CRISTIANISMO

A) COMUNIDAD CRISTIANA PRIMITIVA

1. Los conceptos de «Iglesia apostólica», «comunidad primitiva», «cristianismo primitivo» son denominaciones colectivas de los cristianos palestinenses de los primeros decenios de la historia de la Iglesia. Se llegó a estos conceptos a base de la existencia del canon del NT (como espejo de la c.c.p.), a base de la importante y temporalmente limitada función de los apóstoles para la revelación neotestamentaria y a base de las representaciones románticas (Gervino es el primero que usa la expresión «comunidad primitiva» y en Herder aparece por primera vez el concepto de «cristianismo primitivo») acerca del carácter ideal y normativo de la primitiva Iglesia en su conjunto (a lo cual contribuyó la exposición del libro de los Hechos). La fijación del comienzo cronológico de la c.c.p. depende de la respuesta que se dé a la cuestión de si jesús fundó y quiso, y de qué modo quiso y fundó una Iglesia. R. Bultmann y H. Braun hacen comenzar la c.c.p. con el nacimiento de la fe pascual, H. Schürmann recalca la continuidad objetiva y personal respecto del colegio apostólico prepascual (particularmente de Pedro). En orden a la delimitación cronológica de la c.c.p. hacia adelante son determinantes para A. Vügtle la extinción de la generación apostólica, la conciencia del retraso de la parusía, el cese de los carismas y del entusiasmo religioso, las herejías y las persecuciones. Investigadores protestantes como W.G. Kümmel consideran que el final del cristianismo primitivo está en el tiempo en que la Iglesia se convierte en institución de salvación eterna; y H. Conzelmann juzga que ese final está en el tiempo en que apareció la conciencia de un pasado eclesiástico que fue llamado apostólico, en contraposición al período posterior caracterizado como postapostólico (eso trajo en consecuencias la dimensión temporal de la Iglesia y un cambio del concepto de tradición). Ahora bien, puesto que el concepto de «apóstol» es muy variado en el NT (según Juan sólo lo usa Jesús), también la idea de lo «apostólico» es fruto de una abstracción. Como, según Conzelmann, la Iglesia comienza ya a tener conciencia de su propio pasado en el momento de traspasar las fronteras del cristianismo primitivo, consecuentemente son pocos los escritos del NT que pertenecen al cristianismo primitivo. Y Kümmel sostiene que dichas fronteras se han traspasado ya allí donde se ha renunciado a la esperanza de la parusía, como en las cartas pastorales y en 2 Pe. A la pregunta por la importancia de este tiempo Kümmel responde diciendo que el cristianismo primitivo es «una norma histórica que ha de conocerse por una reflexión crítica». Pero toda norma se torna problemática desde el momento en que se comprueba cómo la unidad social y teológica del cristianismo primitivo es muy escasa, y cómo en él se insinúan ya contrastes que se harán violentos en la historia posterior de la Iglesia. Lo más pronto en la posición de Lucas, con su tendencia sistemática, se desarrolla accesoriamente un concepto de norma para interpretar el primer tiempo de la comunidad. Por eso, las respuestas a la cuestión de una c.c.p. no sólo están marcadas por la decisión previa acerca del concepto de Iglesia en general, sino, sobre todo, por el supuesto de que existieron en la historia una única c.c.p. y un único cristianismo primitivo.

