Los libros proféticos
SaMun


1. Terminología

«Profeta» y «profetizar» van unidos en las lenguas modernas, de manera unilateral, con la idea de predicción. El sustantivo griego profetés designa con el ámbito religioso simplemente al «oráculo» o portavoz de la divinidad. Los LXX tradujeron generalmente con esta noción la palabra hebrea nabi', que, según un verbo semítico atestiguado en el acádico y en el árabe, significa etimológicamente tanto «llamado» como «el que llama», y en este doble sentido se usa también evidentemente en el AT, aunque generalmente se resalta el «llamamiento» por parte de Yahveh (sobre la significación activa cf. Éx 7, 1: Aarón el nabí [ = intérprete] de Moisés). Del sustantivo se derivan en hebreo las formas verbales hit`nabé (generalmente = gesticular como profeta, estar en éxtasis) y hinnabé (en general = hablar extáticamente), frecuentemente usadas como sinónimas. A veces se designa también a un profeta con el nombre honorífico de «varón de Dios» (cf. 1 Sam 2, 27ss; 1 Re 12, 22, etc.). Según 1 Sam 9, 9, antaño los hombres proféticos se llamaban también «videntes» (róeh). Igualmente está atestiguado el título sinónimo de «visionario» para significar el ndbi' (cf. 2 Sam 24, 11; Am 7, 12).

2. El profetismo en el antiguo Oriente

El profetismo experimentó en la religión revelada de Israel una configuración singular. Sin embargo, se dan algunos fenómenos análogos en la mayoría de las religiones (extáticos y adivinos), que abundan en el contorno de Israel. Así encontramos entre los egipcios la clase de sacerdotes que emiten oráculos y que, posteriormente, fueron llamados «profetas» por los griegos. Hacia el año 2000, hay noticias de las acusaciones sociales del «campesino elocuente», que tienen semejanza con algunos textos proféticos del AT. Pero, en conjunto, el profetismo no desempeñó gran papel en la religión de los egipcios. Más importantes son los hallazgos de textos de la ciudad de Mari (hacia 1700) en el Éufrates medio. Aquí nos encontramos con hombres que son llamados apilum (= respondedores) o muyyum (emparentado con el mayyu [= extático] de otros textos acádicos) y dirigen al rey en estilo de mensajeros una palabra (exigencia y promesa) de parte de su Dios (cf. W. v. Soden, bibl.). En la historia de Balaán (Núm 22ss), la propia tradición veterotestamentaria atestigua la existencia de tales visionarios en el dominio del Éufrates. De Asiria se han conservado predicciones de profetas y profetisas al rey Assarhaddon (681-669) y otros textos semejantes (cf. ANETz, p. 449-452 y JCS 18 [1965], p. 7-23 ).

Que en el contorno inmediato de Israel, en el espacio fenicio-cananeo, se dio el fenómeno de un --> profetismo extático institucional, se deduce del AT mismo, el cual, en 1 Re 18, 19, nos habla de 450 profetas del Dios Baal y de 400 profetas de la diosa Asera (cf. 2 Re 10, 19). Ya hacia el año 1100, el egipcio Wen-Amón relata acerca de un extático de Biblos que hubo de dirigir un mensaje divino al rey de la ciudad (ANETz 26). En una inscripción aramea de Hamat, junto al Orontes, el rey Zakir (hacia el 780) dice que el Dios Beelsamain le hizo llegar una promesa de asistencia por medio de videntes y adivinos (ANETZ 501).

Los documentos sobre el profetismo en el contorno de Israel son hasta ahora escasos, pero permiten reconocer claramente que, dentro de la historia de la religión, el profetismo de Israel no está en un espacio sin relaciones, sino que, en múltiples aspectos, empalma con ciertos antecedentes. El fenómeno que aparece de formas varias en la historia de la religión, de «injertar» un retoño noble en un árbol silvestre, se cumple también aquí.

3. Historia del profetismo en la antigua alianza

a) Los comienzos. La observación de 1 Sam 9, 9 de que «antaño se llamaba "vidente" al que ahora se llama "profeta"» permite reconocer que el concepto de nabí experimentó en el curso del tiempo una ampliación semántica. Posteriormente el concepto se aplicó incluso a los patriarcas (cf. Gén 20, 7; Sal 105, 15). Es notable que, hacia el año 740, Oseas, el cual estaba en relación con sectores levíticos del norte de Israel en que se cultivaba la herencia mosaica, dio a Moisés el título de nabí («Por mano de un profeta sacó Yahveh a Israel de Egipto»: 12, 14). En efecto, fue Moisés el llamado por Yahveh (cf. Éx 3s) para dirigir al pueblo el mensaje esencial de Dios (cf. Éx 2, 14ss, et passim), para llevarlo a la libertad como mediador de la alianza y, finalmente, para vincularlo perpetuamente a Yahveh mediante la carta de la alianza. En el s. vtii, el título de nabí era sin duda la palabra más apropiada para caracterizar esta posición de Moisés. Esa terminología usa también el Deuteronomio (18, 15ss; 34, 10).

Si se considera con Oseas y los escritos proféticos la recepción y el anuncio de una palabra de Dios destinada a Israel como nota esencial de la existencia profética, hay que poner efectivamente a Moisés, mediador de la alianza, cronológicamente y por su importancia a la cabeza de la serie de profetas de Israel. Sin embargo, todavía entre los contemporáneos de Oseas (cf. 9, 7) y sobre todo en los siglos anteriores, se une con el título de nabí la idea del visionario más o menos extático. La tradición yahvista niega a Moisés esta cualidad (cf. Núm 12, 6s), porque él gozaba de la gracia de hablar en plena conciencia con Yahveh «como habla un amigo a su amigo» (Éx 33, 11). Lo cual significa que el primitivo profetismo todavía no tenía este rango. A pesar de Núm 11, 25ss (narración más reciente) y del título de «profetisa» dado a Miriam, hermana de Moisés (cf. Éx 15, 20s). No es seguro si antes de la conquista de la tierra se dieron tales fenómenos extáticos. También el calificativo de «profetisa» dado a Débora (Jue 4, 4), que envía a Barac a la batalla con un oráculo divino de promesa y entona luego el canto de victoria (Jue 5 ), parece ser una adición posterior. Es cierto que también Jue 6, 8 conoce un profeta de Yahveh con un oráculo dirigido a Gedeón, formulado a la manera de las posteriores palabras proféticas.

