CAPITULO II

El acto moral


Después de la consideración del acto humano en su ser meramente psicológico se impone el estudio de la moralidad del mismo. Ya al estudiarlo en el primer aspecto hemos aludido con frecuencia a su repercusión en el orden moral, pero es preciso sistematizar y completar la doctrina.

Vamos a dividir la materia en cinco artículos:
1. Concepto y esencia de la moralidad.
2. Sus fundamentos.

3. Extensión de la moralidad.
4. Sus fuentes.
5. Condiciones para la moralidad natural.


ARTICULO I
Concepto y creencia de la moralidad

76. 1. Noción. La moralidad, en general, no es otra cosa que la conformidad o disconformidad del acto humano con la regla de las costumbres, que es la recta razón.

No se confunda acto moral con acto bueno. El lenguaje popular suele reservar el término moral para designar los actos buenos, en contraposición a los malos, que califica de inmorales. Pero, filosóficamente hablando, acto moral es todo acto humano realizado con perfecta advertencia a su bondad o malicia. O sea, todo acto relacionado conscientemente con las normas morales, ya sea ajustándose a ellas (acto moralmente bueno) o apartándose de ellas (acto moralmente malo).

En todo acto humano hay que distinguir el ser físico (entidad natural, ontológica del mismo) y el ser moral, que le viene de su conformidad o disconformidad con la norma de la moralidad. Sólo en el acto humano se encuentran ambos aspectos, porque se trata de un caso típico de analogía de atribución. La moralidad, en efecto, se atribuye a muchas cosas (leyes, espectáculos, libros, etc., etc.), pero su forma intrínseca se encuentra únicamente en el acto humano, y sólo por atribución en todas esas otras cosas.

77. 2. Esencia de la moralidad. ¿Cuál es la forma intrínseca de la moralidad en virtud de la cual el acto humano físico se transforma en acto moral?

Las opiniones entre los teólogos son muy variadas. Parece que aciertan los que la ponen en la tendencia o relación trascendental del acto humano al objeto, en cuanto sometido a las reglas de las costumbres. Esta es, nos parece, la genuina doctrina de Santo Tomás (Cf. I.II,18,5-8; 19,a ad 3; De malo 2,4)

Volveremos sobre esto más abajo.

78. 3. División. La división fundamental puede establecerse según una triple relación:

a) POR RAZÓN DEL SUJETO puede ser objetiva o subjetiva. La objetiva o material es la conformidad o disconformidad del objeto con la norma de la moralidad, o sea, con su regla objetiva, que es la ley. La subjetiva o formal es la conformidad o disconformidad de la conciencia del sujeto con la norma de la moralidad.

Es evidente que, aunque la moralidad subjetiva depende esencialmente de la objetiva, pueden separarse y contradecirse en virtud de la falibilidad humana. Y así ocurre que un hombre practica un acto malo creyendo que es bueno (v.gr., mintiendo para salvar a una persona), o un acto bueno creyendo que es malo (v.gr., el justo castigo del culpable). En el primer caso, el acto es objetivamente malo, pero subjetivamente bueno; en el segundo es objetivamente bueno y subjetivamente malo.

b) POR RAZÓN DEL FUNDAMENTO, la moralidad objetiva se subdivide en interna y externa. La interna es la que afecta al objeto por la naturaleza misma de las cosa, haciéndolo bueno o malo en sí mismo y no sólo porque esté mandado o prohibido (v.gr., el amor a Dios es un acto intrínsecamente bueno; la blasfemia, intrínsecamente malo, etc.). La externa es la que afecta al objeto como desde fuera, o sea por la simple disposición del legislador, que lo manda o lo prohibe (v.gr., no comer carne en día de vigilia).

La moralidad interna es, como se ve, necesaria, natural e irreformable. La externa es contingente, positiva y modificable por el legislador competente.

C) POR RAZÓN DE SU FUERZA COERCITIVA puede ser obligatoria o libre.

La primera ordena o prohíbe; la segunda permite o aconseja. El mal se prohibe siempre; el bien no siempre se ordena, pero siempre se permite o aconseja.

79. 4. Especies. Vamos a precisarlas en dos conclusiones:

Conclusión 1ª: No hay más que dos especies de moralidad supremas y completas: la buena y la mala.

La razón es porque el acto humano (por consiguiente, consciente y libre) se ajusta a la norma de la moralidad o no. Si lo primero, el acto es bueno; si lo segundo, es malo. Y no cabe término medio, ya que, como veremos en su lugar (cf. n.87), no se dan actos indiferentes en concreto, aunque se dan en abstracto.

Conclusión 2ª.: Existen multitud de especies ínfimas de moralidad fundadas en la diversidad específica de sus objetos.

Es claro y evidente. Cada virtud tiene su objeto propio, específicamente distinto del de las demás virtudes; y lo mismo cada vicio o pecado.


ARTICULO II

Fundamentos de la moralidad

Dos son las cuestiones fundamentales que hemos de examinar en este artículo: la existencia de un orden moral intrínseco y objetivo, independiente de toda determinación extrínseca por parte del legislador o del súbdito; y el criterio o norma de moralidad al que hay que atenerse en el orden objetivo y subjetivo.

A) Existencia del orden moral objetivo

80. 1. Estado de la cuestión. Se trata de averiguar si hay actos humanos que son buenos o malos por su misma naturaleza, es decir, objetiva e intrínsecamente, y no sólo porque están mandados o prohibidos; o si únicamente existen actos buenos o malos porque así lo ha determinado el legislador o la libre aceptación de los hombres.

81. 2. Errores. Son innumerables los errores que registra la historia de la filosofía sobre esta cuestión, pero todos ellos pueden reducirse al positivismo, humano o divino. El primero atribuye la distinción entre el bien y el mal a la libre disposición de los hombres, no a la naturaleza misma de las cosas. El segundo lo hace depender enteramente de la libre voluntad de Dios, que hubiera podido disponer las cosas de otra manera (declarando, v.gr., que la mentira fuera lícita).

a) EL POSITIVISMO HUMANO tiene infinidad de matices. He aquí los principales:

— Todo depende de la ley, de la costumbre o de la opinión del pueblo (Arquelao, Aristipo, Protágoras, Gorgias, Carnéades, Teodoro de Ciro, Saint-Lambert).

— Proviene del influjo de la educación (Montaigne).

— La fuente de la moralidad son las leyes del Estado (Hobbes).

— Lo bueno y lo malo arranca de un libre pacto entre los hombres (Rousseau).