2. Los fundamentos históricos para distinguir períodos distintos en el NT pueden hallarse: 1 °, bajo el aspecto teológico, en las prioridades relativas dentro del mismo NT (p. ej.: las cartas pastorales y quizá 1 Pe presuponen ya a Pablo). Pero esta vía para determinar el cristianismo primitivo sólo conduce a determinados tipos fundamentales de teologías cristianas (Sinópticos, Juan, Pablo, Hebreos), que no pueden deducirse unas de otras, de modo que únicamente por abstracción es posible reducirlas a un -> kerygma fundamental unitario (cf. particularmente la diferencia entre jesús y Pablo). Tal kerygma no se halla tampoco en los discursos misionales de los Hechos (siguiendo a Wilckens y en contra de Geiselmann), pues éstos proceden de Lucas. Por tanto desde el punto de vista de la historia de la teología, lo originariamente cristiano ha de definirse como la suma de diversos puntos de apoyo teológicos, todos ellos primigenios, para interpretar a jesús. 2 °, en los sucesos y las formas de comunidad cristiana que se reflejan en el NT. Según Gál, 1 Cor y Act, a este respecto tienen un papel decisivo los contrastes entre judíos, judeocristianos y cristianos de la gentilidad, así como la incipiente evangelización de los paganos y los primeros fenómenos pneumáticos.

3. La condición para el nacimiento de la c.c.p. eran las vocaciones prepascuales de apóstoles, entre las cuales son indudables las de Pedro, Juan y Santiago. Según la antigua tradición de 1 Cor 15 y según Jn y Lc, Pedro había recibido la primera y decisiva aparición del Señor resucitado, a la que se añadió en forma paralela la acaecida ante los doce. Contra Bultmann hay que resaltar cómo las visiones en cuanto tales no eran suficientes para crear la comunidad; pero indudablemente había un decisivo hecho salvífico que, formulado como credo, necesitaba su tradición y, por ende, en virtud de su significado captado por la fe, fue uno de los factores que contribuyó a formar la comunidad. La común referencia retrospectiva al hecho de la resurrección de Jesús es, fenomenológicamente, el primer punto de partida para que después de pascua se congregara una comunidad. A este respecto, la afirmación de que era jesús quien había resucitado, presuponía la existencia de hombres que de antemano tenían conocimiento de jesús y a la vez podían ver cómo en la resurrección se consumaba y confirmaba su pretensión escatológica. En una comunidad así estructurada los testigos de una visión del Señor son necesariamente los miembros primeros y principales. Por eso también en escritos posteriores (Jn y EvHebr) sigue teniendo validez que precisamente las personas que aparecen como dirigentes de la Iglesia debieron haber recibido una visión del Señor resucitado (excepción: los 500 hermanos de 1 Cor 15). La norma siempre fue aquí la visión de Pedro. Los primeros creyentes en la resurrección fueron sin duda de Jerusalén (a pesar de la mención de Galilea en Mc 16 y de la tendencia a situar cada vez más las visiones en Jerusalén).

Además, sin duda después de pascua los fenómenos pneumáticos fueron muy numerosos y marcaron decisivamente la faz de la comunidad primitiva. Lucas resume estos acontecimientos en la misión del Espíritu Santo sobre los doce. Por más que, a partir de pentecostés, el camino normal para obtener el Espíritu Santo consistiera para los cristianos en la imposición de manos por los apóstoles, la cual se añadía al bautismo, sin embargo, también seguía habiendo venidas inmediatas del Espíritu (Act 10,44). Según Lucas la predicación de los doce comenzó igualmente en pentecostés. Seguramente los doce se consagraron en grupos de dos a la misión de los judíos, adoptando un estilo que posiblemente se parecía al de jesús y al de Juan Bautista (Mc). La constante localización por Lucas de los doce en Jerusalén debe ponerse en duda, pues ya Pablo no encuentra allí a los doce en ninguna de sus visitas, y a juzgar por los Hechos (según expone el mismo Lc) concurre con los doce en el gobierno de la comunidad una institución totalmente distinta, el presbiterio (-> Episcopado i). Según Gál 1-2, Pablo nombra para Jerusalén a Cefas y Santiago; y no halló, dice, a otros apóstoles. Catorce años más tarde, llevaban allí la dirección las «columnas» Santiago, Cefas y Juan. Si ya por el orden aparece aquí un desplazamiento, Act 21,18 pone en claro que posteriormente el único director de la comunidad cristiana de Jerusalén era Santiago, hermano del Señor (ejecutado el año 62, según Josefo: Ant. xx 200). Probablemente Santiago dirigía el presbiterio al que alude Lucas. Hasta Act 2,41 casi no se habla más que de los doce; en cambio, Act 2, 42-47 ofrece una breve descripción de la vida de la Iglesia primitiva. La comunidad de bienes (2,44) es una apropiación del ideal helenístico de amistad, para introducirlo en una imagen inicial de la Iglesia que Lucas ya había idealizado fuertemente. Pudiera ser históricamente exacto que la escatología de jesús y la fe cristológica en la resurrección que tenía esta Iglesia, no eran motivo suficiente para una rotura con el judaísmo, como no lo eran los títulos de «santos», «escogidos», «justos», que probablemente se usaron pronto y prueban, lo mismo que la institución de los doce, cómo dicha comunidad se aplicaba a sí misma la idea de resto. Pero en el bautismo y la cena se prepara un alejamiento del judaísmo.