Pero un movimiento profético claramente reconocible no se dibuja en Israel hasta el tiempo de Samuel. Él mismo aparece en la historia de su juventud y vocación como nabí (1 Sam 3, 20), mientras en otra tradición es designado como «vidente» y «varón de Dios» (1 Sam 9). Goza de facultades clarividentes a las que acuden los que buscan consejo (cf. 1 Sam 9, lss: Saúl a la búsqueda de las asnas). Por lo demás, generalmente de noche (cf. 3, lss; 15, 16), tiene misteriosas experiencias de audición, que él comunica más en oráculos de vidente, autónomamente formulados, que en oráculos proféticos de mensajero. Fenómenos propiamente extáticos no se cuentan de él, pero, según 1 Sam 19, 18ss, estaba a la cabeza de un grupo de «profetas) (nabiim), que al parecer caían con frecuencia en un arrobamiento colectivo. Al mismo tiempo se habla de un grupo de profetas junto a Gueba, con los que se encontró Saúl, cuando ellos bajaban en estado extático de sacrificar en la altura entre música de arpas, trompetas, flautas y cítaras (10, 3-12). Según esto, parece que ya en la época de los jueces se formaron comunidades de «profetas» en la proximidad de los santuarios de Yahveh, los cuales, como celadores entusiastas de la fe en Yahveh, y estando incluso tocados por el «hábito» de Yahveh mismo, alababan las grandes obras de Dios con música, canto y danza, hasta llegar al éxtasis.

b) El profetismo en la primera época de la monarquía (s. x). Ya bajo Saúl aparece un profeta Gad que en un oráculo de vidente aconseja a David (1 Sam 22, 5); posteriormente vuelve a aparecer con el título de «vidente de David» (2 Sam 24, 12); tenía, pues, el puesto de un empleado de la corte. Sin embargo, en un oráculo profético de mensajero, anuncia un castigo divino contra David (24, 12ss). Papel más importante que Gad desempeña Natán como profeta cortesano de David. En el curso del tiempo, viene incluso a ser político de la corte (cf. 1 Re 1, 1)..En Natán adquiere ya firmes contornos el posterior profetismo «clásico». Por su cuenta confirma al rey, en una especie de oráculo de vidente, en sus planes de construir el templo (1 Sam 7, 2). «Pero aquella misma noche vino sobre él una palabra de Yahveh» (7, 4) y desautorizó su consejo. Sin embargo, este oráculo profético de mensajero contenía la «promesa de gracia» de una monarquía eterna para la casa de David (7, 1217; conocido como «profecía de Natán» ). Pero cuando David infringe el derecho divino de la carta de la alianza (cf. mandamiento noveno, quinto y sexto del decálogo-), Natán se convierte en profeta de desdicha y anuncia a su rey, en un oráculo de mensajero («así dice Yahveh» 1 Sam 12, 11), el castigo divino. En Gad y Natán, precisamente porque son profetas cortesanos, se ve con particular claridad que el nabí como figura particular es tomado a su servicio como mensajero por el Dios de la.alianza, sobre todo en materias del derecho divino proclamado por Moisés.

En esta última función, los profetas tienen una notable semejanza con los mensajeros judiciales del gran rey cuando uno de los vasallos infringe los tratados del estado (cf. I. Harvey, bibl.). Profeta de juicio en este sentido es también Aquías, que, hacia el fin del reinado de Salomón, anuncia en un oráculo de mensajero la división de su reino (1 Re 11, 29-39), que él funda en la apostasía de Yahveh y en el culto a dioses extraños (cf. mandamiento primero del -->decálogo). Aquías confirma su mensaje con una «acción simbólica»: rasga su manto en doce trozos (símbolo de las doce tribus) y entrega diez de ellos a Jeroboán, el futuro rey de las diez tribus del norte. Al anuncio de desdicha para la casa de David correspondió el anuncio de dicha para Jeroboán (11, 37ss), si bien le fue hecho bajo la condición de fidelidad a la carta de la alianza. Como quiera que Jeroboán no cumplió posteriormente esta condición, el viejo Aquías, ciego, vino a ser anunciador profético del castigo contra la dinastía (1 Re 14, 7ss). Aquías mismo no pertenecía a los profetas cortesanos, sino que moraba en Siló, el antiguo santuario del arca y estaba posiblemente en relación con uno de los «gremios de profetas» antes mentados. Según 1 Re 13, también un «varón de Dios» de Judá anunció desdicha a Jeroboán, y se encontró a su vuelta con un viejo profeta de Betel, que simpatizó con él. En esta leyenda profética, el profeta de Judá viene a ser a la vez «intercesor» ante su señor divino. En él se ve a la vez cuán sin componendas tiene que cumplir siempre su servicio el mensajero de Dios. En 1 Re 16 se habla todavía de un profeta Yehú ben-Jananí, que anunció al rey Basá de Israel (hacia el año 900) y a su dinastía el juicio divino por infidelidad a la alianza. El cronista mienta todavía una serie de otros profetas, que trabajaron bajo los sucesores de Salomón en Judá al servicio del derecho de la alianza (cf. 2 Par 11, 2s; 12, 5ss; 15, lss).

c) Los profetas del siglo IX. Desde la separación del reino, el centro de gravedad del profetismo se sitúa patentemente más y más en el reino del norte. El peligro del influjo de Canaán (o de Baal) en el pueblo de Dios fue especialmente grande cuando Acab (desde el año 875, aproximadamente, hasta el 854) se casó con Jezabel, hija del rey de Tiro, y ésta vino a la tierra con «450 profetas de Baal y 400 de Aserá» (1 Re 18, 19). Acab mismo permaneció nominalmente yahvista y tenía en torno suyo a 400 profetas de Yahveh, a los cuales se les había confiado evidentemente la tarea principal de anunciar prosperidad al rey en una especie de ceremonial litúrgico antes de las guerras y batallas y cooperar con él en una especie de conjuro mágico por palabras y signos (p. ej., su portavoz Sedecías se pone cuernos de hierro, 1 Re 22, 11). En esta ocasión aparece un profeta de Yahveh por nombre Miqueas, hijo de Yimlá, del que dice Acab: «No lo puedo aguantar, porque nunca me predice bien, sino sólo mal» (22, 8). A instancias del rey anunció primero en un oráculo de vidente y luego en oráculo de mensajero, que suponen ambos una visión, una revelación de Yahveh, según la cual los otros profetas están poseídos de un «espíritu de mentira». Su palabra es de desdicha y persevera en ella aun cuando es metido en la cárcel. Los acontecimientos le dieron la razón (1 Re 22, 29ss).

El enemigo capital de Acab y Jezabel fue el profeta Elías. Las noticias sobre éste están integradas en una gran leyenda profética, pero su figura histórica - y configuradora de la historia- así como su papel se reconocen claramente. A su primera aparición anuncia, ante la propagación del baalismo en la corte y en las capas superiores de Israel, la gran sequía como castigo de Yahveh (1 Re 17, ls). Antes de su fin, logra reunir al rey y al pueblo para un juicio de Dios en el Carmelo, el antiguo centro del culto de Baal. El furor extático de los profetas de Baal no dio resultado alguno, mientras la oración de Elías fue oída y, con ello, quedó testificado visiblemente ante todo el pueblo que Yahveh, y no Baal, «es Dios» (1 Re 18, 36s). Los profetas de Baal sufrieron, por orden suya, la pena de muerte que estaba fijada en el antiguo derecho de alianza israelita. La historia de Nabot (1 Re 21) prueba también cómo Elías, el fogoso batallador del mandamiento fundamental de la carta mosaica de la alianza velaba también por el cumplimiento íntegro de sus disposiciones relativas a los cohombres, que Acab y Jezabel habían violado deliberadamente (cf. mandamientos 10, 8, 5 y 7 del decálogo). Esta fuerte referencia de la actividad profética al derecho divino de la alianza está todavía subrayada en Elías por su peregrinación al monte de Dios Horeb, peregrinación que, según 1 Re 19, él emprendió como profeta de Yahveh gravemente perseguido y además desesperado. Aquí, en el lugar de la gran revelación de Yahveh a Moisés, mediante una teofanía memorable se le comunica al celador profundamente desilusionado en su existencia profética una nueva misión que servirá para un juicio de purificación que Yahveh va a realizar en su pueblo.

