión crítica sobre las condiciones transcendentales de la realidad total de la conciencia que se representa en el acto de saber. Es, en el más amplio sentido, teoría transcendental del saber, desarrollado como crítica de la filosofía y de la ciencia.

 

II. Historia

En este núcleo de la problemática transcendental sobre la validez y la constitución del conocimiento se mueven todos los intentos de la historia de la f. que se entienden a sí mismos como reflexión transcendental. Junto a esbozos fragmentarios en todos los grandes sistemas filosóficos desde Aristóteles, a través de Tomás de Aquino hasta Hegel, se hallan formas previas de reducción y deducción transcendentales concretamente en la tradición platónica, p. ej., en Agustín, Anselmo de Canterbury y Buenaventura. La investigación filosófica pasa a ser explícitamente teoría sobre la validez del conocimiento por primera vez en Descartes, quien en un análisis que atraviesa la skepsis radical busca un fundamento absoluto e inconmovible del saber en la verdad y veracidad absoluta de Dios. Con todo, el nombre de f. t. llega a esta reflexión sobre la reducción por primera vez en I. Kant, que une la pregunta por la validez con la relativa a la constitución y fundamentación de la objetividad de los objetos. El esbozo de la problemática que él hizo en las tres críticas (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio) permanece decisivo desde entonces para todas las reflexiones filosófico-transcendentales, tanto en su función de crítica de la ciencia, como en su intención de fundamentar la filosofía por sí misma. Lo que desde Kant se presenta bajo el nombre de f. t., guarda una relación explícita, aunque en general crítica, con su filosofía. Así, p. ej., la elaboración de la f. t. en la teoría de la ciencia de Johann Gottlieb Fichte para constituir un sistema de lo absoluto y de la fenomenología absoluta - con su mediación expresa entre razón teórica y práctica, guiado por la pregunta acerca de la verdad absoluta (especialmente: Teoría de la ciencia de 1804) - sólo inteligible a partir de Kant.

Los sucesores de Fichte en Jena y en Berlín, Schelling y Hegel, ya no pueden incluirse en la historia de la f. t., pues su punto de partida abandona en lugares decisivos el terreno crítico-transcendental. Y, en general, toda la historia ulterior de la f. t., con relación a la temática parece adoptar cada vez más rasgos eclécticos, y pierde de vista abiertamente el esbozo sistemático alcanzado en Fichte. Así, p. ej., el neokantismo, a la vez antiespeculativo y antipositivista, limita el objeto material de la pregunta transcendental por las condiciones de la validez a los conocimientos contenidos en las ciencias. El neokantismo se establece en Marburgo (Cohen, Natorp) y en el sudoeste de Alemania (Windelband, Rickert, Lask) como crítica teórica de la validez de la ciencia. La problemática de lo absoluto, que Kant, con bastante ambigüedad, había asignado a la teoría de los postulados dentro de la Crítica de la razón práctica, desaparece aquí en su función directiva para la investigación transcendental, lo mismo que en la -> fenomenología transcendental de Edmund Husserl. Sus reflexiones teóricas sobre el aspecto constitutivo tienen en común con la ontología fundamental y el -> existencialismo de Heidegger en su primera época, no sólo la intención de una fundamentación autónoma de la f. y de una fundamentación universal de las ciencias, sino también el hecho de que promueven igualmente la progresiva limitación de la investigación transcendental a la problemática de la subjetividad concreta, y desembocan, aunque no sin ruptura, en el existencialismo, cuyo desarrollo en Jaspers y Sartre todavía presenta ocasionalmente rasgos abstractos de tipo transcendental. La discusión transcendental surgida dentro de la escolástica y del neotomismo, desatada por el trabajo vanguardista de Joseph Maréchal, que compara en forma analítico-funcional los sistemas filosóficos de Kant y Tomás, y así los hace fructíferos para una mediación entre la f. t. y la metafísica tradicional, tampoco alcanza todavía la amplitud total del problema en la pregunta de la f. t. Un indicio de esto es el problema que allí se presenta sobre la transición desde el «dinamismo» de la pregunta transcendental-reductiva al «finalismo» de una metafísica que explica la realidad dada. En cambio, en el análisis transcendental de la afirmación del juicio se mantiene aquí con agudeza la reflexión teorética de la f. t. sobre la validez del conocimiento. Dentro de esta tradición, en una serie de autores (Karl Rahner, Siewerth, Max Müller, Lotz, Lonergan, Marc, Coreth) aparece una fructífera confrontación de la metafísica clásica con la exigencia y el punto de vista de la f. t. Una vez que Coreth, en su Metafísica, presentó una síntesis propia de fenomenología, ontología fundamental y ontología clásica a base de un método transcendental, recientemente Holz ha intentado poner en relación la reflexión teórica del neokantianismo sobre la validez, en su plena elaboración por Hans Wagner, con la tradición de la escuela de Maréchal. También fuera de la tradición fenomenológica y de la escolástica los intentos de una f. t. ofrecen una fecunda variedad. Las reflexiones de Wolfgang Cramer, siguiendo la teoría de la objetividad de Hónigswald, determinan el panorama de la f. t. en la actualidad tanto como las sutiles reflexiones sistemáticas de Hans Wagner, que busca una mediación entre el neokantismo y la fenomenología. Además la Lógica transcendental de Hermann Krings, que conecta con Fichte, Lask, Heidegger y el neotomismo, profundiza la visión de la interrelación entre ontología y f. t. no menos que los esfuerzos, tanto sistemáticos como históricos, de Reinhard Lauth por la restauración del sistema completo de f. t. de Johann Gottlieb Fichte; en ambos autores se advierte un manifiesto acento crítico.