— Es una invención de los hombres superiores: filósofos, etc. (Mendeville).

— El desarrollo del sentido moral se debe al progreso de la ciencia (Compte, Stuart-Mill, Litré, Taine y demás corifeos del positivismo científico).

— Se debe a una evolución del instinto animal (Spencer, Haeckel, Darwin y evolucionistas en general).

— Todo depende del influjo social (Durkheim, Levy-Brühl, etc.), de la psicología de los hombres (W. James y pragmatistas) o de las leyes de la historia (Dilthey e historicistas).

— La moral se debe a la potencia psíquica de algunos hombres eminentes (super-hombres), que están por encima del bien y del mal y tienen derecho a imponer su voluntad a los demás (Nietzsche).

— No hay más principio de moral que el yo («egoísmo absoluto» de Max Stirner).

— La moral y el derecho son de origen positivo, a base de las costumbres de los pueblos que van cambiando en el transcurso de los siglos (Savigny, Hugo Paulsen y otros partidarios de la «Escuela histórica del Derecho»).

b) EL POSITIVISMO DIVINO recurre, como hemos dicho, a la libre voluntad divina: es bueno lo que Dios ha dispuesto que lo sea, y malo lo que ha querido prohibir (Occam y nominalistas, Gerson, Descartes, Pufendorf, Osiander, etc.).

82. 3. Doctrina verdadera. Vamos a exponerla en la siguiente

Conclusión: Existen ciertas acciones que por su misma naturaleza son intrínsecamente buenas o malas, independientemente de toda voluntad humana o divina.

Esta conclusión se establece contra toda clase de positivismo: humano o divino. Vamos a probarla en sus dos aspectos.

a) Contra el positivismo humano

Son tres los argumentos fundamentales: el primero, de orden metafísico; el segundo, histórico, y el tercero, por reducción al absurdo.

1º Argumento metafísico. Es algo que se desprende necesariamente de la noción misma del bien y del mal. El bien—en efecto—implica siempre una razón de conveniencia con la naturaleza de una cosa; y el mal, una disconveniencia. Ahora bien: hay acciones que por sí mismas e independientemente de toda consideración extrínseca convienen a la naturaleza racional del hombre, y otras que le son inconvenientes. Luego hay acciones que son naturalmente buenas, y otras naturalmente malas.

Para probarlo basta examinar las distintas clases de relaciones que pueden afectar a la naturaleza humana—Dios, nosotros mismos, el prójimo y las cosas exteriores—para encontrar en cada una de ellas su plena confirmación. Y así:

a) CON RELACIÓN A Dios. A cada ser le es naturalmente conveniente todo aquello que le lleva o contribuye a su propio fin natural. Pero como el hombre se ordena naturalmente a Dios como a su propio fin, hay que concluir que todo aquello que le lleva al conocimiento y amor de Dios será en sí mismo o naturalmente bueno; y todo lo que le aparta de El será en sí mismo o naturalmente malo.

b) CoN RELACIÓN A NOSOTROS MISMOS. La naturaleza racional de hombre exige que el cuerpo se someta al alma, y las potencias inferiores a las superiores. Luego todas aquellas acciones que se ajusten a ese orden racional serán naturalmente buenas, y todas aquellas que vengan a perturbarlo (pasiones desordenadas, etc.) serán naturalmente malas.

c) CON RELACIÓN AL PRÓJIMO. El hombre es naturalmente sociable, como se prueba con evidencia por el hecho de que no puede bastarse a sí mismo para la satisfacción de todas sus necesidades naturales. Luego todo aquello que favorezca de suyo la convivencia humana (honradez, buena fe en los contratos, etc.) será naturalmente bueno, y todo aquello que la perturbe, dificulte o la haga imposible (mala fe, injusticias, atropellos, etc.) será naturalmente malo.

d) CON RELACIÓN A LAS COSAS EXTERIORES. Es natural al hombre el uso de las cosas exteriores (v.gr., para su alimento, utilidad, etc.). Pero este uso tiene naturalmente una medida y un límite, que es la conservación de la propia vida o de la ajena. Luego todo aquello que exceda esa medida (crápulas, embriagueces, etc.) será naturalmente malo.

2.° Argumento histórico. Hay un hecho innegable: la apreciación universal de ciertas cosas como buenas o malas. Todos los hombres del mundo, desde el más sobresaliente intelectual hasta el salvaje más embrutecido, están de acuerdo en considerar como buenas ciertas cosas (la honradez, buena fe, el amor, la beneficencia, etc.) y como malas ciertas otras (el robo, el engaño, el asesinato, etc.). Este hecho es tan antiguo y tan universal como el mismo hombre. Ahora bien: un efecto universal y constante en todas las razas, épocas y climas no puede explicarse sin una causa también universal y constante, que no puede ser otra que la naturaleza misma de las cosas, o sea, los dictámenes de la ley natural, impresa en el fondo de todos los corazones.

3º. Argumento por reducción al absurdo. Si la moralidad dependiera únicamente de la libre determinación de los hombres en cualquiera de los aspectos o matices que propugnan los sistemas positivistas, seguiríanse una serie monstruosa de despropósitos y absurdos: el legislador podría permitir el robo, el adulterio, el fraude y el engaño, etc., con lo cual no sería posible la ordenación de un orden moral universal ni la mera convivencia entre los hombres. ¿Por qué las leyes o costumbres humanas más monstruosas (v.gr., asesinato, robo, perjurio, traición, adulterio, etc.) habrían de ser inmorales si todo dependiera de la libre determinación de los hombres? Una ley humana no podría llamarse jamás injusta o inmoral si no existiera una norma del bien y del mal independiente de la voluntad de los hombres, superior a la ley humana y válida para todos los tiempos, climas y lugares.

b) Contra el positivismo divino

Ni siquiera la voluntad de Dios podría alterar el orden esencial de la moralidad que se funda y apoya en la naturaleza misma de las cosas. Y ello porque, como explica Santo Tomás, la existencia de las cosas se debe a la voluntad divina, que quiso libremente crearlas; pero la naturaleza o esencia de las cosas no depende de la voluntad divina, sino remotamente de la esencia misma de Dios y próximamente del entendimiento divino. El arquetipo de todas las cosas está en el entendimiento divino, no en la divina voluntad; y por eso a cada una de las cosas le da Dios el ser que le conviene según su propia e intrínseca naturaleza, tal como la concibe el entendimiento divino, o sea tal como debe ser. Y así, v.gr., Dios no podría legislar que dos y dos sean cinco, o que la blasfemia sea lícita, etc., etc., porque no lo sufre la naturaleza misma de las cosas tal como las ve el entendimiento divino.

