ANALOGÍA DEL SER
SaMun

El espíritu humano que, en la realización de su libertad y conocimiento, está en la luz de lo incondicionado (- ser), cuya plenitud, empero, sólo alcanza a través de lo finito y en lo infinito, está esencialmente bajo la ley de analogía. Como lugar decisivo de ésta aparece, por ende, la relación ontológica entre Dios y el ente finito (relación Dios-mundo) y la relación entre el conocimiento de ambos que se da en el espíritu finito.

La analogía no debe aquí entenderse de antemano como posterior mediación de compromiso entre univocidad y equivocidad, sino que ha de ser concebida como forma congénita de la relación entre Dios y lo finito, la cual es experimentada inmediatamente bajo la dimensión transcendental del conocimiento y de la libertad en su actividad en torno al misterio indisponible.

Esto se ve claro en la formulación del concilio Lateranense IV (1215): ínter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notar¡, quin ínter eos maior sit dissimilitudo notanda (Dz 432). Sobre todo E. Przywara ha reivindicado para esta fórmula supuesto central en la filosofía y la teología, resaltando cómo en virtud de la analogía no se integra a la postre a Dios y a la criatura en una unidad superior, sino que, a la inversa, la verdad y cognoscibilidad del hombre y de la realidad, la permanente mgnoscibilidad (natural y sobrenatural) de Dios son reducidas, precisamente con miras a su verdad, al misterio de este Dios, que es semper maior (Agustín): que es «cada vez mayor».

II. Definición e historia

1. Hoy se entiende generalmente bajo la palabra analogía la propiedad de un concepto que, al aplicarse a distintos entes o regiones del ser, experimenta un esencial cambio semántico, sin que por ello pierda la unidad de su contenido. Así, en el concepto análogo, los factores de común y distinto, de semejanza y diferencia de las cosas significadas entran juntos en la unidad (lógica) de un contenido. La expresión latina «analogía entis» (literalmente: analogía del ente, pero generalmente traducida por analogía del ser) significa: Todo lo que participa del ser, pero de modo distinto, de suerte que nuestro conocimiento de lo que es, se expresa cada vez por un distinto decir es.

2. Por su etimología griega, analogía quiere decir «según proporción», «correspondencia», y en este sentido es empleada ya por Platón, que la llama «el más hermoso de los vínculos», (Timeo 31 c). Junto a los conceptos unívocos y los equívocos, Aristóteles admite también la posibilidad y existencia de conceptos análogos, que se fundan en la semejanza de una relación («analogía de proporcionalidad»). Pero Aristóteles analizó también otro caso, que él no designa nunca como «analogía», pero que posteriormente, en la escolástica, se llama la otra y hasta principal forma de analogía: el npós gv, la relación al uno (primero), la analogía de atribución. Esta unidad de referencia a un primero es presentada por Aristóteles, en relación con la «filosofía primera», como la ciencia del ente en cuanto ente, y aquí escr¡be la frase famosa, que será decisiva para todas las posteriores reflexiones sobre la analogía del ser: «el ser (literalmente: el ente) se dice de muchos modos» (Met. 1003b, 5s). Y añade: «pero todo en relación con un primero»; este primero lo ve luego Aristóteles en la substancia; latín: essentia, substantia, única de la que se dice propiamente (absolutamente) el «ser», el «es»; de todo lo demás se dice sólo en cuanto está en relación con ella (¡bid.).

