CAPITULO X
EL CUIDADO DEL ORIGEN DE LA VIDA
ESQUEMA
INTRODUCCIÓN: El presente Capítulo expone los diversos temas referentes al origen de la vida: las posibilidades genéticas que ofrece la ciencia biológica, tanto en orden a la concepción como respeto a la vida concebida y no nacida. Consta de tres apartados:
I. LA ESTERILIZACIÓN ANTIPROCREADORA
I. Fijación terminológica. Se propone la definición y clases de esterilización. Ante la diversidad de la terminología, se detiene en la "explicatio terminorum".
2. Razones que motivan la esterilización. Se enumeran las dos causas que hace que esta praxis se extienda cada día más: facilidad de ejecución y sensibilidad generalizada antiprocreadora.
3. Esterilización masculina y femenina. La práctica actual se extiende tanto a hombres como a mujeres. Se mencionan los diversos procedimientos que aplica la medicina actual.
4. Moralidad de la esterilización. Enseñanza del Magisterio. Se recoge la doctrina de la Iglesia sobre las seis clases de esterilización que cabe distinguir: directa "simpliciter", directa "preventiva", directa "coactiva" o "eugenésica", indirecta, punitiva—legal y vindicativa.
5. Enseñanza de la teología moral. Frente a la enseñanza magisterial, algunos autores, ante verdaderos casos límite, se separan del magisterio. Se expone la sentencia de estos moralistas que se apuntan al "disenso".
6. Valoración teológica. La enseñanza magisterial y las opiniones de estos autores hacen sentir la necesidad de una fundamentación teológica que explique la doctrina oficial y descubra algunas insuficiencias de las opiniones no rigurosas o ajenas al magisterio.
II. BIOGENÉTICA. La ciencia genética ofrece nuevas técnicas respecto a tres temas
muy concretos relacionados con la generación: la inseminación asistida, la inseminación artificial y las prácticas con el semen y con los embriones fecundados.
1. Inseminación artificial y acto procreador. Ante las cuestiones tan vivas sobre el tema, se desarrolla la doctrina acerca de las diversas formas y técnicas que adopta la inseminación artificial, así como la eticidad de cada una de ellas.
2. Manipulación de la maternidad. Moralidad de la "inseminación artificial". La inseminación artificial incluye siempre una cierta manipulación —más o menos según los casos— de la función generadora de la mujer. De ahí la necesidad de emitir un juicio moral de los distintos casos que puede asumir. Se concluye con la cuestión acerca del derecho de los padres a la procreación.
3. Algunas manipulaciones con embriones fecundados "in vitro". Los avances técnicos permiten "almacenar" embriones fecundados para usos diversos. Como es lógico, esa praxis demanda un juicio ético sobre las distintas opciones que al respecto puede tomar la ciencia.
4. Regulación jurídica de la inseminación artificial. La gravedad del tema lleva a los Estados a que regulen esa praxis. También la ciencia moral debe juzgar esa legislación. Se estudia la ley que rige en el Estado Español.
III. PROTECCIÓN Y DEFENSA DE LA VIDA CONCEBIDA. EL ABORTO. La tercera parte está dedicada íntegramente al tema del aborto
l. Cuestiones terminológicas. Se expone la definición y la clasificación. Cabe distinguir estas cuatro clases de aborto: terapéutico, eugenésico, humanitario y psicosocial.
2. Cuestiones científicas en torno al aborto. La doctrina contenida en este apartado es de gran importancia: se trata de formular, de modo progresivo, algunas proposiciones que faciliten el diálogo entre las dos corrientes que se enfrentan en el juicio acerca de la moralidad del aborto. Se conjuntan datos científicos y argumentos de razón.
3. Juicio moral de la Iglesia Católica sobre el aborto. Se expone la condena del Derecho Canónico (c. 1398), las condiciones para caer en la censura, así como el modo de obtener el perdón.
4. Algunos datos históricos acerca de la condena del aborto por parte de la Iglesia. Es un breve recorrido a través de la historia de la condena del aborto, desde los Padres Apostólicos hasta el final de la época patrística.