Más clara información sobre situaciones efectivas hallamos en Act. 6. Según ese pasaje, ya muy pronto hubo dos grupos relativamente independientes, a saber: el de los helenistas que sólo hablaban griego, y el de los hebreos (judeocristianos palestinenses). El punto de litigio sobre la asistencia a las viudas que Lucas menciona, sirve solamente para fundamentar el diaconado de los helenistas, cuando en realidad, quizá éstos fueran evangelistas independientes, que por razones lingüísticas no podían tener ningún acceso a las tradiciones prepascuales sobre jesús (Wilckens). El punto de litigio entre estos dos grupos pudo ser el mismo que dio ocasión a los judíos para lapidar a Esteban: la relación de los helenistas con el templo y la ley. Mientras que en el concepto de la ley estos helenistas seguramente apenas se distinguían esencialmente de los sectores liberales del judaísmo de la diáspora, su actitud respecto del templo no sólo estaba determinada por la crítica helenística al culto, sino que se apoyaba también en la significativa frase sobre la destrucción del templo y su reedificación en tres días, que parece haber tenido ya su importancia en el proceso contra jesús (Mt 26, 62; 27, 40; Lc sólo la cita aquí, en Act 6, 14 ); la frase fue interpretada como si estuviera dirigida contra el templo y por eso tuvo naturalmente que provocar la indignación nacional. La lapidación de Esteban agudizó la actitud crítica de este grupo contra la tradición judaica: Los helenistas huyeron (8, 4) y fundaron la comunidad de Antioquía (11, 19ss). En estos hechos radican seguramente las razones para que la comunidad cristiana se desprendiera efectivamente del judaísmo y a la vez para el nacimiento de una evangelización de los gentiles sin exigirles la circuncisión.

4. Para que se llegara a una separación real del judaísmo, a la idea de que la resurrección del Jesús crucificado es el principio del final del mundo hubieron de añadirse diferencias en la concreta práctica religiosa. De Antioquía partió, por cierto ya antes de Pablo, la evangelización de los gentiles sin necesidad de la circuncisión. La cuestión de cómo estos judeocristianos helenistas tuvieran la idea de una evangelización de los gentiles, no puede responderse unívocamente. Lo cierto es que Jesús mismo sólo se sintió enviado a Israel, y hasta la idea judía de una peregrinación escatológica de pueblos (Mt 8, lls, par) es específicamente distinta de una evangelización activa de los gentiles. Las siguientes condiciones fueron sin duda necesarias para una evangelización gentil sin necesidad de la circuncisión: 1 ° La idea de que el juicio esperado es universal, afecta a todos los hombres. 2 ° La renuncia a la circuncisión significa la igualdad de judíos y gentiles ante este juicio. Es posible que, ante la importancia del bautismo como iniciación, la circuncisión fuera perdiendo su sentido. 3 ° La renuncia a la circuncisión supone que la división de los hombres en justos e injustos que se había hecho en el judaísmo tardío, en principio fue considerada como independiente de la pertenencia a Israel (por fundarse en razones de tipo moral). 4 ° La renuncia a la circuncisión presupone que estos grupos se han separado definitivamente del judaísmo. De hecho, según Act 11, 26, en Antioquía se usó por primera vez el nombre colectivo de jristianoi. Lo común entre los bautizados es ahora más fuerte que el parentesco entre judíos y judeocristianos. 5 ° La tendencia a la disolución de las características nacionales en el judaísmo helenístico se alió, pues, con la escatología de Jesús (igualmente en la postura con relación al templo se habían unido elementos helenísticos y otros procedentes de Jesús). El mismo impulso misional se orienta por el modelo de Jesús. Y, evidentemente, este tipo de misión agudizó el contraste con los judeocristianos de Jerusalén. F. Chr. Baur vio la antítesis que de ahí surgía entre paulinos, exentos de la circuncisión, y judaizantes petrinos, pegados a la tradición, como constitutiva del cristianismo. E. Reuss, en cambio, dividió con razón a los judeocristianos en judaizantes estrictos y moderados.