Elías, el gran solitario, halló, según 1 Re 19, 19ss, un servidor y discípulo en Eliseo, que, por seguirle, lo abandonó todo y así llegó a ser su sucesor. El ciclo legendario de Eliseo, de tendencia milagrera, permite reconocer en el taumaturgo una figura de profeta estrechamente unida con aquellos gremios o comunidades de profetas del tiempo de Samuel, a los que nos hemos referido antes. Entretanto, parece ser que pasaron por cierta evolución estructural. Los fenómenos extáticos siguen produciéndose todavía, pues, p. ej., según 2 Re 3, 15, mediante música de arpa se provoca en Eliseo un éxtasis profético (en que recibe la palabra de Dios), pero pasan a segundo término, mientras se estrechan los vínculos sociales de estos hombres que se llaman a sí mismos «hijos de los profetas» (= discípulos de los profetas), vínculos que toman ahora la forma de asociaciones fijas. Como su situación económica parece más bien pobre, hay que sospechar que se unieron a ellas sobre todo los desheredados de la evolución económica y social, los cuales se acogieron a Yahveh como al garante divino del antiguo derecho de la alianza. En todo caso se muestran guardianes de la antigua fe en Yahveh y celadores del derecho divino en Israel y conservan por ello la más alta veneración por el difunto Elías (cf. 2 Re 2, 1-7). Pero Eliseo se convierte en su guía espiritual, en su cabeza espiritual, aunque tiene su residencia en Samaría y además viaja mucho, llegando hasta Damasco, la capital de los arameos.

A diferencia de Elías, Eliseo, de quien se nos han transmitido pocas palabras de Dios, es un profeta que interviene fuertemente en la vida política. Al ungir a Yehú, fiel a Yahveh, pero cruel, causa la ruina de la dinastía de Omrí (Ajab es hijo de Omrí); e interviene en la sucesión al trono de la ciudad aramea de Damasco, tan pronto amiga como enemiga de Israel. Pero, a pesar de todo, su fin principal sigue siendo un Israel fiel a Yahveh y victorioso, en que el Dios de la alianza se muestra verdaderamente glorioso y divino (cf. 2 Re 5, 8-15). Por eso, visto en conjunto, Eliseo fue preferentemente un «profeta de la salvación».

Yehú, que había sido elevado a rey por obra de Eliseo, extirpó a los profetas de Baal (2 Re 10, 18) y «alejó así a Baal de Israel» (10, 28). Probablemente, abandonó también la institución del profetismo cortesano y se apoyó esencialmente en los «discípulos de los profetas», salidos de las asociaciones proféticas, cuya existencia en Jericó, Betel y Gálgala nos consta por las narraciones de Eliseo. Ahora quedaba eliminado el peligro de que Israel apostatara de Yahveh y se pasara a Baal. El movimiento profético del s. ix no hizo nada contra el culto de los becerros en los santuarios del reino, que era desde luego entendido como culto a Yahveh. El otro peligro, el de que el culto a Yahveh se involucrara en un sincretismo con la fe en Baal y sus ritos, no parece haber sido tan patente todavía como un siglo más tarde.

d) La época de los «profetas escritores». Las noticias sobre la profecía más antigua nos han llegado por obra de tercero. Entre los discípulos se transmitieron «dichos y hechos» de los profetas y, probablemente, acá y allá también se consignaron pronto por escrito. El historiador deuteronomista seguramente podía apoyarse ya para 1 y 2 Re en una tradición escrita de narraciones sobre Elías y Eliseo. Según el Cronista, había también escritas «palabras del profeta Natán», « la profecía de Aquías de Siló», « la visión del vidente Oddó» (cf. 2 Par 12, 15; 13, 22) y otras anotaciones parecidas. En el libro de los 12 profetas se ha transmitido una narración que tiene probablemente por «héroe» al profeta Jonás ben-Amittai, mentado en 2 Re 14, 25, de la primera mitad del s. vIII. Pero se trata seguramente de una narración edificante y doctrinal posterior al exilio (Midrá"s), cuyo núcleo histórico ya no es posible discernir. La situación cambia en los libros de los llamados profetas escritores, que se nos han transmitido en el canon hebreo bajo la denominación de «profetas posteriores» (o «de atrás», por su puesto en el canon: Isaías, jeremías, Ezequiel y el libro de los doce profetas). Estos libros, con pocas excepciones, sólo contienen partes breves de materia narrativa y todavía menos material biográfico, pero consignan los oráculos y discursos de los profetas cuyo nombre llevan. Llama la atención que estos textos de predicación no estén escritos en orden cronológico ni en orden estrictamente sistemático.

También los «profetas escritores» son en primerísimo término hombres de Dios que tienen la misión de anunciar un mensaje oral a sus contemporáneos. Su medio capital de expresión era el «oráculo de mensajero» relativamente corto, aunque luego el profeta mismo fijara por escrito o mandara fijar sus discursos importantes. Así, p. ej., el relato en primera persona del cap. 3 de Oseas puede entenderse como una especie de «memorial», e Isaías atestigua apuntes de su mano en 8, 16 y 30, 8. Por mandato de Yahveh, Jeremías mandó escribir todas sus palabras hasta el año cuarto de Yoyaquim por medio de su secretario Baruc (36, lss) y, cuando este volumen fue quemado por orden del rey, hizo componer otro, que luego fue ampliado (36, 32). Pero, por lo demás, fueron los círculos de discípulos los que escribieron la materia principal, sin duda muchas veces bajo la dirección del «maestro». Luego se coleccionaron esos apuntes. Hasta llegar a la forma definitiva que actualmente presentan los escritos proféticos, se requirieron generaciones y hasta siglos, como permite reconocer, p. ej., el libro de Isaías o el de Jeremías, que en la tridición hebrea y en la griega muestran notables diferencias en el orden del texto y en la redacción misma. Con clara conciencia de que en general las palabras proféticas podían y debían actualizarse también como alocución a las generaciones posteriores, los redactores se tomaron la libertad de glosar (cf. p. ej., una serie de interpolaciones sobre Judá en el libro de Oseas, profeta del norte de Israel). Finalmente, piezas proféticas que corrían anónimas, fueron también incorporadas a libros particulares, de suerte que muchos libros contienen también textos inauténticos, generalmente posteriores, cuyos autores son desconocidos. « Inauténtico» en este sentido no debe desde luego confundirse con «no obligatorio», pues según la doctrina de. la Iglesia toda la sagrada Escritura es palabra de Dios.

La profecía escrita comienza hacia el año 760 a.C. con Amós y ya para el s. vtii ostenta los grandes nombres de Oseas, Isaías y Miqueas. En el s. vii trabajan los profetas Sofonías, Nahúm, Habacuc y sobre todo Jeremías. La época del exilio (s. vi) está representada por Ezequiel y el Deutero-Isaías (Is 40-55), la postexílica (desde 538 a.C.) por Ageo, Zacarías (1-8), Trito-Isaías (55-66), Abdías, Malaquías, Joel y Deutero-Zacarías (9-14).

e) El problema de los «profetas cultuales» y de los «falsos profetas». En algunos profetas se encuentran manifestaciones tan críticas sobre el culto de los sacrificios (cf. Am 5, 21-27; Os 6, 6; Is 1, 10-17; Jer 7, 21ss y otros), que los profetas clásicos de Israel fueron tenidos antaño como enemigos absolutos del culto. Algunos exegetas más recientes, a la inversa, han entendido tan estrechamente la relación entre culto y profecía, que no sólo se habla de un estamento y hasta de un oficio de profeta cultual, sino que, p. ej., Isaías, jeremías y Ezequiel pasan por profetas salidos del profetismo cultual. Según sentencia actual bastante general las manifestaciones anticultuales precisamente de los profetas más importantes no tienden simplemente a una abolición del culto de los sacrificios, sino que pretenden solamente darle un carácter relativo en favor de una decisiva realización de la carta ética de la alianza. Sin embargo, esas manifestaciones denotan una clara distancia por parte del profetismo clásico con relación al culto.