5. Doctrina del Magisterio. En paralelo a los Padres, se desarrolla una enseñanza del Magisterio que se inicia en los primeros siglos y se alarga hasta la época actual. Se estudian con más detalle los últimos Documentos del Magisterio: De aborto procurato y la Encíclica Evangelium vitae.
INTRODUCCIÓN
Vivir es el bien supremo del existente humano, puesto que lo contrario sería la simple negación de la existencia, la nada. En este sentido, "ser" y "vivir" se identifican. Pues bien, si la vida es el bien más originario del hombre y lo que fundamenta todos los demás derechos, es evidente que merece un cuidado máximo desde la concepción hasta su muerte.
Pero es en el origen mismo de la vida en donde la ciencia médica, auxiliada por la Biología y la Genética, ha logrado los más espectaculares progresos. Así, por ejemplo, han aparecido nuevos modos de reproducción, pues es posible analizar y clasificar el semen humano, de forma que permite actuar sobre los embriones fecundados para su utilización posterior e implantación en úteros propios o "alquilados". Cabe asimismo congelarlo a la espera de un uso múltiple, etc. Estos conocimientos permiten llevar a cabo nuevas técnicas de inseminación artificial y de fecundación asistida.
En este campo, las posibilidades técnicas en el futuro son todavía imprevisibles. La ingeniería genética puede llegar a adquirir un dominio tal sobre los genes, que cabría disponer en un futuro de los medios técnicos para manipular la especie humana, sin que se pueda aun precisar sus límites. De aquí, la legislación de algunos países que tratan de regular las técnicas y el uso de genes humanos.
Es evidente que la ciencia médica, con tal poder sobre los genes humanos, puede hacer un buen uso en orden a prevenir, detectar y aun curar algunas enfermedades genéticas. Por lo que la moralidad de estas acciones sólo dependerá de dos razones: de algunos límites en su aplicación y del uso de los medios a emplear. En todo caso, se ha de respetar la dignidad de la persona, tal como está dispuesto por Dios.
Además de ese dominio sobre las fuentes de la vida, también ha crecido el poder sobre los órganos que la producen. En este sentido, la esterilización antiprocreadora dispone de medios más sencillos y menos peligrosos para el hombre y para la mujer que se someten a ella. Esta circunstancia es el motivo de que la esterilización se practique tan frecuentemente en el último medio siglo. En efecto, los años treinta fueron testigos de la esterilización eugenésica forzada por las ideas racistas de la Alemania nazi y, a partir de los sesenta, se inicia una etapa de intensas campañas de esterilización demográfica en los países del tercer mundo y de esterilización antiprocreadora en las ricas naciones de Occidente.
En resumen, el dominio sobre el origen y producción de la vida da al hombre no sólo la capacidad de crearla, sino también de evitarla y aun de destruirla. Es, pues, evidente que esta situación no es ajena a la ciencia ética, sino que la reclama como un principio orientador en servicio del mismo hombre y de la humanidad entera.
I. LA ESTERILIZACIÓN ANTIPROCREADORA
Si una de las mayores facultades del ser humano es la capacidad de disponer libremente del poder de generar y transmitir la vida, el primer pecado contra la vida es privar a la mujer y al hombre de la posibilidad física de comunicarla. Negar a uno o privarse a sí mismo de la capacidad fisiológica de procrear equivale a sufrir un verdadero deterioro en la integridad de la persona, puesto que además mutila su cuerpo. De aquí deriva la gravedad del pecado de esterilización.
1. Fijación terminológica
Dado que existen terminologías distintas entre los autores, tratamos aquí de fijar algunos conceptos fundamentales.
a) Definición
Se entiende por "esterilización" el acto de intervenir en alguno de los órganos indispensables para la reproducción, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la facultad procreativa. O como lo define la Real Academia, esterilizar es "hacer infecundo y estéril lo que antes no lo era".
La esterilización no siempre requiere una intervención quirúrgica, por lo que no es preciso que se extirpe algún órgano productor; basta con que la acción humana modifique alguno de los órganos productores impidiendo su finalidad natural de engendrar.
Cabe distinguir dos clases de esterilización: orgánica y funcional. La primera se lleva a cabo mediante alguna modificación de los órganos sexuales. Por el contrario, la funcional sólo entorpece su normal funcionamiento, lo cual puede llevarse a cabo con productos farmacológicos.