3. Las dos especies de unidad (la unidad de relación de semejanza y la unidad de referencia a un primero) son llamadas posteriormente, p. ej., en Tomás de Aquino, «analogía» (probablemente por influencia de Boecio). Cuál de las dos analogías (la de  proporcionalidad o la de atribución) sea para Tomás de Aquino la verdadera analogía o analogía primaria, fue siempre dentro de la escolástica cuestión muy debatida; hoy, empero, debiera tenerse por esencialmente aclarada a base de un más exacto conocimiento del proceso de recepción de conceptos fundamentales aristotélicos por parte de Tomás de Aquino y de la tradición tomista, la cual, en puntos decisivos, apela sin razón a Tomás. El Aquinate no fue aristotélico puro, como se se ve particularmente en su doctrina de la analogía, en la cual son esenciales dos ideas: la recibida de Aristóteles sobre la unidad de orden en relación con un primero, y la de participación, de origen platónico. Ahora bien, para explicar sistemáticamente su teoría de la analogía, Tomás echó mano de la analogía categorial, descubierta por Aristóteles (pero nunca por él así designada), es decir, la analogía como unidad de orden en relación a un primero en el ámbito de la ousía y de las otras categorías, y la aplicó a la relación Dios-mundo, concebida según el esquema de la participación, es decir, a la «analogía transcendental» (en sentido escolástico). Esta analogía transcendental significa lo siguiente: La variedad de los entes finitos es referida a un ente primero (esse subsistens), de suerte que entre el ser subsistente y los entes derivados de él en el sentido de la idea de participación se da una unidad de interrelación, en la cual se funda el contenido análogo (ratio analoga) que luego se predica: del ser subsistente, per essentiam, per prius, secundum magis, etcétera; y de los otros entes, per participationem, per posterius, secundum minus, etc.

Esta unidad basada en la interrelación o en la participación, la cual hace posible la predicación analógica, es concebida por Tomás como una rela ión de causalidad. Se presenta de doble m o: como causalidad ejemplar y como causalida e cíente, siendo de notar que el joven Tomás enseña casi exclusivamente la causalidad ejemplar, es decir, él ve la acción de Dios como la comunicación de una forma, de suerte que concibe la participación o la analogía como la unidad de referencia a una «forma» que se da entre Dios y los entes finitos; en cambio, el Tomás posterior (sobre todo desde la Summa contra gentiles) pone en primer término la causalidad eficiente como la comunicación del acto de ser, y entiende la participación o analogía desde el esse (actus essendi, perfectio essendi).

La analogía que se funda en estas bases metafísicas es presentada por Tomás distintamente en sus obras, y aquí radica la razón de las interminables discusiones dentro de la escolástica tomista. Sin embargo, como ya hemos notado, la cuestión en torno a la oposición de Tomás debiera darse hoy por fundamentalmente aclarada (cf. B. Montagnes). El verdadero punto problemático es el siguiente: en el famoso pasaje contenido en la q. 2 a. 11 de las Quaest. disp. De ver., Tomás defiende una concepción de la analogía que está en contradicción con las obras anteriores (IV lib. Sent.) y con las posteriores (especialmente, Summa C. G.; De pot.; S. th. t). En este pasaje Tomás sólo admite, respecto de la relación Dios-mundo, la analogía de proporcionalidad (convenientia proportionalitatis) y rechaza la analogía de atribución (llamada aquí convenientia proportionis). Como razón alega que la analogía de atribución dice una determinata distantia o habitudo, lo cual no puede predicarse de la relación Dios-mundo. Pero luego abandonó esta concepción en favor de una analogía de atribución (analogía unius ad alterum), mejor estudiada entretanto. El esclarecimiento de la distinta concepción de Tomás o de su evolución en la doctrina de la analogía es relativamente fácil, pues puede establecerse una comparación exacta entre las distintas respuestas a las mismas dificultades (obiectiones) en el lugar citado de la Quaest. disp. De ver. y en las obras posteriores. Así, p. ej., en la Summa c.g., III, 54, Tomás dice: «nihil prohibet esse proportionem creaturae ad Deum... secundum habitudinem effectus ad causara.»

Tomás siguió desarrollando la doctrina de la analogía, sobre todo bajo el título De nominibus Dei. Una breve síntesis de esta doctrina se halla en De potentia q. 7 a. 5 ad 2, tomando como ejemplo del nombre «sabio». «Según la doctrina de Dionisio (Pseudo Areopagita), estos nombres se predican de Dios de tres modos: Primeramente, en el sentido de afirmación (affirmative), cuando decimos: Dios es sabio, lo cual puede predicarse de él, pues posee la semejanza de la sabiduría que de él emana; en segundo lugar, en el sentido de negación, cuando decimos: Dios no es sabio, pues en Dios no está la sabiduría del modo que nosotros la entendemos y nombramos; en tercer lugar, puede decirse en el sentido de eminencia (supereminentius) que Dios es «supersabio», pues no se le niega la sabiduría porque le falte, sino porque la tiene de un modo que sobrepuja nuestro decir y entender.» Este triple camino que seguimos en nuestros predicados acerca de Dios, se funda en la distinción entre el contenido del enunciado (res significata) y el modo de enunciarlo (modus significandi).