Queda, pues, sentado que existe un orden moral objetivo fundado en la naturaleza misma de las cosas e independiente de toda voluntad humana e incluso divina en el sentido que acabamos de explicar.

Ahora bien: ¿Cuál es el criterio o norma a que debe ajustarse la moralidad humana? He aquí lo que vamos a examinar a continuación.

B) Norma de la moralidad

83. I. Noción. Se entiende por norma de la moralidad aquello por lo cual el principio o la fuente de la moralidad se constituye o manifiesta. O también la regla a que deben ajustarse nuestras acciones para ser buenas en el orden moral.

A la norma se la llama también principio moral, porque de ella deriva la moralidad al objeto, y, por consiguiente, a la misma acción moral.

84. 2. Triple aspecto. Para señalar con toda claridad y precisión la norma de la moralidad es preciso distinguir un triple aspecto: constitutivo, manifestativo y preceptivo, según se trate de lo que constituye el orden moral, lo manifiesta o lo preceptúa. Y en cada una de estas facetas cabe distinguir la norma próxima, la remota y la última o suprema.

85. 3. Errores. Son innumerables las teorías erróneas que recoge la historia de la filosofía en torno a la norma o criterio de moralidad a que ha de atenerse el hombre. Su estudio y refutación pertenece a la ética o filosofía moral.

86. 4. Doctrina verdadera. Aunque todos los teólogos católicos están de acuerdo en que la norma suprema de la moralidad hay que buscarla únicamente en Dios, varía un tanto la forma explícita de proponer sus diferentes aspectos. Nos parece que el siguiente esquema recoge con precisión y exactitud la verdadera doctrina:

Vamos a explicar el anterior esquema en forma de breves conclusiones :

Conclusión 1.a: El fundamento objetivo y supremo de la moralidad es la esencia misma de Dios.

La razón es muy clara. La esencia divina es el fundamento de las esencias de todas las demás cosas, que están en ella fundamentaliter, como dicen los teólogos. Luego las esencias morales (moralidad) tendrán su fundamento último en la esencia divina, y su razón formal en el entendimiento divino, que es como «la razón de Dios».

Por esta razón, no nos parece exacto decir—como algunos autores—que el fundamento último de la moralidad es la gloria de Dios. La gloria de Dios es el último fin de las obras de Dios (finis operis), pero no el fin mismo de Dios (finis operantis) que en toda obra divina tiene que ser forzosamente el mismo Dios (su propia divina esencia) y no algo extrínseco a El, como es su gloria. Dios subordina su misma gloria a su propia divina esencia; luego en ésta consiste el fundamento último de todas las cosas y, por consiguiente, también de la moralidad.

Conclusión 2.a: El fundamento objetivo próximo incompleto es la naturaleza humana con todas sus relaciones naturales; y el completo es la misma naturaleza humana elevada por la gracia, con todas sus relaciones naturales y sobrenaturales.

Escuchemos a un moralista contemporáneo explicando estas ideas:

«Para entender este principio hemos de recordar que una cosa se llama buena o mala en tanto obra conforme a su naturaleza o cae fuera de esta línea. Una segur es buena si corta bien; un automóvil es buen automóvil si marcha rápido. Por el contrario, un hacha roma que no corta bien es una pésima segur, y un auto que a cada paso se para es un pésimo automóvil.

De la misma manera, un hombre es bueno y son buenas sus acciones cuando están acordes con la naturaleza humana y con el fin marcado a la naturaleza humana. Viceversa, son malas las acciones contrarias a la naturaleza del hombre.

Pero adviértase que para determinar la regla o norma de acción se ha de atender a la naturaleza humana considerada en su totalidad, y no sólo a una facultad individual por separado. El placer sexual está en armonía con la facultad sexual considerada en sí misma, pero no siempre es conforme a la naturaleza del hombre considerada en su conjunto.

Cuando analizamos la naturaleza humana, vemos que presenta tres características, según que el hombre se considere como ser social, racional o creado. Cuando el hombre ejecuta acciones de acuerdo con su naturaleza bajo estos tres aspectos, sus acciones son buenas y cumple con un triple deber para con el prójimo, para consigo mismo y para con Dios» (P. CONNELL, Puntos de Teología Moral (Madrid 1955) p.37-38)

Algunos teólogos dicen que la naturaleza humana, con todas sus relaciones esenciales (como racional, social y creada), es la norma próxima de la moralidad, confundiendo la norma con el fundamento.

No advierten que la naturaleza humana, en cuanto tal naturaleza, no dice relación alguna al orden moral, sino únicamente al ontológico o físico. La relación al orden moral la establece la razón, que es la regla de los actos voluntarios y, por consiguiente, la norma constitutiva próxima de la moralidad.

Pero es claro también que la naturaleza humana racional es el fundamento objetivo según el cual la razón discierne el bien y el mal por la relación de conveniencia o disconveniencia de una acción con la misma naturaleza racional. Porque la razón es recta cuando se conforma con la ley eterna; pero la ley eterna se conoce por las criaturas principalmente por la naturaleza humana. Luego la naturaleza humana hace el papel medio entre la ley eterna y la razón; y en este sentido se dice regla, pero no lo es sino fundamentalmente, esto es, como fundamento de la regla de la razón.

Y ese fundamento, para ser completo, tiene que abarcar todas las relaciones esenciales de la naturaleza humana tal como se encuentra actualmente; o sea, no solamente en cuanto tal naturaleza (fundamento incompleto, o de la simple moral natural), sino incluso en cuanto elevada por la gracia y orientada al fin sobrenatural.

Conclusión 3.a: La norma constitutiva suprema de la moralidad es la ley eterna, que es como «la razón de Dios»; y su norma próxima es la recta razón humana, o sea, el dictamen de la recta razón.

1.° Que la norma constitutiva suprema sea la ley eterna o "razón de Dios», es cosa del todo clara y manifiesta. He aquí los principales argumentos :

a) Porque, en las causas ordenadas entre sí, el efecto depende más de la causa primera que de la segunda, que no obra sino en virtud de la primera.

b) Porque la acción humana se dice buena o mala por su conveniencia o disconveniencia con el fin último señalado por Dios; luego la ordenación suprema de los actos humanos procede de la razón divina.

c) Porque la doctrina contraria está condenada por la Iglesia en la siguiente proposición del Syllabus: «La razón humana, sin tener para nada en  cuenta a Dios, es el único árbitro de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal; es ley de sí misma y por sus fuerzas naturales basta para procurar el bien de los hombres y de los pueblos* (D. 1703).