En cambio, no son concluyentes los argumentos en favor de un oficio profético cultual fuera del profetismo escrito; incluso los libros de Joel, Habacuc y Nahúm no son seguramente textos litúrgicos, sino que probablemente sólo utilizan esquemas litúrgicos. Cuando el Cronista, p. ej., llama nabüm a los directores de los cantores del templo (1 Par 25, lss), con ello apenas quiere decir más que para él son «inspirados». Los oráculos que aparecen en los salmos pueden en su totalidad y en particular explicarse como formularios que se apoyan en promesas de los escritos proféticos, y que son recitados por el sacerdote o por el director del rezo en «función» de un nábi' (cf. A. DEISSLER, Psalmenkommentar i-iii [Dz 1963-65]). Tampoco la unión de las comunidades proféticas más antiguas con los santuarios dice nada sobre funciones de culto propiamente dichas. El hecho de que se nombren a renglón seguido sacerdotes y profetas (cf. p. ej., Jer 26) sólo atestigua que ambos grupos tienen funciones religiosas y educativas en el pueblo de Dios. Naturalmente, aun los profetas que se enfrentan críticamente con el culto acuden con frecuencia al templo para cumplir su misión en la comunidad reunida para el culto. Comoquiera que en éste entraba también la intercesión, en caso de una especial necesidad también podían actuar ante Dios como portavoces de la asamblea litúrgica. También la fuerte orientación de la predicación profética hacia la carta mosaica de la alianza, cuya proclamación era incumbencia de los sacerdotes (cf. Jer 18, 18), implicaba ciertos puntos comunes entre el oficio sacerdotal y el carisma profético.

Teológicamente es muy difícil el problema de los «falsos profetas». De ellos se habla ya en 1 Re 22, 23: «Yahveh ha puesto espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas, porque Yahveh ha decretado desgracia sobre ti», anuncia Miqueas, hijo de Yimlá, al rey Acab. También según Jer 4, 10; Ez 14, 9; Dt 13, 4 se da semejante descarrío por permisión de Yahveh para probar o castigar a Israel. Por otra parte, se anuncia en Jer 14, 14; 23, 16; Ez 13, 6ss, etc. a tales profetas el castigo por sus visiones embusteras, lo que supone una parte de propia responsabilidad en sus sueños y visiones. En los enemigos de Jeremías y de Ezequiel se trata generalmente de profetas de dicha que sacaban falsas consecuencias de la alianza entre Yahveh e Israel y desconocían el carácter fundamentalmente personal y ético de la misma. Según Jeremías, no se excluye una promesa de salvación a una parte infiel a la alianza, pero sólo es auténtica cuando la salvación o el bien prometido se cumple realmente (28, 9). Evidentemente, una predicción de desdicha no necesita de esa confirmación posterior, pues corresponde a las. amenazas de maldición de la carta de la alianza para el caso de que se quebrante y, consiguientemente, a la naturaleza de la alianza del Dios santo, cuya voluntad de bendecir supera desde luego con mucho a la voluntad de castigar (cf. ]Rx 20, 5s), pero no renuncia en absoluto al castigo.

4. Las formas de predicación de los profetas

Los profetas de Israel, como se desprende de la historia del profetismo, se entendieron a sí mismos en primer lugar como mensajeros de Yahveh para sus contemporáneos. La misión de mensajeros la recibían en una visión o audición, que culminaba en una palabra de Yahveh (debar Yahveh). Por eso, según Jer 18, 18, la proclamación de esta palabra de Dios es una característica del profeta.

Ya en los primeros tiempos del antiguo oriente recibió sus formas firmes el estilo de mensaje en el orden interhumano e internacional. Ese estilo ponía también el sello en los mensajes de Dios (véase antes las cartas de Mari).

El oráculo de mensajero vino a ser en particular característico de los profetas del AT. Domina ya las narraciones proféticas más antiguas y sus mensajes a reyes particulares, y también es luego la estructura principal del discurso dirigido a Israel en los escritos proféticos.

Los elementos principales de la estructura del oráculo de mensajero (que no es nunca un esquema rígido) son los siguientes: a) el mandato al mensajero (casi exclusivamente tratándose de palabras dirigidas a los individuos) (cf. 1 Re 21, 17); b) la invitación a oír (generalmente las palabras van dirigidas a un grupo); c) la fórmula de mensajero («Así ha hablado Yahveh» u «oráculo de Yahveh»); d) la acusación (represensión); e) el anuncio (amenaza o promesa). Es característico del anuncio profético de castigo contra Israel el fundarlo en una acusación explícita o por lo menos implícita. Meros anuncios de desgracia sólo los conocen los profetas en consultas de individuos. Con ello atestiguan ya en la forma de decir que Yahveh no es un Dios de capricho, sino un Dios que obra moral y personalmente y sanciona judicialmente el orden de su alianza, que llama a los hombres a su más alta posibilidad humana.

Generalmente la acusación está redactada como palabra profética, el anuncio de castigo lo está como palabra de Dios (con fórmula de mensajero), sin que pueda, sin embargo, establecerse una regla fija.

La recepción misma de la palabra profética, como fenómeno su¡ generis, no puede describirse con más precisión ni analizarse más profundamente. En todo caso, los mensajeros de Dios pasaban por experiencias inmediatas de audición, a las que no podían escapar (cf. Am 3, 3-8; Jer 1, 6; 20, 7ss). En ellas podían distinguir sus propios pensamientos y modos de ver de una palabra de Dios percibida (cf. 2 Sam 7, 3s; Jer 28, 11ss). Sin embargo, no todos los oráculos de los profetas caracterizados como palabras de Dios se remontan de la misma manera a experiencias visionarias o auditivas. Se impone la impresión de que, acá y allá, para formular el discurso en estilo de mensajero, bastaba la certidumbre del profeta fundada en una inspiración anterior de que él seguía la línea fundamental de su mandato de mensajero.

Es de todo punto evidente que los mensajeros proféticos de Dios son más que meros transmisores de un mensaje de Yahveh. Aun en los oráculos de Dios penetra su individualidad inconfundible. Esto vale sobre todo de la configuración del conjunto de su existencia profética. Los profetas siempre fueron llamados para una misión de larga duración y muchos tomados vitaliciamente por el Dios de la revelación para servir al pueblo escogido y a la alianza entre Yahveh e Israel, de modo que ellos se sentían vigilantes (Is 21, lls; Ez 3, 17) y hasta pastores (cf. Zac 11, 4) del pueblo. Este oficio de mediación lo cumplían lo mismo como predicadores conscientes de su misión, que en función de intercesores. Por eso no hemos de maravillarnos de que en su obra escrita se encuentren todos los otros géneros posibles de discurso. Los profetas generalmente arrancan los propios discursos de su «puesto en la vida» originario, es decir, de su terreno profano o sagrado, y los emplean de manera nueva para sus fines. Así utilizan, p. ej., lo mismo el procedimiento judicial del gran rey contra vasallos que han roto sus contratos, que los discursos ante la asamblea jurídica de Israel para exponer el «proceso divino» con el pueblo, los cuales pueden terminar tanto en sentencia de castigo como en mera admonición (cf. p. ej., Is 1, 2ss. 18ss; Miq 1, 2ss). De la misma manera utilizan también las «exhortaciones» de los maestros de la sabiduría y las explanan a veces en sermones regulares (cf. p. ej., Ez 20). Del orden ritual, hallan aplicación los géneros del himno, de la «lamentación», la tórá sacerdotal y la litúrgica, amén del ritual de la «lamentación y penitencia» y otras varias fórmulas del culto y de la liturgia. Del orden de la vida diaria, aparecen sobre todo el canto de amor, el canto fúnebre y el de burlas, así como la forma de discusión dialogada. El empleo de todos estos géneros de dicción y de estilo en los profetas está generalmente caracterizado por un fuerte caudal de imágenes y una impresionante plasticidad de la lengua, que se levanta a menudo, en verso, a alta forma poética y retórica. Esta plasticidad se condensa por decirlo así en «acciones simbólicas» de varios profetas que obran como símbolos vivos.