Era necesaria esta extensa exposición de la doctrina de la analogía en Tomás, pues sólo así se comprenden hasta cierto punto las disputas que desde siglos persisten dentro de la escolástica. En lo sucesivo, la analogía se desprendió más y más de su contexto metafísico y fue considerada aisladamente como una teoría preferentemente lógica. Mientras la escuela tomista, desde Cayetano, sólo admitió como analogía verdaderamente intrínseca la a. de proporcionalidad y rechazó como puramente extrínseca la de atribución, desde Suárez, en la escuela que de él parte la a. ha sido interpretada como analogía de atribución (siquiera bajo otros supuestos metafísicos que en Tomás). Posición aparte adopta Escoto con su escuela, al defender la univocidad del ser, la cual, sin embargo, no se refiere a los entes concretos, sino únicamente al concepto de ser.

4. En la filosofía moderna, sobre todo a partir de la problemática kantiana de la filosofía transcendental, el problema de la analogía entra en una nueva fase. Kant ordena y subordina el ser a las categorías explicadas como meros conceptos del entendimiento («Existencia-inexistencia», en la cuarta clase de la tabla de categorías: Crítica de la razón pura B 106); y como niega toda posibilidad de conocimiento más allá del contexto fenoménico, elimina totalmente la analogía. Para Hegel, la posición de Kant significaba «inconsecuencia», «contradicción», «pues una cosa sólo se siente como barrera y deficiencia, al estar a la vez más allá de ella», de suerte que el conocimiento del límite sólo puede darse en cuanto «lo ilimitado está dentro de la conciencia» (Enciclopedia de 1830, § 60). Pero la superación de esta inconsecuencia significa para Hegel que un conocimiento del absoluto sólo es posible como «saber absoluto», como aquel conocimiento que el absoluto tiene de sí mismo gracias a su automediación a través del espíritu finito. La analogía queda aquí integrada, sin residuo, en la «tesis especulativa», que es otro modo de expresar el «saber absoluto». La posición de Hegel es de máxima importancia en el problema de la analogía, pues representa el más audaz y genial ensayo de pasar, intelectualmente, más allá del plano de la analogía; de ahí las muchas discusiones sobre «analogía y dialéctica hegeliana».

De gran importancia es igualmente hoy para el problema de la analogía el pensamiento de M. Heidegger en su cuestión sobre el sentido del ser. Su reproche a toda la metafísica occidental de «haber olvidado el ser» y su empeño en torno al problema del lenguaje (otra expresión del problema de la analogía) han iniciado y fecundado una nueva reflexión sobre la analogía, lo mismo que sobre la filosofía entera del ser. Habría también que mentar la filosofía analítica del lenguaje (sobre todo en países anglosajones) y la problemática de los fundamentos en la teoría de la ciencia.

Hay que notar finalmente que, desde la viva repulsa de Karl Barth, la a. del ente ha venido a ser, de nuevo, un gran tema de controversia teológica. Barth, que no dejó de hallar oposición dentro de la misma teología protestante, defendía una analogía de la fe solamente (analogia fidei), pero ha mitigado mucho su concepción desde la segunda edición de su Dogmática eclesiástica.

La actual discusión en torno a la analogía se caracteriza, de un lado, por la más exacta investigación de la tradición, sobre todo de la procedente de Tomás de Aquino, con lo que se han aflojado notablemente los rígidos frentes de las escuelas; y, de otro, por un intenso diálogo con la filosofía no escolástica, sobre todo con Kant, Hegel y Heidegger.

