ESPERANZA
SaMun

 

I. La doctrina tradicional

1. Exposición 

Acerca de la e. se trató en la teología, concretamente en la dogmática y en la teología moral, dentro del marco de la doctrina sobre las virtudes teologales. Fue sobre todo Tomás de Aquino el que elaboró la teología de la esperanza (De spe, S. th. II-II, q. 17-22). La e. se dirige a un bien futuro, que es difícil pero no imposible de alcanzar. Constituye un impulso de la voluntad, que se hace posible por la ->gracia, en virtud del cual el hombre confiando en la omnipotencia de Dios espera de él la vida eterna y los medios para alcanzarla. La e. es la -> virtud del hombre in statu viatoris. Sigue a la ->fe, de la que recibe su meta; está relacionada con el amor de concupiscencia y precede a la caridad perfecta. El hombre sólo puede esperar para sí y para aquellos que él ama. Esta e. tiene en la muerte su máxima amenaza y confirmación. Los pecados contra la e. son la ->desesperación o anticipación del fracaso y la presunción o anticipación del éxito. Bajo ambas formas el hombre trata de evadirse de su existencia como peregrino y de no aceptarse a partir de Dios.

2. Objeciones

El mensaje y la redención de Jesucristo, su resurrección y su constitución como Kyrios casi no aparecen en la fundamentación de la e. y en la determinación de su fin. La mayor parte de las escatologías dogmáticas guardan silencio sobre la e., cosa que resulta sorprendente. No se tiene suficientemente en cuenta la correspondencia entre las universales promesas bíblicas y la e. cristiana, y en consecuencia ésta adquiere un matiz privado. En la teología moral las tres virtudes teologales son tratadas como un tema junto a otros de la moral especial. De esa manera no se llega a descubrir la importancia fundamental de la e. cristiana, que lo penetra todo. Desde la reforma, a causa de la polémica contra la fe fiducial de Lutero, ha quedado oculta la conexión íntima entre fe y esperanza. Apenas se ha estudiado la relación de las esperanzas intramundanas con la e. cristiana, o bien esa relación ha sido enjuiciada de manera meramente negativa. Por esta razón la predicación sobre la e. fácilmente pasó a ser un mero consuelo con un más allá mejor, una huida del valle de lágrimas y de las tareas terrestres. Con esto se provocó el reproche de Karl Marx, que considera la religión como opio del pueblo.

II. Teología bíblica

1. La estructura de la e. está determinada en el Antiguo Testamento a base de un amplio campo significativo y terminológico: batah (confiar, sentirse seguro), garah (estar en tensión, perseverar), yahal (aguardar, esperar), hasah (buscar amparo, refugiarse), hakah (esperar con afán), sobar (confiar, creer, esperar), y también 'aman (estar firme y consolado, creer, confiar, esperar). Israel espera de Yahveh bendición, misericordia, auxilio, un juicio justo, perdón, salvación. La esperanza falsa, vacía, se basa en ídolos hechos por manos propias, en hombres, en la riqueza, en el poder, en la práctica religiosa. Más importante que recorrer los numerosos pasajes que justifican esta afirmación es dirigir la mirada a la estructura de la relación con Dios en el Antiguo Testamento. La fe de Israel se funda en experiencias históricas, que este pueblo entendió como proezas de Yahveh. La esperanza de Israel se dirige al futuro histórico en medio de un horizonte que se amplía constantemente. La fidelidad de Yahveh es el vínculo que une el pasado y el futuro. Israel recuerda en el culto sus proezas, a fin de roborar así la petición de auxilio y fortalecerse a sí mismo en la confianza. La gratitud por la poderosa acción de Yahveh se convierte en confesión de la e. El mismo Yahveh es la e. de su pueblo (Jer 17, 7; Sal 60, 4; 70, 5). El modo como el Dios protector de los padres se representa a sí mismo: «Yo seré entre vosotros, como aquel que seré entre vosotros» (Éx 3, 14), apunta al futuro como lugar de su conocimiento por parte de los hombres. El que quiere creer en este Dios, por su encargo es enviado a la acción creadora en la historia con e. en su asistencia prometida. Esa fe capacita para el riesgo de la historia con este Dios en la fuerza de la e. El portador de la promesa no es primariamente el individuo, sino la -> alianza, el pueblo, y según el mensaje profético el resto, o bien cada individuo fiel a partir del mensaje apocalíptico. A la vez se hace universal el horizonte de la promesa; todo cumplimiento de una promesa, e incluso el hecho de no cumplirse, abre una nueva y mayor promesa, hasta quedar afectados el cosmos entero y todos los pueblos. La e. es el puente que une el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues no fija por sí misma el modo de la aparición divina, sino que está abierta para las nuevas y sorprendentes manifestaciones de su amor.