Aunque hayan podido tener sus raíces remotas en las acciones mágicas de los primeros tiempos, en el profetismo de Israel se convierten en formas de predicación, eficaces por su extraordinaria plasticidad, de la revelación divina y, por tanto, en «signos» de Dios en este mundo, cuyo carácter simbólico reclama a veces la existencia entera del profeta (cf. el matrimonio de Oseas y el celibato de jeremías).

5. Significación del profetismo para la revelación de la antigua alianza

El fenómeno del profetismo no es de suyo, como se pensara antaño, algo específico del AT. Pero, mientras en las otras religiones del antiguo oriente representa un fenómeno marginal, en el yahvismo de Israel ocupó hasta tal punto el centro y vino a ser de tan decisiva importancia, que la religión de Israel puede ser llamada «profética» en el más verdadero sentido de la palabra. Cierto que en la escuela de Wellhausen se exageró demasiado el papel de los profetas al llamarlos simplemente los «creadores del monoteísmo ético de Israel». Sin embargo, la inserción hoy muy difundida del profetismo en la tradición -una inserción que lleva con frecuencia a una subordinación bajo la primacía de lo cultual- corre el mismo riesgo de parcialidad en el modo de ver. Hay que ver y estimar ambas caras del profetismo de la antigua alianza: primeramente, su tradicionalismo y señaladamente su vinculación al fundamento mosaico del yahvismo, y en segundo lugar, su contribución propia a la fe y a la conciencia creyente de Israel, fruto de su experiencia inmediata de Dios. Por esto último no son como los meros reformadores, que sólo quieren contribuir a que lo originario cobre nuevo esplendor y nueva actualidad.

A decir verdad, una cosa ha puesto en claro para siempre la nueva investigación: los profetas se sitúan siempre con su predicación y sus acciones en el centro de la acción del Dios que escoge al pueblo y establece la alianza. La carta mosaica de la alianza es en tal grado su punto de partida, que puede ser utilizada en cierto modo como sistema de coordenadas para entender el orden de la obra literaria de los profetas, que en gran parte carece de un plan sistemático.

La revelación de la voluntad de Yahveh, tal como está consignada en el decálogo, es de todo punto la pauta de los profetas en sus acusaciones y exhortaciones. El primer mandamiento como mandato fundamental desempeña aquí un papel de todo en todo decisivo. No sólo la grosera apostasía por Baal, sino también las ideas y formas sincretistas que habían de conducir a una baalización del yahvismo, caen bajo el veredicto profético. El que para Israel el Dios de la alianza y de la historia sagrada siguiera siendo también en Canaán y, por ende, en la cultura sedentaria, el Señor que dirige todo acontecer en la naturaleza y en la historia y apareciera cada vez más claramente como tal, mientras se disolvía plenamente el panteón de los gentiles, es el mérito indiscutible de los profetas. Bajo su influencia, el culto sacrificial fue saliendo cada vez más del centro de la religión y hubo de ceder el puesto a la decisión personal ética en pro de Yahveh como el Dios transcendente de la elección y de la alianza que se comunica a sí mismo al hombre. Con ello, empero, el servicio al hombre, tal como lo pide el derecho divino interhumano de la «segunda tabla mosaica», fue integrado para siempre en el servicio a Dios como elemento esencial del mismo.

Con las amenazas de maldición y las promesas de bendición, que formalmente entran desde el principio en la carta de la alianza, se enlazan los anuncios de castigo y las promesas de los profetas. Pero esos anuncios y promesas esclarecen las situaciones poniendo de manifiesto que, en la relación entre Dios y el pueblo y entre Dios y el hombre, no se trata a pesar de todo de una religión de do ut des, sino que Yahveh sigue siendo el Señor soberano de su voluntad de alianza y de su gobierno, el Dios benévolo que gratuitamente coloca al pueblo y al hombre en la esfera de su gracia y quiere que se entienda el cumplimiento de su ley de alianza como un seguir a Dios de salvación en salvación, pero que a la vez sanciona la infracción de la alianza como irrupción en la perdición, de la cual el hombre sólo saldrá para retornar hacia la redención por el perdón de la misericordia divina.

La presentación que de sí mismo hace el Dios salvador, tal como se halla al comienzo de la carta de la alianza -constituyendo a la vez su base- («Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de Egipto, casa de esclavitud»: Éx 20, 2; Dt 5, 6), es desarrollada ulteriormente en los profetas. Sobre el fundo oscuro del mysterium tremendum del Dios transcendente, del que dan una y otra vez testimonio en sus imágenes de juicio, a menudo en forma casi extraña, se destaca tanto más claramente el mysterium fascinosum, del que pueden predicar en sus promesas para atraer a él al hombre. Por eso en su mensaje brilla también el Dios de la alianza como padre, pastor, esposo y rey universal de salvación escatológica. La grandeza y la gloria de Dios, que incluso en el amor conserva su condición de ser totalmente diferente, son ilustradas en su acción salvadora del pasado y también en su omnipotente acción creadora en el cosmos. En la predicación profética queda sobre todo manifestado con claridad que Yahveh no sólo es el origen de todo acontecer y el rector omnipotente del presente, sino también el < futuro» mismo y, por ende, el fin de todo mundo y de toda historia. Si en Israel se rompe así el ciclo estático de la imagen del mundo de las culturas sedentarias en favor de una concepción dinámica de un desenvolvimiento del curso del mundo auténticamente histórico hacia adelante y hacia arriba, desenvolvimiento que Yahveh mismo dirige hacia él, Israel debe esta universal orientación escatológica de la inteligencia de su existencia, no primeramente a la revelación del Sinaí, y menos todavía al culto, sino a sus profetas. Bajo su influencia inspirada aparece en el horizonte de la historia la «nueva alianza», también el «cielo nuevo y la tierra nueva» y, no en último lugar, el rey mesiánico de la salvación, en el cual adquiere figura visible todo el amor de Dios al mundo y al hombre.

6. Los profetas de la Escritura en particular y sus libros

a) Isaías. El libro transmitido bajo su nombre, sólo en una parte relativamente pequeña, contenida en los cap. 1-39, procede del gran profeta de Jerusalén (que actuó entre los años 740 y 700 a.C. aproximadamente). Según la sentencia más común se deben a Isaías las siguientes partes: cap. 1 (compuesto alrededor del año 701); 2, 6-4, 1 (del primer tiempo); 5 + 9, 7-11 y 10, 1-4 (de distintas épocas); 6-9, 6 - «memorial» o «libro del Emmanuel» (sobre los años 740-732); 11, 1-6 (9?) (el Mesías de la raíz de Jesé, tiempo indeterminado); 14, 24-32 (probablemente de su época posterior); 17, 1-11 (antes del 732); 17, 12-18, 6 (tiempo posterior); 19, 115 (?); 20, 1-6 (hacia el 711); 22, 1-25 (tiempo posterior); 28, 1 hasta el cap. 32, 20 (a excepción de breves interpolaciones como 20, 18-26; tiempo posterior). Los mayores fragmentos anónimos son cap. 24-27 (gran apocalipsis de Isaías, tal vez del s. iti), capítulo 33 (liturgia profética postexílica), cap. 3435 (apocalipsis menor de Isaías, tal vez del s. iv), cap. 36-39 (apéndice histórico tomado de 2 Re 18, 13-20, 19).