III. Desarrollo sistemático

Si se intenta en general definir la analogía por el doble deslinde del concepto unívoco y equívoco (así Tomas de Aquino S. Th., r, q. 13, a. 5c: iste modus communitatis medius est ínter puram aequivocationem et simplicem univocationem), se podría tener la impresión de que la analogía sea un «medio» lógico deducido de algo anterior. Pero así se falsearía desde su raíz el primer fundamento y el lugar original de la analogía en el pensamiento humano. Por un sencillo análisis puede ponerse en claro el punto de partida de la analogía. Nuestros conceptos universales unívocos son siempre abstractos, es decir, aprehenden un contenido determinado y delimitable, que es común a una pluralidad de individuos, pero prescinde de otras determinaciones, por las que se distinguen los individuos, pues éstas entran efectivamente en el contenido del concepto (unívoco). Ahora bien, si nuestro conocimiento se moviera fundamental o primariamente en el plano de tales conceptos unívocos, habría que admitir una pluralidad (ilimitada) de conceptos distintos, unívocos en cada caso. Pero entonces no se comprendería por qué nuestro pensamiento, primaria y fundamentalmente, lo reduce todo a unidad, pues de una pura pluralidad de conceptos unívocos no surge una unidad universal. Por los conceptos unívocos tenemos siempre una pluralidad de distintos contenidos, delimitados entre sí. Luego la unidad afirmada siempre en el conocimiento no puede ya ser unívoca, sino que debe estructurarse de forma que abarque tanto lo común como lo diferente de las cosas por él alcanzadas. En consecuencia, el decir que expresa esta unidad reviste un carácter análogo: es el decir es, por el cual todo lo que tiene entidad se reduce a la unidad del ser y se comprende desde esa misma unidad. Síguese que el conocimiento análogo no es, por su punto fundamental de partida, algo deducido, sino condición de la posibilidad de todo conocimiento (unívoco).

Ahora bien, esta intelección analógica del ser no es un conocimiento que descanse en sí mismo, sino que, en el analógico decir es, siempre queda también entendido y expresado juntamente el ser absoluto, Dios. En la interpretación de esta relación entre Dios y lo finito que se afirma e incluye siempre en el decir es, radica el verdadero problema fundamental de la analogía. ¿Cómo ha de predicarse de Dios el es? ¿Cómo puede en absoluto hablarse de Dios? Si la relación Dios-mundo se interpreta por un «es» que envuelve a Dios y al mundo (en el sentido de una preinteligencia [unívoca] que los abarque a ambos o de un concepto de ser que se aplique a los dos a posteriori), queda amenazada e incluso suprimida la radical diferencia entre Dios y lo finito, pues la diferencia entre Dios y lo finito sería una especificación posterior de lo común a ambos. Esto significa que la atribución del ser a Dios sólo puede hacerse de forma que esa misma atribución en su estructura de conocimiento o logos se sitúe dentro del movimiento por el que se relacionan Dios y el mundo. La predicación es sólo tiene en verdad un carácter análogo cuando no se limita a expresar o afirmar una analógica relación «objetiva» entre Dios y lo finito, sino que la relación análoga está operando en el mismo decir es como un apriorístico factor constitutivo, o, más radicalmente: como interna y apriorística ley fundamental de su propia articulación. Con otras palabras: la relación «objetiva» entre Dios y el mundo y la expresión de esa relación en el conocimiento no son dos hechos o momentos que puedan disociarse o interpretarse separadamente, sino que forman primerísimamente la estructura o la armazón fundamental de lo que a la postre es la analogía. Así, pues, la analogía entre Dios y lo finito, como tal armazón fundamental del ser y del conocimiento, no es un «caso» particular de un concepto genérico de analogía, sino que constituye una estructura primera y congénita, es la más congénita e insuperable referencia (en el ser y en el decir) de lo condicionado a lo absoluto; referencia que no es una propiedad junto a otras, sino que penetra y sostiene todas las demás determinaciones del ser y del conocer.