2. El contenido de la e. está significado en el Nuevo Testamento con los términos élpidsein (esperar), hipomenein (permanecer, perseverar, practicar la paciencia) y gregorein (estar vigilante, tener abiertos los ojos). En Juan y de algún modo también en los sinópticos, la e. coincide con la fe, así como en 1 Pe la fe coincide con la e. y en Ap la e. es lo mismo que la paciencia. La figura de la e. se transforma en los escritos neotestamentarios de acuerdo con los modelos que allí se usan para representar la escatología. También en orden a entender la e., esclarece más una mirada a la estructura de la relación a Dios en el Nuevo Testamento que la enumeración de todos los pasajes. El reino de Dios que irrumpe en Jesucristo, en su vida, en su muerte y resurrección es la experiencia fundamental de la fe para el hombre del NT. Pero el hombre no posee el reino de Dios o dispone de él, sino que lo tiene solamente como herencia por Jesucristo, que la da a manera de anticipo a través del -->Espíritu Santo. Cristo ha roto el poderío de la muerte, del pecado, de los elementos del mundo, de sus potencias, del temor. La nueva -> libertad, hacia la que él libera, es la libertad para la nueva vida en la e. de la gloria. A pesar y a causa del amor de Dios que el creyente ha experimentado ya, a pesar y a causa de la vida y del Espíritu de Dios que se le han comunicado, él vive solamente en la e. El contacto salvífico es tan estrecho para el creyente, que él siente ardientemente la contradicción con el presente que aún perdura y, por eso, él concreta la e. en la expectación de una próxima parusía o quiere saltar por encima del presente con un entusiasmo exaltado. Partiendo de esta situación se explican los diferentes modelos con que se representa la escatología, de los cuales ninguno puede recibir un carácter absoluto. A través de la e. debe mantenerse viva la tensión entre el presente experimentado y la salvación creída, entre la justificación y la santificación. La interpretación habitual de esta tensión con ayuda de las ideas «ya» y «todavía no», implica el peligro de una división de la salvación en el sentido de un partim-partim. La ->justificación del pecador es un don definitivo de Dios, don que despierta las fuerzas del hombre y lo envía hacia el camino de la consumación. En este sentido la justificación misma es promesa de la consumación. En la comunidad con Cristo el creyente participa de la antigua experiencia de que todo cumplimiento es una promesa nueva y mayor: «Cristo en vosotros -la esperanza de la gloria» (Col 1, 27). Por esto la e. se identifica con la relación a Dios descrita en el NT; los paganos se caracterizan por el hecho de que no tienen e. (cf. 1 Tes 4, 13; Ef 2, 12). La fe es la seguridad y la convicción de un futuro esperado, pero todavía no visto (cf. Rom 8, 24s; Heb 11, 1), que se representa mediante imágenes de una salvación social: -> paz, --> justicia, perdón (->redención), superación del dolor y de la muerte, --> resurrección de la carne, banquete nupcial, Jerusalén celeste, nuevo cielo, nueva tierra. A causa de esta universalidad de la promesa se exige al creyente que dé razón del fundamento de su esperanza ante todo el mundo (cf. 1 Pe 3, 15). Portadora de esta promesa y de esta «razón» es la comunidad, la nueva alianza, la Iglesia en su estructura intersubjetiva. Al final la e. no desemboca simplemente en la posesión, pues, ella pertenece a la forma de relación con Dios en la existencia escatológica (cf. 1 Cor 13, 13), como apertura al Dios cada vez mayor y al libre don de su cercanía.