Por su cantidad, pues, la obra auténtica de Isaías no es especialmente grande. En cambio, su calidad en contenido y forma merece la más alta estima. Isaías, marcado para siempre por la visión de su vocación, anuncia preemínentemente a Yahveh como el Dios santísimo, ante cuya majestad ha de doblarse todo orgullo humano en Israel y entre las naciones. Sólo la fe en Yahveh da firmeza o consistencia (el «subsistir» de 7, 9). La negativa a él y al prójimo acarrea castigo. De la catástrofe del castigo sólo se salva un resto, en el que el Dios de la elección cumplirá mesiánicamente su promesa hecha en Sión a la casa de David.

La segunda parte del libro (cap. 40-55) procede de un discípulo de Isaías, de nombre desconocido, que trabajó en el exilio 150 años más tarde. Cumplido ya el juicio de Dios sobre Israel (587), este Deutero-Isaías empalma sobre todo con las promesas de gracia del «Santo de Israel», hechas por Isaías a Sión, y proclama en forma francamente hímnica un nuevo éxodo y una nueva ocupación de la tierra como inicio de una era de salud que, partiendo del único Dios creador y rey de la historia, se inaugurará para todos los pueblos y hasta para el cosmos entero. Es incierto si los cánticos del «siervo de Yahveh», (42, 1-4; 49, 1-6; 50, 419; 52, 13-53, 12) cuya interpretación es hasta hoy día discutida, fueron o no compuestos por mano del profeta mismo; en todo caso han sido interpolados.

La tercera parte del libro de Isaías (cap. 5666), llamada Trito-Isaías, surgió a la vuelta del destierro en un grupo profético influido por el Deutero-Isaías, y describe escatológicamente las predicciones sobre Sión, y en algunos pasajes las describe incluso apocalípticamente. El relieve que en el TritoIsaías se da al día de Yahveh y a la carta de la alianza y sus deberes, confiere a la vez una nueva dimensión a la anterior profecía de desdicha.

b) Jeremías. La obra escrita de este profeta, que actuó en Jerusalén por los años 627-586, es particularmente copiosa y permite a la vez entrar profundamente en la esfera personal de una vida profética. El libro de Jeremías ha experimentado indudablemente una larga historia de colección y clasificación (fuertes diferencias entre el TM y el griego). Sin embargo, son relativamente pocas las piezas que no se remonten a la postre a jeremías o a su secretario Baruc. Entre ellas hay que contar, p. ej.: 9, 11-15; 10, 1-16; 17, 19-27; 23, 33-40; 32, 17-23; además, los oráculos sobre los pueblos extranjeros de los capítulos 46-51, por lo menos en su forma actual, y el capítulo final histórico (52). Todavía se discute hasta qué punto están reelaborados los fragmentos de color deuteronómico (p. ej., 7, 1-8, 3; 18, 112; 21, 1-10).

Jeremías, que al ser llamado era todavía joven, atacó bajo el rey reformista Josías (627-609) la «baalización» de la religión de Yahveh, que había arraigado bajo Manasés, y la propagación del culto astral. Sin duda enjuiciaba positivamente la reforma según el espíritu del Deuteronomio, e incluso es posible que tomara parte activa en ella. La temprana muerte de Josías (609), una dura prueba para todos los fieles a Yahveh, significó para jeremías el comienzo de su calvario. Ante el rey Yoyaquim (608-597) y su régimen tuvo que presentarse como heraldo de desdichas. Según su predicción en la catástrofe venidera caerá el templo mismo. Esta postura atrajo dura enemistad y persecución sobre el profeta, que se atrevió a calificar a Babel de instrumento de castigo de Yahveh contra su pueblo. Bajo el débil rey Sidkiyyá (597-587) fue declarado traidor a la patria por el partido imperante proegipcio, y escapó por un pelo a la muerte. Después de la conquista de Jerusalén por los neobabilonios, fue hecho gobernador su amigo Guedalyá, que sin embargo, cayó pronto, víctima del acero asesino. La oposición en su huida a Egipto se llevó por la fuerza a jeremías, y allí se pierde toda huella.

En sus «Confesiones» (11, 18-12, 6; 15, 1011; 17, 12-18; 18, 18ss; 20, 7-18), jeremías nos permite dar una ojeada a su interior atormentado. Su alma, de fina sensibilidad, queda casi destrozada por el contraste entre el amor a su pueblo y su misión como profeta de desdichas. En esta situación, las palabras de salvación con las que pudo iluminar el futuro, las cuales están contenidas en los cap. 30-33 y anuncian una «nueva alianza», fueron también para él mismo luz y consuelo.

c) Ezequiel. El libro de Ezequiel pasa hoy día por el problema literario más difícil de los escritos proféticos. Se ha intentado incluso interpretarlo como pseudoepígrafo de la época de Esdras y Nehemías (van den Born) o del s. iii (Torrey). Sin embargo, la sentencia communior de los comentadores tiende hoy día de nuevo a atribuir la sustancia del libro al profeta del exilio llamado Ezequiel. Según esa sentencia, dos escritos independientes de Ezequiel (palabras a Israel y palabras a las naciones) forman el núcleo del libro, que luego fue elaborado y ampliado, en parte, por el mismo profeta y, en parte, por sus discípulos. Cuéntase particularmente con una reelaboración o redacción final de tipo sacerdotal, que se deja notar sobre todo en los cap. 38-48.

La difundida hipótesis de que Ezequiel trabajaba también en Jerusalén, está desechándose modernamente. Era sacerdote originario de Jerusalén, sabemos con certeza que una vez deportado de su patria (597) trabajó como profeta entre los desterrados, primeramente como profeta de desgracias y, después de la catástrofe del año 586, que él había predicho, más bien como profeta de salvación o de gracia. Parece que su persona se caracterizaba por fuertes tensiones interiores, gran irritabilidad y rara alternancia de fantasía exaltada y sobria sequedad, que raya en pedantería. Esta particularidad (que no es anormalidad) se refleja también en su estilo y conducta. Ezequiel es, p. ej., el profeta con más acciones simbólicas. Aunque en algunos aspectos dependía de sus antecesores y era tributario tanto de la teología deuteronómica como de la sacerdotal, fue hombre de gran originalidad que echó también mano como ningún otro profeta de tradiciones cananeo-fenicias (cf. cap. 16, 23, 28s) y mesopotámicas (cf. 1-3, 9, 28s, etc.) y bajo este aspecto operó una especie de renacimiento de todo el mundo oriental en Israel. Por eso los que lo señalan como «padre del judaísmo» van demasiado lejos, teniendo en cuenta además que él es a la vez gran testigo de la revelación y gran teólogo. Como tal, llevó el mensaje de la santidad de Yahveh a su más alta cúspide. Su visión del carro de Dios, como muchos rasgos francamente superrealistas, atestigua que, en principio, la presencia divina es separable de la tierra prometida y del templo. A pesar de su amor al culto, la unión con Dios presenta en Ezequiel rasgos fuertemente personales e individuales (cf. 18, lss; 33, lss). En la carta de la alianza está para él revelada la voluntad esencial de Dios y, por eso, la idolatría es una «abominación», y todo pecado contra el prójimo es un «delito de sangre». Pero, detrás del Dios santo y juez, precisamente en Ezequiel aparece el Dios «que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta de su mal camino y viva» (18, 23).

d) Daniel. Este libro sólo pertenece al cuerpo profético según la tradición grecolatina. En realidad, hay que situarlo en el género de los -> apocalipsis. El profeta Daniel de la era de la cautividad es sólo el «héroe» de este escrito. En su forma actual el libro procede del tiempo entre el año 170 y el 160 a.C.

e) El libro de los doce profetas. Los escritos proféticos contenidos en esta colección (que Eclo 49, 12 supone ya como tal), son también llamados por su escaso volumen «profetas menores». Su ordenación, que difiere en la tradición hebrea y en la griega, sin duda obedece al punto de vista cronológico. Sin embargo, la tradición sobre este punto ya no era plenamente segura.