OBJECIÓN. No conocemos la ley eterna; luego mal puede ser la regla suprema de nuestros actos.

RESPUESTA. No la conocemos directamente en si misma; pero sí indirectamente, a través de las criaturas, especialmente por la razón natural, que se deriva de ella como su propia imagen; y, además, por la divina revelación 14.

2.° Que el dictamen de la recta razón constituye la norma próxima de la moralidad, es también cosa manifiesta:

  1. Porque ella es el principio de los actos humanos 15,

  2. Porque los actos humanos reciben su forma de la razón 16.

  3. Porque el objeto de la voluntad se regula por la regla de la razón 17.

  4. Por la diferencia entre la naturaleza racional y la irracional 18,

Corolarios. 1.° Luego la ley eterna es la regla reguladora de la moralidad, y la razón humana es la regla regulada.

2.9 Luego la ley eterna es la norma primaria, suprema, heterogénea y transcendente; y la razón humana es la regla secundaria, próxima, homogénea e inmanente 19.
______________
14 Cf. I-II,19,4 ad 3.  15 Ibid., I-II,90,1.  16 Ibid., I-II,18,5.  17 Ibid., I-II,19,3. 18 Ibid., I-II,91,2.  19 lbid., I-II,19,4 ad 2; 21,1: 71,6.

Conclusión 4.8: El dictamen de la recta razón es la norma manifestativa de la moralidad universal y objetiva, y el de la propia conciencia lo es de la moralidad particular y subjetiva.

Es evidente después de lo ya dicho. El dictamen de la recta razón tiene por objeto la conveniencia o disconveniencia del acto con el fin. Pero la bondad de la acción reside en la relación de conveniencia y de subordinación al fin último de la naturaleza racional, y su malicia está en la relación de disconveniencia; luego el dictamen de la recta razón que muestra esta relación es la norma manifestativa de la moralidad universal y objetiva. En el orden particular y subjetivo, el dictamen de la recta razón coincide con el de la propia conciencia con respecto al acto concreto que se va a realizar.


ARTICULO III

Extensión de la moralidad

Vamos a examinar ahora la extensión de la moralidad. Para ello hay que precisar, en primer lugar, si la moralidad afecta a todos los actos humanos, de suerte que todos sean buenos o malos, o si puede haber alguno moralmente indiferente; y en segundo lugar, en qué grado y medida afecta al acto exterior y a los efectos que puedan sobrevenir de nuestros actos voluntarios.

A) Actos indiferentes

87. ¿Hay actos moralmente indiferentes, o sea, que no sean de suyo buenos ni malos? La respuesta es con distinción: en abstracto, sí; en concreto, no. Vamos a precisarlo en dos conclusiones.

Conclusión 1ª: Existen actos humanos indiferentes en abstracto, o sea, que por su objeto especifico y naturaleza intrínseca no son buenos ni malos.

La razón es porque, considerados en abstracto, los actos humanos toman su moralidad únicamente de su propio objeto específico, sin tener para nada en cuenta el fin ni las circunstancias que les rodean, que son ya elementos concretos. Y es evidente que hay acciones que por su propio objeto nada tienen que ver con el orden moral (v.gr., andar, cantar, ver una flor, mover una mano o un pie, etc.). Es doctrina clara y común, admitida por todos los teólogos. .

Conclusión 2ª: No hay ningún acto humano o deliberado que sea moralmente indiferente considerado en concreto, o sea, atendiendo no sólo a su objeto, sino también al fin y a las circunstancias que le rodean.

Escuchemos al Doctor Angélico exponiendo esta doctrina:

«Es necesario que todo acto individual lleve en sí alguna circunstancia que lo haga bueno o malo, al menos la intención del fin. Siendo, en efecto, propio de la razón el ordenar, todo acto procedente de la razón deliberativa, si no es ordenado al fin debido, ya por ese mero hecho se opone a la razón y es un acto malo. Si, por el contrario, se ordena debidamente al fin, ya es conforme con el orden de la razón y es un acto bueno. Mas esta alternativa de ordenarse o no al debido fin es inevitable en todo acto humano y deliberado. Luego todo acto humano y deliberado es necesariamente bueno o malo considerado en particular o en concreto» I-II 18, 9.

Nótese que no hay inconveniente en que ciertos actos puramente naturales e instintivos (v.gr., frotarse las manos o la barba), realizados de una manera del todo distraída o indeliberada, puedan ser moralmente indiferentes, porque en esos casos no hay acto propiamente humano o deliberado. Pero esos mismos actos realizados deliberadamente se hacen ipso facto buenos o malos, según que el fin intentado sea bueno (v.gr., defenderse del frío al frotarse las manos) o malo (v.gr., un paseo en público realizado con curiosidad malsana.)

En el capítulo siguiente precisaremos de qué manera hay que orientar los actos humanos al fin sobrenatural para que sean no solamente buenos, sino meritorios de vida eterna.

B) Actos externos

88. La bondad o maldad de los actos humanos depende de la voluntad recta o desordenada y, por consiguiente, afecta de suyo al acto interno voluntario. Pero cabe preguntar si el acto externo añade o quita algo a su moralidad interna o si la deja del todo intacta, de suerte que el mismo mérito o pecado se adquiera o corneta deseando realizar una acción buena o mala que realizándola de hecho.

He aquí los principios fundamentales para resolver esta cuestión :

1º. El acto externo no añade de suyo bondad o malicia esencial al acto interior de la voluntad.

Sentido. Nótese la expresión de suyo, que es fundamental en este principio; porque, corno veremos en seguida, el acto externo casi siempre modifica la moralidad del acto interno en virtud de ciertas circunstancias especiales.

Prueba. Consta claramente por la Sagrada Escritura y por la razón teológica:

a) LA SAGRADA ESCRITURA asimila por completo para el premio o castigo el acto meramente interior a su realización externa. Y así Dios bendice al patriarca Abrahán por su decisión heroica de sacrificar a su hijo Isaac obedeciendo al mandato divino, exactamente igual que si le hubiera sacrificado de hecho (Gén. 22,16-18). Y Cristo nos dice en el Evangelio que «todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón* (Mt. 5,28).

b) LA RAZÓN TEOLÓGICA. Comentando San Juan Crisóstomo las palabras evangélicas citadas, escribe: «No es la obra, sino la voluntad, la que se premia en los buenos o se castiga en los malos. Porque las obras son testimonio de la voluntad..