III. Progreso y esperanza en la conciencia actual

Si por desconfianza hacia el futuro intramundano los cristianos buscan a Dios en su e., ellos no pueden sorprenderse de que otros organicen el futuro intramundano sin Dios. Actualmente encontramos un amplio -->ateísmo por causa del hombre y de su futuro. Esto ha conducido al «gran cisma» del mundo moderno, al cisma «entre religión y revolución, entre Iglesia e ilustración, entre fe en Dios y aspiración a un futuro, entre certeza de la salvación y responsabilidad por el mundo» (J. Moltmann). Ya Karl Marx se creyó obligado a criticar la religión para liberar al hombre de su alienación, de la esclavitud y de la opresión. En la actualidad su móvil sigue obrando en el -->humanismo marxista. Ernst Bloch considera el «principio esperanza» como el propulsor de toda iniciativa humana. Su interés se centra en la creación de lo nuevo, de lo que nunca ha existido, de lo que antes era objeto solamente de los sueños humanos (contenidos también en las religiones). A su juicio, no el pasado sino el futuro decide primariamente el presente, en el que se abren los gérmenes y las tendencias hacia el porvenir. El hombre ha de entregarse al movimiento del presente y desarrollarlo. Sin embargo, podemos preguntar a Bloch si su teoría es capaz de hacer comprender lo realmente nuevo del futuro, si en su visión el futuro no es un mero desarrollo de lo que ya está puesto germinalmente, de si él no explica la e. solamente con relación a la humanidad, pero no con relación al individuo. ¿No es Dios, que frente al mundo está siempre en potencia, el único garante del futuro real, de lo nuevo para el hombre y la humanidad?

El «humanismo evolucionista» (J. Huxley), que en gran parte se entiende en forma atea, pretende ser un nuevo sistema de ideas, un orden de valores abierto al desarrollo ulterior y necesitado de él, el cual se ofrece a la humanidad para su gran tarea de una -- evolución llevada a cabo bajo su propia dirección. El humanismo evolucionista se dirige contra toda fijación dogmática, pues ésta impediría la evolución. Entiende su acción como una ayuda para un desarrollo mejor del ser humano de hoy y de mañana, para la consecución de un margen más amplio de libertad. Ahí van incluidas ciertas iniciativas concretas, como, p. ej., la ayuda a países subdesarrollados y el control de la natalidad. En parte va unida a ese humanismo una nueva forma de fe en la ciencia, por la que se confía en la posibilidad de resolver todos los problemas a base de la técnica. En lo referente a los riesgos en la marcha positiva de la evolución ulterior, el humanismo evolutivo debe caracterizarse como un sistema de e. referido a la accion.

La filosofía no marxista ora valora positivamente la e., así, p. ej., G. Marcel, en su interpretación del hombre como homo viator, y O.F. Bolnow, en su intento de superar el existencialismo, ora negativamente, p. ej., K. LÓwith (progreso como perdición, e. como ilusión), ora la considera en su abierta dialéctica, p. ej., Th.W. Adorno.

La situación actual impone al hombre la pregunta por la e. y el -> progreso, así como por los impulsos para la acción de cara a un futuro que todavía resulta imprevisible. En todo esto se insinúa una nueva relación entre teoría y práctica. Pues el futuro no es objeto de contemplación, sino que ha de realizarse mediante la acción. La mera insistencia por parte de la teología en el origen bíblico de la e. y de la proyección hacia el futuro no es suficiente para responder a las cuestiones que en la conciencia actual se plantean a la fe y a la esperanza cristianas. En el imponente y fascinante intento de respuesta que hallamos en Teilhard de Chardin echamos de menos la diferenciación entre evolución e historia, pues parece que él no toma suficientemente en serio la libertad, con inclusión de la libertad para el mal y la destrucción de sí mismo.