1º. Oseas. El libro que lleva este nombre (mal conservado en su texto) ha de tenerse por auténtico (a excepción de 2, lss, 10, 14 y algunas pocas glosas judaicas), es decir, se remonta a Oseas mismo (p. ej., cap. 3) y a sus más inmediatos discípulos. El profeta procedía del reino del norte y cumplió su ministerio aproximadamente entre el año 745 y el 720 a.C. Fundamental para su predicación es la acción simbólica de su matrimonio con Gomer, una iniciada en el culto de la fecundidad. La mujer simboliza a Israel, que se ha pasado a Baal. A pesar de haberse separado adúlteramente de él, Oseas tiene que recibirla (cf. comentarios de Wolff, Weiser, Deissler) y atestiguar, por este acto extraordinario, la voluntad de perdonar por parte de Yahveh como Dios de la alianza. Los castigos de Israel son medios para purificarlo y educarlo. La alianza entre Yahveh e Israel está estructurada según Oseas como una alianza de amor y de matrimonio, que el amor creador de Yahveh realizará un día plenamente (cf. 2, 16-25). Todas las huellas de baalización de la religión de Yahveh tienen que desaparecer, y el antiguo derecho de Dios (= materia del «conocimiento de Dios») debe restablecerse («misericordia quiero y no sacrificios, conocimiento de Dios y no holocaustos»: 6, 6). En la historia de la revelación, Oseas fue el heraldo del «amor de Yahveh» y ejerció gran influjo en la posteridad (sobre todo Jer y Dt).

2º. Joel. Es un librillo postexílico (s. iv), de cuyo autor no se tienen noticias. Se cuenta incluso con dos autores (i, 1-2, ii, 3-4). 4, 4-8 parece ser una interpolación. El texto tiene por base una liturgia de penitencia con ocasión de una plaga de langostas. Sin embargo, el esquema litúrgico fue sin duda pensado por el autor sobre todo como forma literaria de su predicación, orientada fuertemente al «día de Yahveh», que trae salvación para el pueblo de Dios (abundancia de fecundidad: 2, 21ss; 4, 18ss, efusión del Espíritu de Dios: 3, ls, reino victorioso de Sión: 4, 16ss) y desdicha para las naciones, es decir, el juicio de Dios en el valle de Josafat que tendrá también efectos cósmicos (4, 9ss). Por su contenido Joel se aproxima a la apocalíptica del judaísmo tardío.

3º. Amós. Este libro, cuyo texto se ha conservado bien, es considerado auténtico por casi todos los exegetas, a excepción del oráculo sobre Judá: 2, 4s, de la conclusión: 9, 11-15 y de las doxologías: 4, 13; 5, 8s; 9, 5s. Amós, que era pastor y cultivador de sicómoros en el sur de Judá, recibió de Dios un mandato profético para el reino del norte, sumamente floreciente bajo Jeroboán ii (hacia los años 785-745). Junto al santuario del reino en Betel tiene un grave choque, por razón de la predicación del castigo contra la casa reinante, con el sumo sacerdote Amasías, que destierra a Amós del país. Es notable que este primer «profeta escritor» sólo impugna ligeramente el culto sincretista, y acomete en cambio con vehemencia la infracción de la alianza en el terreno de la «segunda tabla mosaica». Según él, la exigencia principal de Yahveh a Israel y también a las naciones (cf. sobre todo 2, ls) es el mis`fát, es decir, la ordenación de la vida entre los hombres mediante la justicia. Israel no debe fiarse de su elección, que puede incluso acarrearle un castigo más grave por una infracción de la alianza (3, 2), ni refugiarse en el culto de los sacrificios (5, 21ss). Por la ruptura de la alianza, el día esperado de la salvación de Yahveh traerá «tinieblas y no luz» (5, 18), de forma que sólo para un resto exiguo hay esperanza de salvación (5, 15; 9, 8s). Si 9, llss fuera auténtico, esta esperanza recibiría ya en Amós un colorido mesiánico.

4ª. Abdías. Este escrito profético, el menor de todos (21 versículos), ostenta dos estratos: 1-14 + 15b (maldición contra Edom por su actitud hostil frente a Judá y Jerusalén durante y después de la catástrofe del año 587); y 15a + 16-21 (la ruina de Edom inicia el día de Yahveh como día de juicio sobre todas las naciones y trae así la hegemonía de Sión sobre Palestina). Probablemente, sólo la primera parte procede del profeta de salvación llamado Abdías (sobre los años 550-500), mientras la segunda parte ha de situarse en el s. v (ambiente de Joel). La brevedad del texto no permite un juicio sobre la actividad total de este profeta que está encuadrado en la vertiente profética de los «oráculos sobre las naciones» y tiene sus más inmediatos paralelos en Jer 49, 7-22 (inauténtico) y Ez 25, 12ss, 35, lss.

5º. Jonás. El librito artísticamente compuesto es una narración profética, la cual, hacia el año 400 a.C., recibió su forma actual por mano de un desconocido de alto talento poético y teológico. El mensaje contenido en este «midrás» resalta en forma impresionante la ocasional predicación de los profetas sobre la universal voluntad salvadora de Yahveh. Bajo este aspecto, «Jonás» es uno de los testimonios más luminosos de la revelación de Dios en la antigua alianza.

6º. Miqueas. La participación de este profeta, que trabajó en Jerusalén desde el año 725 hasta el 700 aproximadamente, en el libro de Miqueas es muy discutida. De él proceden seguramente los cap. 1-3; pero pueden atribuírsele también 4, 14-5, 5; 6, 1-16; 7, 1-7. La conclusión 7, 8-20 es una «liturgia profética» del tiempo postexílico.

Lo que había sido Amós para el reino del norte lo fue Miqueas, de origen igualmente campesino (de la región de Gat), para Judá, a saber: el predicador inexorable del derecho de Dios, es decir, sobre todo, de la justicia entre los hombres en un tiempo de «abandono del campesino» y de explotación desvergonzada del pueblo por las capas superiores. Su oráculo de castigo sobre la destrucción del templo (3, 12) se imprimió hondamente en la memoria de la posteridad (cf. Jer 26, 18). La célebre sentencia: «que obres con justicia, que ames la misericordia, y que andes solicito en el servicio de tu Dios» (6, 8), resumen en forma lapidaria las principales instrucciones proféticas de Amós, Oseas e Isaías.