En la elaboración intelectual de esta estructura fundamental radica la problemática radical de la analogía. Por aquí puede comprenderse por qué la doctrina «tradicional» de la escolástica sobre la analogía es insuficiente (lo que no quiere decir que sea falsa) y cómo puede y debe profundizarse y repensarse en diálogo con la filosofía moderna, Ello puede hacerse ver brevemente así: La doctrina tradicional sobre la analogía se mueve dentro de la estructura fundamental de la misma, que se supone evidente per se, sin reflexionar acerca de la misma estructura fundamental en cuanto tal. De ahí la manera aproblemática con que se hacen afirmaciones acerca del ser y de Dios. Se intenta aclarar la relación «objetiva» entre Dios y lo finito, sin reflexión expresa sobre el «decir» que ahí se pone por obra (así el característico lenguaje de la ratio analoga que conviene de distinto modo a los «analogados»). No se trata ahí de pensar la relación entre Dios y el mundo desde un concepto de ser superior a uno y otro. Hay que afirmar más bien que esa filosofía no reflexiona sobre la problemática que se oculta en sus propias formulaciones. Cuando se distingue entre contenido del enunciado (res significata) y el modo del enunciado (modus significandi), la distinción es exacta, y ahí pudiera verse ya un comienzo de la reflexión requerida; pero esta distinción sigue aún, como tal, en la dualidad de los momentos o factores de la analogía no pensados aún en su unidad o estructura fundamental. La problemática actual (promovida sobre todo por Heidegger) quiere meditar sobre la analogía precisamente en su estructura entera como tal. La repulsa al pensar «objetivador» y el intento de superar la «filosofía de la subjetividad» son signos claros de ello. Ahora bien, si se reflexiona sobre la estructura fundamental como tal de la analogía, ésa significa que «ser» y «logos» (entendido como voz del ser) se piensan aquí más originariamente, es decir, no en la dualidad ni como la dualidad de sujeto y objeto, conocimiento y cosa conocida, concepto y realidad, anima y ens, sino en su coincidencia o mismidad, de la que brota primerísimamente aquella dualidad. Este ser, entendido en la mismidad con el «logos», no es una magnitud que se apoye en sí misma; en ulterior reflexión se muestra como el acontecer de la absoluta identidad-diferencia de lo finito y lo infinito, de lo condicionado e incondicionado, del mundo y Dios. El intento de interpretar metafísicamente esta diferencia lleva a la idea de participación, de origen platónica, que se halla en el centro del pensamiento de Tomás de Aquino, pero que, en la visión aquí desarrollada, es buscada nuevamente en un plano más primigenio. El acontecer óntico como desarrollo de la absoluta identidad-diferencia se interpreta así como el acto de la comunicación del ser. Todo lo finito, por ser y en cuanto es el acontecer de la participación del ser, es uno con lo infinito en medio de la diferencia. El lenguaje o la voz quebrada de ese mismo acontecer es la analogía, cuya esencia sólo se pone de manifiesto desde esta su fundamental estructura, pensada hasta el fin.

Todo decir «sobre» el Dios infinito tiene su postrero y propio lugar en este acontecer de la participación del ser y está penetrado en su más propia estructura por la absoluta identidad-diferencia. El decir humano no puede ni dar un salto por encima de la absoluta identidad-diferencia hacia una superior unidad, ni escapar a su dinamismo en el fondo del espíritu humano. La analogía ostenta la suprema posibilidad del lenguaje y a la vez su más profunda indigencia. En la experiencia y penetración cada vez más profunda de esta fundamental estructura de la analogía, puede verse la ley secreta y el oculto impulso de la evolución del pensamiento cristiano. El hecho de que en medio de todo eso cambie y tenga que cambiar la forma de hablar sobre Dios, es lo más lógico del mundo (cf. la discusión sobre el --> lenguaje).

BIBLIOGRAFIA: J. Ramírez, En torno a un famoso texto de S. Tomás sobre la analogía: Sapientia (Buenos Aires 1953) 166-192; J. G. Caffarena, Analogía del ser y dialéctica en la afirmación humana de Dios: Pensamiento (Ma 1960) 143-174; J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez (Ma 1947); J. Gómez Cajfarena, Analogía del ser y dialéctica en la afirmación humana: Pensamiento 16 (1960) 134-174; F. Canals, Analogía y dialéctica: Convivium (1967) 75-90.