IV. Teología sistemática

1. Visión de conjunto

El fundamento y el centro de la fe cristiana es el mensaje de la promesa de Jesús y su resurrección por Dios. Pero ambas, mensaje y resurrección, no son reales y completas sin el retorno de Jesús, sin la resurrección de toda carne (cf. 1 Cor 15), sin el nuevo cielo y la nueva tierra (cf. Ap 21, 22). Por eso, creer en la -> resurrección de Jesús es lo mismo que esperar la consumación universal prometida y significada por esta resurrección. Toda teología es «conocimiento de la resurrección y de la parusía de Cristo en medio de la tendencia hacia ellas» (J. Moltmann). W. Pannenberg considera que la resurrección de Jesús es el fin, la consumación realizada anticipadamente, de manera que ésta puede descubrirse en aquélla. En la esperanza el creyente traspasa los límites que han sido atravesados en la cruz y resurrección de Jesús. Fe y esperanza son dos momentos indisolubles de un solo acto, cuyo centro integrador es el amor (incipiente). La yuxtaposición de las tres virtudes teologales ha hecho que no se resaltara suficientemente esta unidad interna. No hay un caudal de fe que se halle ya completo en el pasado y del que podamos cerciorarnos mediante una simple mirada hacia atrás. Por esta razón no se puede iniciar la dogmática con un tratado cerrado en sí sobre Dios, pues sólo en la creación, redención y consumación aparece quien es propiamente este Dios. Dios es siempre el «Dios ante nosotros» (J.B. Metz). Él es el «futuro absoluto» para el hombre (K. Rahner). Y, por eso, tampoco puede darse una doctrina cerrada en sí sobre la creación, pues sólo en el nuevo cielo y en la nueva tierra aparece con claridad el auténtico propósito divino en la primera creación (-> principio y fin, -> protología). Ahí está la razón de que muchas cuestiones sobre la relación entre - «naturaleza y gracia» quedaran estancadas, pues la creación era concebida como una realidad tan completa en sí, que la gracia sólo podía añadírsele accesoriamente desde fuera. La encarnación no queda suficientemente entendida con la fórmula estática de Calcedonia. Para que la -> encarnación misma sea entendida rectamente, en su concepción hay que incluir el futuro de este Jesús de Nazaret, la cruz y la resurrección, su retorno y reinado, la «permanente significación de su humanidad para la salvación de los hombres» (K. Rahner). La inclusión de la dimensión escatológica preserva a la Iglesia de una falsa identificación con Cristo o con el reino de Dios y, en consecuencia, de todo triunfalismo. Y a la vez pone de manifiesto el carácter transitorio (o pre-cursor) de la Iglesia en su significación y en sus límites, y preserva de entender falsamente los sacramentos como signos mágicos. La doctrina sobre las obras meritorias podría formularse más bíblicamente y con perspectiva más ecuménica, si se hablara de la confianza y esperanza en la promesa de Dios y en su fidelidad. La aplicación del principio estructural de la teología que aquí se insinúa implicaría la disolución de la -> escatología como un tratado teológico independiente y, a la vez, devolvería su perspectiva escatológica a los demás tratados, con lo cual la escatología aparecería como la que realmente es. La e. es el abogado del futuro prometido, todavía abierto e imprevisible, en medio de la verdad de la fe y de la realidad de la salvación en la historia. En estas dos dimensiones, verdad e historia, debe desarrollarse más concretamente la teología de la e. con sus consecuencias.

2. Esperanza y verdad

La verdad de la fe sólo puede aprehenderse de cara a la e., no como si ésta hubiera de recibir su objetivo de la fe, sino en el sentido de que la e. es la fuerza interior de la misma. Esa fuerza capacita al hombre para entregarse a Dios, con confianza cada vez mayor mirando al futuro prometido. Ninguna formulación del lenguaje humano puede agotar la revelación como promesa o interpretarla definitivamente, ni siquiera la Escritura misma, y mucho menos la suma de los dogmas. Todo sistema cerrado fracasa ante la plenitud y el futuro del evangelio. Para experimentar la plenitud se requiere toda la historia con inclusión de la permanente consumación. Los dogmas son índices que apuntan hacia la verdad, no la verdad misma, que es Cristo. Partiendo de aquí resulta igualmente evidente el sentido análogo de los enunciados de la fe. La e. mantiene la maior dissimilitudo en toda posible semejanza de las afirmaciones (cf. ->analogia entis). El lenguaje figurado de la verdad escatológica es una forma adecuada de expresión, la cual no es plenamente accesible a la -> desmitización y a la -> interpretación existencial. Ese lenguaje vela cuidadosamente por la apertura al futuro y a la plenitud de la salvación y con ello muestra siempre un nuevo futuro a todo conocimiento y a toda acción. Por la e. la fe, lejos de interpretar falsamente como ausencia el carácter inaccesible de Dios, lo acepta con confianza en su fidelidad, como soporte y promesa de la plenitud inagotable. En la e. el creyente encuentra fuerza para resistir incluso en la más extrema obscuridad, sin desesperar ni resignarse. La e. recuerda la promesa todavía no consumada que se ha dado en Cristo. Ella no es contraria a la -->tradición, sino que la exige como «transmisión escatológicamente orientada» (G. Sauter) de las acciones salvíficas de Dios. Simultáneamente preserva a la tradición de petrificarse en una -a ideología, pues guarda del peligro, que amenaza en los círculos portadores de la tradición cristiana, de considerar la fe y la vida cristiana como cosas obvias. La e. capacita para el diálogo con los incrédulos, pues sabe que ella misma todavía está en camino hacia la plenitud y, por tanto, puede incluir en su propia búsqueda de la verdad las experiencias y los conocimientos de los incrédulos. En la consumación la e. no queda suprimida, sino que por primera vez allí descubre de lleno su estructura fundamental como entrega con admiración y confianza al Dios siempre mayor y a la libertad de su amor.