Esta es, en efecto, la razón fundamental. La moralidad es propiedad intrínseca del acto libre y voluntario; pero el acto externo no tiene voluntariedad distinta del acto interno. Por eso, la bondad o malicia de nuestros actos es única, y se encuentra toda formal y esencialmente en el acto de la voluntad, y sólo por participación extensiva en el acto exterior de ejecución.

Nótese, sin embargo, que estos principios son válidos únicamente cuando la voluntad interior es eficaz e igualmente intensa que si se realizara el acto exterior. Y así, v.gr., el que, dirigiéndose a la casa de un pobre para entregarle una limosna, fuera robado en el camino, tendría el mismo mérito que si hubiera entregado materialmente su limosna, porque el defecto de la entrega fué enteramente involuntario y su intención de entregarla era firme y eficaz, puesto que iba a hacerlo. Dígase lo mismo en la línea del mal con relación al pecado. (Cf. I-II, 20,I-6)

Las intenciones ineficaces (o sea, aquellas que no se realizarían externamente aunque se presentara la ocasión) no pueden tener el valor moral de las mismas obras, por falta de verdadera intención. Otras intenciones sinceras, pero del todo desproporcionadas con las posibilidades del agente (v.gr., de convertir a todos los pecadores o socorrer a todos los pobres, etc.), ya se ve que no pueden tener la fuerza de una verdadera intención eficaz: se refieren a un quisiera, más bien que a un quiero prácticamente imposible. Sin embargo, es útil y provechoso fomentar estos buenos deseos, aunque sean irrealizables.

2º. Pero, de ordinario, aunque indirectamente, la acción exterior aumenta considerablemente la bondad o maldad del acto interno.

Ello ocurre por tres capítulos principales:

a) PoR LA MAYOR INTENSIDAD o vehemencia que la voluntad ha de poner para realizar la acción exterior, venciendo las dificultades que acaso se presenten en la práctica para la posesión real del objeto.

b) POR LA MAYOR DURACIÓN del acto voluntario, que se prolonga durante la ejecución exterior.

c) POR LA MULTIPLICACIÓN DEL ACTO INTERIOR, que se repite con frecuencia—acaso en grados distintos de intensidad—durante la externa ejecución.

A estas razones hay que añadir los numerosos efectos buenos o malos que suelen acompañar al acto externo: ejemplaridad o escándalo, bienes o daños causados al prójimo, mayor obstinación, alevosía, audacia y adhesión al pecado, etc., y los hábitos viciosos que se contraen con los pecados externos.

Añádase también la necesidad del acto externo para la adquisición de ciertas gracias (v.gr., indulgencias) o para incurrir en ciertas penas civiles o eclesiásticas (v.gr., multas, excomunión) que no afectan al acto interior. Todo ello contribuye a que se multiplique de hecho la bondad o malicia de los actos internos cuando se realizan también externamente.

En la confesión siempre hay obligación de declarar también el acto externo, como veremos en su lugar correspondiente.

C) Efectos subsiguientes

89. La moralidad de nuestros actos no siempre se termina en el acto exterior, sino que puede extenderse a los efectos o consecuencias posteriores que sobrevengan de aquel acto. Escuchemos a Santo Tomás explicando este punto con su claridad y lucidez habitual:

«El efecto resultante de un acto no hace a éste malo si era bueno, ni bueno si era malo. Por ejemplo, si alguno da a un pobre una limosna de la cual éste abusa para pecar, nada pierde de mérito el que hizo la limosna; de igual modo, la paciencia del que soporta las injurias no excusa por esto a quien le injurió. Por consiguiente, los efectos resultantes no añaden bondad o malicia al acto (I-II,20o,5 sed contra)

Esto como principio general. Pero Santo Tomás advierte a continuación que es preciso distinguir entre los efectos previstos y los no previstos y los que se siguen casi siempre o sólo rara vez. He aquí sus palabras:

«Los efectos resultantes de la acción, o son previstos o no. Si son previstos, es evidente que aumentan su bondad o malicia. Cuando uno piensa, en efecto, en los males numerosos que pueden resultar de su acción y, a pesar de todo, no deja de realizarla, se evidencia con ello que su voluntad es más desordenada.

Pero, si el efecto subsiguiente no es premeditado, se ha de distinguir. Si es un efecto propio que se sigue ordinariamente de tal acto, aumentará la bondad o malicia de tal acto. Porque un acto es evidentemente mejor si por su naturaleza es susceptible de muchas consecuencias buenas; y peor, si de ordinario se siguen de él muchos males. Si, por el contrario, se trata de un efecto accidental que se sigue raras veces, tal evento subsiguiente no aumenta la bondad o malicia del acto, porque no se juzga de una realidad por lo que le es accidental, sino por lo que le conviene propiamente».

Apenas puede añadirse nada a esta exposición tan clara. Pero cabe todavía preguntar: ¿Cuándo se contrae el mérito del efecto bueno o la responsabilidad del efecto malo?

A esto se responde que toda la bondad o malicia moral del efecto se contrae interiormente al poner voluntariamente la causa que lo ha de producir, aunque por casualidad no se produzca de hecho (v.gr., el que arrojó una cerilla junto a un pajar previendo que iba a arder, contrae interiormente la malicia del incendio aunque no se produzca de hecho). Pero ciertas obligaciones que pueden surgir de aquel efecto previsto, no se contraen hasta que se produzcan de hecho (v.gr., en el caso anterior, la obligación de restituir).

Lo mismo ocurre en relación a ciertas penas eclesiásticas que sólo afectan al culpable cuando se produzca realmente el efecto malo intentado (v.gr., el que intenta un aborto comete un pecado mortal, aunque no lo consiga, pero no queda excomulgado si no se produce de hecho el aborto).

 

ARTICULO IV

Fuentes de la moralidad

Después de hablar del fundamento y extensión de la moralidad, se impone la consideración de sus principios inmediatos, que se conocen técnicamente con el nombre de fuentes de la moralidad. Son los elementos o factores que hay que examinar para determinar si un acto humano es conforme u opuesto a la norma de la moralidad y en qué grado o medida. Estos elementos son tres: el objeto, el fin y las circunstancias.