A pesar de los variados intentos y de la ocasional mutilación y reducción de la problemática filosófico-transcendental, en principio los autores coinciden en la pregunta directora por la constitución y validez de los juicios en que la ciencia hace sus afirmaciones, bien sea en forma predicativa, o bien en forma antepredicativa.

En cambio, permanecen en gran parte diferentes el punto de partida y el respectivo término final de la reflexión. Una f. t. completa y pensada bajo todos los ángulos, mediante la reelaboración del punto de partida de Fichte y la apropiación crítica de los nuevos conocimientos, en realidad todavía es un desideratum.

 

III. Concepto y cometido

Lo común y lo diferente en los intentos históricos remiten a un concepto riguroso de f. t., así como a su decisivo problema objetivo. La f. t. podría definirse como la reflexión transcendental (sobre la validez) que, desde la afirmación estructuralmente universal (posición, afirmación, juicio, conocimiento científico, y también disposición) de la conciencia mirando a lo incondicional (absoluto, en sí, ser, verdad, bondad, y también pensamiento, e inteligencia del ser), por la mediación operativa de la evidencia fáctica, vuelve a la visión genética, se plantea la duda universal y la rompe; y que, en su inversión como constitución y legitimación deductivo-sistemática del punto de partida -al principio hipotético- y de sus condiciones analizadas, fundamenta el conocimiento concreto, científico y filosófico en su respectiva posibilidad, exactamente delimitada y determinada. Su problema consiste en la determinación correlativa del principio y del punto final de la reflexión. La visión de los fenómenos que sirven de punto de partida está acuñada por la anticipación directiva de lo incondicionado que constituye el último fundamento; y, viceversa, la interpretación de lo absoluto está determinada cualitativamente por la selección e interpretación previa de los fenómenos dados. La problemática aquí insinuada de la perfección del punto de partida, que ha de someterse a reflexión crítica en la f. t., no sólo se muestra importante para la determinación adecuada del momento que sirve de fundamento último, sino que posibilita también una determinación crítica del lugar de las formas históricas y actuales de la filosofía. Así, la interpretación de lo incondicionado como mera inmanencia (valoración absoluta de la teoría) o como mera transcendencia (valoración absoluta de la praxis) no responde a esa exigencia de perfección, y tampoco responde a ella el funcionalismo de la verdad absoluta de cara a una misión que origina un entender (cf. la función constitutiva de cada época para el saber en el Heidegger posterior), por un lado, o de cara a la destrucción negativodialéctica del todo como falto de verdad (véase la construcción utópica del saber en Adorno), por el otro. En los casos mencionados no sólo deja de considerarse el acto de saber del filósofo, sino que, como consecuencia de esto, también la unidad de teoría y práctica, necesaria para un adecuado punto de partida, es incluida unilateralmente en la reflexión, ya como mera teoría, ya como mera práctica. Sólo puede escapar al peligro de una renovada objetivación del «ser-consciente» aquella interpretación de lo incondicional que hace aparecer la verdad absoluta para el puro concepto como una negatividad vacía con función positiva (misterio, luz). Frente a la metafísica ingenuamente objetiva en la multiplicidad de sus formas históricas, y frente a la -a dialéctica absoluta, tanto positiva como negativa, la importancia de la f. t, se muestra precisamente en el hecho de que es capaz de mantener la finitud y la historicidad del mundo, sin tener que abandonar su referencia constitutiva a la realidad hermenéuticamente irreductible del bien, y con ello su sentido afirmativo. En esta positividad se fundamenta no sólo la filosofía misma en su posibilidad; por ella se constituye también la esencia positiva de aquella manera de saber que como ciencia moderna pretendía impedir toda filosofía. Precisamente porque lo problemático de la ciencia radica, no en ésta misma, sino en la significación que el hombre le atribuye, ella ya no es por principio expresión de una mala totalidad que deba destruirse, de un mundo administrado, socializado, ya no originario y auténtico, sino que ante todo y primariamente es ocasión de autoafirmación y liberación del hombre como apertura para la realización del bien. En esta aportación de la f. t. se muestra su función insustituible en un mundo de las ciencias que es y seguirá siendo nuestro mundo, la de conservar críticamente la justificada intención metafísica del hombre mediante la explicación de lo incondicionado que está puesto en todo saber.

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Hans Michael Baumgartner