3. Esperanza e historia

No hay verdad para el hombre más que a través de su historia. En este contexto es decisiva la distinción entre historia y evolución, entre futuro y fin. No todo lo que acontece merece el nombre de historia, no todo lo que ha de venir merece el nombre de futuro. Evolución es un proceso determinado; la meta que aún ha de llegar precede como causa final a todo el proceso. La evolución saca solamente a la luz lo que ya está ahí en forma oculta. Sólo puede hablarse de historia cuando entra en juego lo específicamente humano: la -> libertad, la responsabilidad, la -> decisión, la posible claudicación en su dimensión individual e intersubjetiva. La libertad hace posible lo nuevo, lo que todavía no ha sido. La historia se produce entre la libertad fundamental de Dios y la libertad del hombre. La e. cristiana se dirige hacía el futuro que así se hace posible, y no hacia el fin fijo de una evolución. La e. se refiere a la historia venidera.

Dios da la salvación de tal modo que el hombre debe contribuir a realizarla. Por esta razón el hombre se dirige hacia el futuro que espera de Dios en cuanto se encamina hacia su futuro intramundano. Las esperanzas intramundanas son lugar de ejercitación y transmisión de la e. cristiana, y no significan para ella una mera concurrencia. La e. no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige como su propia respuesta y comunicación. El hombre espera la justicia y paz de Dios en cuanto procura ahora su realización anticipada. «La ortodoxia de su fe debe acreditarse constantemente en la ortopraxis de su acción orientada escatológicamente» (J.B. Metz). «La esperanza vive en la realización del próximo paso» (K. Barth). De este modo, por la e. aumenta la importancia del presente, pues en él se decide a la vez el futuro definitivo. La esperanza no es «opio del pueblo», sino un estímulo para la transformación del mundo bajo el horizonte de las promesas de Dios, una fuerza revolucionaria para cambiar la situación en favor de los hombres amados por Dios, precisamente en favor de los pobres y más pequeños. La e. cristiana es la fuerza propulsora de todas las esperanzas intramundanas, las penetra con todos sus esfuerzos y les da nueva vida con la confianza en la misericordia y omnipotencia de Dios cuando ellas han llegado al límite de su propia fuerza. El que en este servicio de amor pierde su propia vida, la gana ante Dios. La propia --muerte, la cual ha de padecerse con amargura lo mismo que antes, gracias a Cristo ha quedado abierta desde dentro hacia la plenitud de Dios. La e. confirma al hombre en el derecho de buscar la salvación en lo nuevo, pero a la vez lo libera de la carga de crear por sí mismo esa realidad nueva, tomándolo, sin embargo, a servicio del futuro prometido. J.B. Metz exige una «escatología creadora» que sea consciente de su responsabilidad política y social, la cual se deriva de la universalidad de las promesas. Pero aquí la e. reconoce la pobreza de su saber acerca de la figura concreta del futuro. Frecuentemente, ella sólo puede encaminarse hacia el objeto de su pensamiento y búsqueda mediante una negación crítica de lo existente, sin capacidad de expresarlo positivamente. Esto la preserva del peligro de convertirse en una ideología totalitaria. La Jerusalén celestial desciende del cielo -es un don de Dios; las naciones llevan a ella su riqueza -, y allí se cosecha el fruto del amor que actúa en la e. (cf. Ap 21, 10.24). La e. permanece en la consumación en cuanto disposición de aceptar este fruto del propio amor, y con ello a Dios mismo, como don eterno de su amor.

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Ferdinand Kerstiens