Por el objeto de un acto entendemos aquello a que tiende por su propia naturaleza y constituye su aspecto moral primario (v.gr., la limosna tiende de suyo a socorrer al necesitado); por fin, el objetivo que el agente persigue al obrar; y por circunstancias, aquellos aspectos morales que se presentan como accesorios del aspecto primario (lugar, modo, medios empleados, etc.). Para poner un ejemplo concreto, imaginemos que un ladrón substrae del cepillo de una iglesia la cantidad que necesita para embriagarse en la taberna. El objeto de su acto de robo es la cantidad robada; el fin, la futura embriaguez; circunstancia que rodea al acto es el lugar sagrado donde comete su fechoría.

La principal fuente de la moralidad es la que proviene del objeto. El fin, en realidad, es una de las circunstancias; pero suele estudiarse aparte por su gran importancia dentro de ellas.

A) El objeto

90. 1. Noción. Como acabamos de indicar, se llama objeto del acto humano aquello a que tiende por su propia naturaleza, independientemente de las circunstancias que puedan añadírsele. Apoderarse de lo ajeno es el objeto del robo; honrar a Dios es el objeto del culto religioso.

91. 2. División. Puede establecerse una triple relación:

a) POR RAZÓN DE SU MORALIDAD puede ser bueno, malo o indiferente (en abstracto), según que concuerde con la norma de la moralidad (amar a Dios), o se oponga a ella (robar), o nada tenga que ver con ella considerado en abstracto (ponerse un vestido blanco o negro).

b) POR RAZÓN DE LA CONCIENCIA DEL AGENTE puede ser material o formal, según que no se advierta o se advierta su relación con la moralidad. Y así, el que dice una mentira sabiendo que es pecado, realiza un acto malo material y formalmente; pero, si la dijera ignorando su ilicitud (v.gr., creyendo que es lícita para evitar un disgusto), el acto sería malo tan sólo materialmente.

c) POR RAZÓN DEL NEXO ENTRE EL ACTO Y SU MORALIDAD, el objeto será bueno o malo intrínseca o extrínsecamente, según que lo sea en sí mismo independientemente de la ley que lo manda o prohibe (v.gr., el amor a Dios, la blasfemia), o se trate de un acto de suyo indiferente, que sólo se hace bueno o malo porque está mandado o prohibido (v.gr., pasear por obediencia al superior, comer carne en día de vigilia).

92. 3. Principios fundamentales. Son los siguientes:

1.° La primera y esencial moralidad del acto humano se toma de su objeto moralmente considerado.

La prueba de razón es doble:

a) Porque todo acto se especifica por su objeto formal, que es el término del mismo. Luego el acto moral se especifica por su objeto moral, que es el término del mismo en cuanto acto moral.

b) La moralidad primaria y esencial del acto humano será aquella que se concibe en él antes que todas las demás, sin la que el acto no puede concebirse, y que permanece inmutable aunque se muden todas las demás. Pero ésta es precisamente la que le viene de su objeto. Luego... Y así, por ejemplo, en el acto de robar, lo primero que se concibe es apoderarse de lo ajeno, sin lo cual no puede producirse el acto de robar y permanece invariable aunque cambien todas las demás circunstancias del lugar, tiempo, modo, etc.

Nótese, sin embargo, que, aunque la moralidad que procede del objeto es la primaria y esencial, no siempre es la más importante en la calificación moral del acto. Por lo regular, el fin intentado por el agente al realizar aquella acción se sobrepone en importancia moral a la acción misma, ya que el fin es el elemento más voluntario y especificativo de los actos humanos. Por eso dice Santo Tomás, citando a Aristóteles, que «el que roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón» .

2.° Cuando el objeto es moralmente indiferente considerado en sí mismo, el acto toma su moralidad primaria del fin o de las circunstancias.

Es evidente. Si el acto no tiene moralidad alguna considerado en sí mismo o en abstracto (v.gr., dar un paseo por el campo), tendrá que recibirla del fin que se intente o de las circunstancias que le acompañan. Y así, será bueno si se hace por un fin bueno y con las debidas circunstancias (v.gr., por recreo honesto, por obedecer o recuperar la salud, durante el tiempo y horas mandadas por el superior o médico, etc.), y malo si se hace por un mal fin o sin las debidas circunstancias.

B) El fin

93. 1. Noción. En el sentido en que lo tomamos aquí, el fin es aquello que intenta o se propone el que realiza una acción (v.gr., dar una limosna a un pobre para glorificar a Dios).

Como se ve por el ejemplo, este fin no es el que la obra lleva consigo por sí misma (socorrer al necesitado, sin más), sino otra finalidad extrínseca sobreañadida a la anterior (la gloria de Dios). Es, sencillamente, el fin del agente (finis operantis) sobreañadido el fin de la obra (finis operis).

94..2. Principios fundamentales. Helos aquí:

1º. El fin extrínseco o del agente es una fuente de moralidad, aunque secundaria y accidental.

Se prueba:

a) POR LA SAGRADA ESCRITURA. Cristo dice en el Evangelio: Guardaos de practicar vuestra justicia a los ojos de los hombres para que os contemplen; pues de otra suerte no tendréis recompensa ante vuestro Padre celestial (Mt. 6,1). De donde se desprende que el fin extrínseco de la vanagloria afecta a la moralidad del acto, que pierde su mérito ante Dios.

b) POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. El fin extrínseco o del agente es el motivo que le impulsa a obrar, a veces único y exclusivo. Pero el motivo de la acción estará o no de acuerdo con la recta razón y con la ley eterna y, por consiguiente, será bueno o malo por sí mismo, independientemente de la obra realizada.

Sin embargo, la moralidad que proviene del fin extrínseco o del agente es secundaria y accidental con relación a la primaria y esencial, que proviene del objeto.

2.° Aunque la moralidad esencial de un acto depende de su objeto propio, la moralidad principal recae sobre el fin del agente.

Nótese, para comprender este principio, que una cosa es la moralidad esencial de un acto (que le viene de su propio objeto, como hemos demostrado en la sección anterior), y otra su moralidad principal en el orden de las costumbres. Lo esencial de un robo es quitar la cosa ajena (ése es su objeto propio); pero el que roba con el fin de obtener el dinero que necesita para cometer un adulterio es más adúltero que ladrón, porque el robo es un simple medio para llegar al adulterio, y, por lo mismo, esta finalidad extrínseca al robo es más importante y principal—por más voluntaria y deseada—que la misma acción de robar. Y esto, sin perjuicio de que esta moralidad más importante sea secundaria y accidental con relación a la primaria y esencial que proviene del objeto.

3º. El fin del agente hace buena o mala una acción de suyo indiferente.