7º. Nahúm. Entre los tres capítulos de este escrito se discute la autenticidad de 1, 1-8. Del profeta mismo nada se sabe con precisión. Como su predicación se dirigía ordinariamente contra Nínive, «la ciudad sanguinaria» (3, 1), tuvo que trabajar lo más tarde en el último decenio antes de su destrucción (612 a.C.). Las reminiscencias litúrgicas del texto hacen pensar en un profeta de gracia, que se sentía estrechamente ligado con el culto. Estuvo sin duda animado de fuerte patriotismo, pero, para enjuiciarlo, hay que recordar también hasta qué punto Asiria se burló por su cruel dominación de todo derecho de pueblos y hombres y cómo, por eso, fue completamente aborrecida en todo el oriente. El «Ay sobre Assur» (= Is 10, 5) está fundado en estas impías «rapiñas sin fin» (2, 14; cf. 3, 1). Por su fuerza retórica de expresión, Nahúm descuella sobre la mayoría de los otros profetas.

8º. Habacuc. El librito conservado bajo este nombre ostenta como Nahúm algunos rasgos litúrgicos, pero difícilmente podemos admitir que fuera compuesto para la «liturgia». A lo sumo, más tarde se hizo uso litúrgico del escrito (tal vez con transposiciones que condujeron al orden actual del texto).

El salmo del cap. 3 pudiera ser auténtico (Delcor, com.). Se discute la interpretación del «impío» y del «pecador». Muchas cosas abogan en favor de la idea de que el enemigo descrito por Habacuc (cap. 1) y maldecido en quíntuple «ay» (2, 6-19) son los neobabilonios bajo Nabucodonosor, de modo que la acción de Habacuc como profeta de salvación caería por los años 601-598 (Delcor). Su principal intención es ofrecer para el problema de teodicea de la historia de las naciones la solución de la doctrina tradicional de la retribución: «El justo vivirá por su fidelidad» (= «fe» en Gál 3, 11 y Rom 1, 17).

9º. Sofonías. Por lo menos la sustancia de los tres capítulos de este escrito (a excepción del final 3, 14-20, añadido posteriormente) debe atribuirse al profeta que trabajó poco antes de la reforma del rey Yosías, es decir, hacia el año 630 a.C. En todo caso, las hipótesis contrarias no han logrado imponerse. Dándose la mano con sus antecesores, sobre todo con Isaías, Sofonías anunció el juicio o castigo sobre la ciudad de Jerusalén corrompida por el culto astral, por las prácticas cananeas y por la violación del derecho de Dios (injusticia de toda especie; cf. 3, 1; 1, 2s; 3, 1-8), pero también el castigo divino contra los pueblos enemigos (2, 4-15). Sin embargo, el «día de Yahveh» inaugurará para el «resto» un «pueblo pobre y humilde» (3, 12), una nueva época de gracia divina. La predicación de este profeta, abierto a un culto purificado, sin duda contribuyó mucho a la reforma deuteronomista bajo el rey Yosías.

10º. Ageo. En sus dos capítulos este librito ofrece cinco textos proféticos cronológicamente ordenados y fechados exactamente (pronunciados entre el 29.8 y el 19. 12 del año 520 a.C.) y algunos textos narrativos («relatos en tercera persona»: 1, 12ss; 2, 10-14). La redacción final del texto, auténtico en su conjunto, operó probablemente algunas transposiciones menores (p. ej., 1, 15a pertenece a 2, 14ss). La intención principal de este profeta, más bien epígono, que se halla entre los padres del judaísmo postexílico y de su aislamiento, es la construcción del templo; de la cual, sin embargo, quedan excluidos los samaritanos y las clases superiores que se quedaron en el país (2, 10-14). El templo, carente del antiguo esplendor, pero edificado con entero empeño para gloria de Yahveh, es la garantía de la bendición futura y hasta de una era de salvación con gloria mesiánica que surgirá de una conmoción de las naciones. Ya ahora Zorobabel, descendiente de David, es «como un anillo de sellar» en el dedo de Yahveh (2, 23).

11º. Zacarías. El libro profético transmitido bajo este nombre, según la tesis unánime de la actual investigación, sólo en los cap. 1-8 se remonta al contemporáneo más joven de Ageo. Los cap. 9-14 reciben el nombre de Deutero-Zacarías y hasta se habla de un Trito-Zacarías (12, 14).

a') Los cap. 1-8 contienen fundamentalmente ocho «visiones nocturnas» (1, 7-6, 8), cuyo objeto es la construcción del templo y la comunidad de Yahveh sin pecado y victoriosa. A ellas sigue, en 6, 9-16, la coronación de Zorobabel o el sumo sacerdote Yosúa. El capítulo 7 trata sobre el verdadero culto de Dios, y el cap. 8 se refiere a la era futura de bendición. Él actual texto de 1-8 es auténtico en su conjunto, pero está reelaborado en algunos pormenores. Zacarías, por una parte, está muy cerca de Ageo y, por otra parte, en lo relativo a su insistencia en todo el decálogo, se halla más cercano a la profecía anterior. A la vez en su predicación cobran mayor importancia la forma literaria y los rasgos apocalípticos.

b') Los cap. 9-14 en su forma actual sin duda deben atribuirse a un autor único (Delcor, Lamarche), que, sin embargo, usó muy posiblemente algunos materiales preformados. El fondo histórico que simplemente parece reflejarse en el texto es el de la época posterior a Alejandro Magno. El arco de los temas está muy tendido. Así, el capítulo 9 trata del juicio de Yahveh sobre las naciones y del rey de paz en Sión; el capítulo 10 se refiere a liberación de Israel; el 11 habla de la alegoría del buen pastor; el 12 y 13 versan sobre la salvación y purificación de Jerusalén; y el tema del cap. 14 es el «día de Yahveh» con su salvación y perdición.

12º. Malaquías. Todavía los LXX tradujeron esta palabra en sentido apelativo (= «por mi mensajero»). Así, pues, seguramente no era un nombre propio, como después se creyó, sino que de 3, 1 pasó a la inscripción. Aunque anónimo, el autor adquiere firmes contornos proféticos por su predicación. Fuera de la conclusión (3, 22ss) y de algunas interpolaciones (1, 14; 2, 7; 2, llb-13a), el texto debe considerarse como auténico. La forma de discurso que el autor prefiere es la discusión (tesis, objeción, razonamiento de la tesis y conclusión). Su librito contiene 6 discursos: 1: 1, 2-5 (la predilección por Jacob y la reprobación de Esaú [ = Edom] ), 11: 1, 6-2, 9 (crítica al sacerdocio y exigencia de un sacrificio perfecto), 111: 2, 10-16 (la santidad del matrimonio), iv: 2, 17-3, 5 (la venida de Yahveh para juzgar), v: 3, 6-12 (la violación del precepto de los diezmos y sus efectos), vi: 3, 13-21 (la retribución individual en el «día de Yahveh» ). Por su contenido «Malaquías» debe situarse en el tiempo anterior a las reformas de Nehemías y Esdras (hacia el año 460). Su acción se mueve en la línea del Deuteronomio, pero no en la del escrito sacerdotal. Como el Dt, no sólo se interesa por el templo y el culto, sino en igual medida por el «temor de Dios», que debe acreditarse mediante una aceptación viva de los deberes morales de la carta de la alianza. Según Malaquías, Yahveh renuncia a todo culto de los sacrificios en que se echen de menos la reverencia y el amor. Según 1, 11, se llegará en todo el mundo al culto puro y perfecto que Dios pide.

Véanse además --> profetismo y, sobre los libros no canónicos del AT, --> apócrifos II, --> apocalipsis I.

Alfons Deissler