Además, los contrastes entre estos grupos o tendencias evolutivas no eran sólo la ley o la < doctrina», sino también formas distintas de comunidad. Del esclarecimiento de la cuestión de la ley se ocupó el llamado concilio de Jerusalén, que Lucas presenta como una información que Pablo y Bernabé recibieron de los doce y del presbiterio, y según Pablo fue un acuerdo entre él mismo y Bernabé, de una parte, y Santiago, Pedro y Juan, de otra. Pero según Gál 2 y según Act 15, se concedió a los gentiles exención de la ley. Sin embargo, la unión con Jerusalén y el nexo entre Iglesia e Israel eran tan necesarios a juicio de Pablo (cf. Rom), que él siempre dio gran valor a la colecta acordada en favor de la Iglesia dé Jerusalén (Gál 2, 10; 2 Cor 8s; Rom 15, 20s). Así, esta colecta se convierte en expresión de la permanente vinculación a la existencia histórica de Jesús en el judaísmo. El decreto de los apóstoles (Act 15, 20.29; 21, 15), que Pablo no menciona siquiera, difícilmente pudo ser fruto del concilio de los apóstoles; más bien debió nacer del llamado incidente de Antioquía (Conzelmann). Pues este decreto regula casos que, por no haber quedado resueltos en el concilio apostólico, fueron precisamente la ocasión para el incidente antioqueno; y concretamente aborda la cuestíón de la comunidad de mesa entre judeocristianos y cristianos de la gentilidad. El acuerdo del concilio de los apóstoles - autorización de la evangelización gentil sin circuncisión - sólo en comunidades puramente judeocristianas o en las compuestas únicamente de gentiles bautizados estaba exento de problemas, pero no lo estaba en las comunidades mixtas, pues los judeocristianos tenían que temer constantemente la caída en la impureza. Este decreto impuso a los cristianos de la gentilidad un mínimo de prescripciones de pureza a fin de hacer posible la comunidad de mesa. La resolución en favor de la evangelización gentil sin obligar a la circuncisión no fue aceptada por todos los judeocristianos de Jerusalén; una minoría radical respondió a ella entorpeciendo la misión paulina por el intento de introducir la circuncisión de los cristianos de la gentilidad (ocasión de Gál), y luego con la separación total (¿núcleo de los ebionitas posteriores?). Al comienzo de la guerra entre judíos y romanos, los judeocristianos de Jerusalén emigraron a Pella (EUSEBIO, Hist. eccl. III, 5, 2). Pero el influjo de tradiciones judías siguió siendo fuerte, particularmente en territorio sirio de misión (dato importante para Mt). Tras pocos decenios la gran Iglesia constaba ya casi exclusivamente de cristianos de la gentilidad. Y en el curso del siglo I, lo fundamental de la concepción teológica y eclesiástica del grupo helenístico llegó ya a imponerse entre los seguidores de Jesús en Jerusalén, si bien con múltiple enriquecimiento y diferenciación de su motivo básico inicial.

Klaus Berger