Ya lo vimos en la sección anterior. Un paseo por el campo (acción de suyo indiferente) se hace bueno o malo por el fin que se intenta con él.

4º. El fin del agente puede convertir en mejor o peor una obra ya buena o mala de por sí.

Y así, por ejemplo, una limosna (acción de suyo buena) se hace más buena si se da por amor de Dios o en cumplimiento de un voto. El robo (ya malo de por sí) se hace peor si se comete para embriagarse o adulterar.

De este principio se desprenden consecuencias muy importantes en la práctica. El que quiere adelantar en la vida espiritual y acaudalar gran copia de méritos, es preciso que purifique y perfeccione cada vez más su intención al obrar, haciéndolo todo por amor a Dios (motivo perfectísimo de la caridad) y con el fin de glorificarle en la máxima medida posible, según aquello de San Pablo: Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis cualquier cosa, haced lo todo para gloria de Dios (1 Cor. 10,31).

5º. Pero nunca puede convertir en buena una acción de suyo mala'

La razón es porque el fin nunca justifica los medios (Rom. 3,8). No se puede robar con el buen fin de dar limosna a los pobres. Si alguno realizara esa acción creyendo con absoluta buena fe que era lícita y buena, no cometería pecado formal, pero sí una injusticia material. De ningún modo realizaría una buena acción, según el conocido aforismo: «El bien requiere todas las condiciones de bondad, pero el mal se produce por cualquier fallo".

6.° Un fin GRAVEMENTE malo corrompe total o parcialmente una acción de suyo buena, según sea o no el motivo único y total de obrar.

Y así, v.gr., el que diera una limosna a un pobre con la única finalidad de hacerle blasfemar, cometería un crimen con la limosna misma, independientemente de la blasfemia.

El que acude al templo para oir misa en domingo y además para contemplar con mal deseo a una mujer, peca mortalmente por este mal deseo, pero cumple materialmente con el precepto de oir misa.

En la práctica, sin embargo, casi nunca ocurre que un fin gravemente malo se junte con otro fin bueno que se intente también suficientemente por sí mismo.

7.° Un fin LEVEMENTE malo vicia también total o parcialmente la buena acción, según sea o no el motivo exclusivo de obrar.

El que ora exclusivamente para ser visto y alabado de los hombres comete un pecado venial de vanidad, que corrompe totalmente la bondad de la oración, que pasa a ser una verdadera irreverencia ante Dios, puesto que se convierte en puro medio para la vanidad, que es el fin único y exclusivo de aquella oración.

Pero, si el fin levemente malo es solamente incompleto o parcial (v.gr., ora para alabar a Dios y, al mismo tiempo, para ser estimado de los hombres), la buena acción queda empañada y deslucida por el pecado venial adjunto, pero no queda totalmente suprimida, ya que ha sido intentada por sí misma, aunque se la haya añadido parcialmente otra finalidad bastarda.

C) Las circunstancias

95. 1. Noción. En el sentido que aquí nos interesa, se entiende por circunstancias aquellas condiciones accidentales que modifican la moralidad sustancial que sin ellas tenía ya el acto humano.

Y así, v.gr., el que roba en una iglesia un cáliz consagrado, añade a su pecado de robo la circunstancia de sacrilegio.

96. 2. División. Hay dos clases de circunstancias:

a) QUE CAMBIAN LA ESPECIE DEL PECADO, haciendo que en un solo acto se cometan dos o más pecados específicamente distintos. Por ejemplo: el que roba en la iglesia un cáliz consagrado comete tres pecados específicamente distintos: robo, sacrilegio real (cáliz consagrado) y sacrilegio local (en la iglesia).

El casado que peca con otra mujer casada comete tres pecados específicamente distintos: uno contra la castidad y otros dos contra la justicia (violando el derecho exclusivo de su propia mujer y el del marido de su cómplice).

Unas veces las circunstancias cambian la especie moral del acto, en cuanto que afectan a dos o más virtudes o vicios completamente distintos entre sí (como en los casos citados). Otras veces cambian únicamente la especie teológica, convirtiendo en grave lo que sin tal circunstancia sería leve o al revés. Por ejemplo: en el pecado de robo, la especie moral es siempre la misma (substracción de lo ajeno) tanto si se roban dos pesetas como si son cien mil; pero en el primer caso se comete tan sólo pecado venial, y en el segundo, mortal (especie teológica distinta). Un acto gravemente prohibido, pero realizado con advertencia y consentimiento imperfectos, pasa de pecado grave a leve.

b) QUE AGRAVAN O DISMINUYEN EL PECADO. COMO indica su nombre, son aquellas que no cambian la especie del pecado (haciendo que se cometan dos o más en un mismo acto), sino que lo agravan o disminuyen en sí mismo (v.gr., pecando con mayor o menor intensidad, duración, refinamiento, etc.).

Como veremos al hablar del sacramento de la penitencia, hay obligación de confesar las circunstancias que mudan la especie, pero no las que únicamente la agravan; si bien es convenientísimo acusar éstas también, y así suelen hacerlo las personas de buena conciencia.

97. 3. Número. Suelen enumerarse por los moralistas católicos las siguientes siete principales circunstancias:

1a Quién. Alude a la cualidad o condición de la persona que realiza la acción. No es lo mismo, v.gr., un pecado deshonesto realizado por una persona soltera que por una casada; esta segunda comete dos pecados (tres si la persona cómplice fuera también casada), por juntarse la circunstancia de injusticia contra el cónyuge legítimo.

Como se ve, esta circunstancia puede cambiar fácilmente la especie del pecado (como en el ejemplo indicado), y, cuando esto ocurre, es obligatorio manifestarlo en la confesión. El casado que ocultara a sabiendas su condición de tal al acusarse de un pecado deshonesto, haría una mala confesión. Lo mismo que el soltero que ocultara la condición de casada de la persona con quien pecó.

2.a Qué cosa. Designa la cualidad del objeto (v. gr., si lo robado era una cosa profana o sagrada) o la cantidad del mismo (v.gr., si se robó en pequeña o gran cantidad).

La cualidad del objeto suele modificar la especie moral del pecado, haciendo que se cometan dos o más pecados distintos con una sola acción (como en el ejemplo citado). La cantidad cambia únicamente la especie teológica del pecado (v.gr., haciendo que se corneta pecado leve, grave o gravísimo, según la cantidad robada, pero siempre dentro de la especie o categoría moral de robo).

3ª. Dónde. Se refiere al lugar donde se realiza la acción. Puede cambiar la especie moral del acto haciendo que se cometan dos o más pecados (v.gr., un acto de lujuria cometido en una iglesia es un sacrilegio local; un pecado cometido públicamente lleva la circunstancia de escándalo, etc.).

4ª. Con qué medios. Alude a los medios lícitos o ilícitos empleados para realizar la acción. Y así, el engaño, el fraude, la violencia, etc., pueden modificar la especie moral del pecado, añadiéndole la circunstancia de injusticia en el procedimiento, que constituye una nueva inmoralidad distinta de la que lleva ya consigo la acción pecaminosa.

5ª. Por qué. Se refiere al fin intentado con una determinada acción. Como acabamos de explicar al hablar del fin, esta circunstancia importantísima se regula por los siguientes principios:

  1. Una acción indiferente por su objeto (v.gr., pasear) se hace buena o mala por el fin intentado con ella.

  2. Una acción de suyo buena puede hacerse menos buena e incluso mala por el fin intentado.

  3. Una acción de suyo mala puede hacerse más o menos mala; pero nunca buena, por muy bueno que sea el fin intentado.

6.a Cómo. Se refiere al modo moral con que se realizó el acto (v. gr., en un ímpetu casi involuntario o con plena deliberación, etc.). Puede cambiar la especie teológica del pecado (convirtiéndole de grave en leve), pero no la moral (la acción moral es siempre específicamente la misma, tanto si se hace con mucha como con poca advertencia).

7ª. Cuándo. Denota la cualidad del tiempo en que se cometió la acción (v.gr., comer carne en día de vigilia) o la duración del pecado (v.gr., si fue una cosa muy breve o largamente prolongada). La cualidad puede cambiar la especie del pecado (como en el ejemplo indicado); la duración suele agravarlo únicamente, a no ser que durante la prolongación vengan a añadirse circunstancias nuevas que afecten a otra especie.

98. 4. Influjo en la moralidad. Para que una circunstancia buena o mala influya en la moralidad de una acción haciéndola más buena, menos buena o mala por un nuevo título, es preciso que se reúnan las dos siguientes condiciones:

1a Que esa circunstancia envuelva efectivamente alguna especial conveniencia o disconveniencia con la regla de las costumbres (al menos en la apreciación del sujeto, si se trata de algo malo).

2ª. Que se la intente como tal, si es buena, o se la advierta (aunque sea con desagrado o pena) si es mala. Y así, v.gr., el que da una limosna a un pobre en cumplimiento de una penitencia impuesta por el confesor, cumple la penitencia dándola sin más, pero no ejerce un acto meritorio de caridad, a no ser que intente también este acto caritativo; en cambio, para cometer pecado de escándalo es suficiente advertir que lo que se dice o hace es de suyo provocativo o escandaloso, aunque no se tenga intención de escandalizar.

 

ARTICULO V

Condiciones para la moralidad natural de los actos humanos

99. Principios fundamentales. Resumimos esta materia en los siguientes principios fundamentales:

1º. Para que un acto humano, de suyo no malo, sea moralmente bueno, es preciso que se haga por un fin honesto.

La razón es porque el hombre no obra racionalmente si no se propone ese fin honesto, y, por lo mismo, comete un pecado al obrar en contra de su propia naturaleza racional, que le distingue de los brutos.

De donde se sigue que son malos no sólo los actos objetivamente tales, sino todos los actos ociosos que no tienen finalidad alguna o tan sólo el capricho antojadizo del que los realiza. Es suficiente razón realizarlos por honesto esparcimiento.

2º. Es obligatorio referir todos los actos a Dios, fin último del hombre, al menos de una manera natural u objetiva.

Ello quiere decir que no es preciso para la simple moralidad natural de un acto relacionarlo con Dios mediante la fe y la caridad sobrenatural, ni siquiera con una intención actual o virtual explícita. Basta la intención natural u objetiva que lleva en sí misma la obra honesta, ya que, de suyo, toda obra buena se realiza como medio para obtener un fin honesto o como fin intermedio subordinado al fin último y supremo. Esta tendencia natural u objetiva de las buenas obras a Dios es calificada por algunos moralistas como intención actual implícita.

Naturalmente que lo mejor sería orientar nuestros actos a Dios de una manera explícita y actual, pero esto no es posible hacerlo continuamente. En la práctica es muy de aconsejar que se renueve con frecuencia (al menos todos los días por la mañana) la intención de hacer todas las cosas por la gloria de Dios, para que persevere virtualmente durante todo el día. Nos lo aconseja San Pablo cuando escribe: Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor. 10,31).

3º. No es lícito obrar únicamente por el bien deleitable, o sea, por el placer que se encuentra en la acción sin referirla, al menos implícitamente, a una finalidad honesta.

La razón es porque, como hemos explicado más arriba, sólo el bien honesto realiza plenamente la noción del bien, que es el objeto propio de la voluntad humana. El bien deleitable sirve únicamente para facilitar la práctica del bien honesto, y, por eso mismo, no tiene nunca razón de fin, sino únicamente de medio. No es lícito, por consiguiente, obrar por solo el placer que la acción nos produzca, ya que esto equivale a convertir en fin lo que no es más que un medio, contra la naturaleza misma de las cosas.

La Iglesia ha canonizado esta doctrina al condenar las siguientes proposiciones laxistas:

»Comer y beber hasta hartarse, por el solo placer, no es pecado, con tal de que no dañe a la salud, porque lícitamente puede el apetito natural gozar de sus actos» (D. 1158).

»El acto del matrimonio, practicado por el solo placer, carece absolutamente de toda culpa y de defecto venial» (D. 1159).

Es lícito comer y beber con gusto, pero no exclusivamente por gusto. Es lícito el placer conyugal en orden a los fines del Matrimonio, pero no cuando se excluyen positivamente. Volveremos sobre esto en sus lugares correspondientes.

4º. No es lícito proponerse como fin el bien útil, sin referirlo a un bien honesto.

La razón es siempre la misma. El bien útil no tiene en sí mismo razón de fin, sino únicamente de medio para alcanzar un fin honesto. Luego detenerse en un bien útil y descansar en él como fin es un desorden que atenta a la naturaleza misma de las cosas.

De donde se sigue que afanarse en allegar riquezas, honores, etc., buscándolos por sí mismos en calidad de fin, es un verdadero desorden. Solamente pueden procurarse como medios para un fin honesto (v.gr., el porvenir de la familia, la influencia social para bien de los demás, etc.).