Por esterilización funcional se entiende sólo aquella que, mediante ciertos fármacos, suprime la facultad de procrear. Por consiguiente, no se identifica con la anticoncepción, que es efecto de ciertas píldoras que impiden la unión del óvulo y del espermatozoide, así como de las píldoras que tienen efectos abortistas, pues destruyen el óvulo ya fecundado.
En consecuencia, la esterilización, tanto "orgánica" como "funcional", se distinguen de la contraconcepción, del aborto y del infanticidio. En concreto: la "esterilización" o bien imposibilita la formación de los elementos germinales masculinos o femeninos o impide que pasen a las vías genitales del hombre o de la mujer; la "contraconcepción" hace infecundo o impide el encuentro entre el espermatozoide y el óvulo; el "aborto" interrumpe el proceso generador con la expulsión del óvulo ya fecundado y el "infanticidio" mata la vida ya nacida.
También se distingue de la castración y de la ovariectomía, las cuales suponen la eliminación de la capacidad sexual en su integridad, con lo que se priva al paciente de importantes hormonas sexuales y por ello repercute seriamente en su persona: en el hombre, si se lleva a cabo antes o en la pubertad, se deja sentir en toda su personalidad y en la mujer equivale a una menopausia anticipada, junto a otros graves efectos secundarios.
b) División
En cuanto a las clases de esterilización, así como respecto a la nomenclatura, no existe una fijación terminológica entre los autores. Aquí hacemos la siguiente clasificación:
* La esterilización puede ser directa o indirecta. La diferencia viene marcada no por motivos psicológicos —por la intención del que la padece o la realiza— sino por razones objetivas, o sea, las causas reales que llevan a modificar los órganos procreadores.
En concreto: la esterilización directa busca eliminar la capacidad misma generadora, bien sea con el fin de no tener más descendencia o como medio para alcanzar otros objetivos relacionados con ella, cuales son, por ejemplo, evitar la angustia que acompaña al embarazo o impedir el riesgo para la salud física de la madre en el caso de que se produzca un nuevo nacimiento, etc.
Cabría, pues, distinguir dos clases de esterilización directa: la que rehuye la procreación en sí misma, pues la persona se esteriliza sólo con el fin de no tener más hijos, y aquella que pretende evitar el embarazo de la mujer por razones de salud física o psíquica de la futura madre. Esta segunda es la que cabe denominar con rigor "esterilización preventiva", o también "médico—preventiva".
La esterilización indirecta, por el contrario, no es buscada en sí como fin, ni siquiera como medio para evitar esos otros inconvenientes que conlleva el embarazo, sino que se sigue a una operación necesaria que lesiona un órgano procreador. Tal es el caso en que urge una operación quirúrgica con el fin de extirpar un miembro aquejado de una enfermedad: un cáncer, por ejemplo. La esterilización indirecta recibe también el nombre de "esterilización terapéutica".
El Papa Pío XII subraya esa diferencia entre directa—indirecta con el fin de distinguir el juicio moral dispar que merece cada una de ellas:
"Por esterilización directa queremos designar la acción de quien se propone, como fin o como medio, hacer imposible la procreación; pero no aplicamos este término a toda acción que convierta de hecho en imposible la procreación. El hombre, en efecto, no tiene siempre la intención de hacer aquello que resulta de sus actos, aunque lo haya previsto. Así, por ejemplo, la extirpación de ovarios enfermos tendrá como consecuencia necesaria hacer imposible la procreación, pero esta imposibilidad acaso no haya sido querida, ni como fin o como medio".
* Asimismo, la esterilización puede ser permanente y transitoria. Como indican sus propios nombres, la permanente afecta a los mismos órganos generadores, por lo que puede ser irreversible, mientras que la transitoria es temporal y no se pierde la facultad misma de procrear, sino que se obstaculiza momentáneamente.
* Por último, la esterilización puede ser voluntaria y forzada, según lo decida libremente el propio interesado o se imponga al paciente contra su voluntad o, al menos, sin su consentimiento.
La esterilización voluntaria es casi siempre por motivos antiprocreativos. Por el contrario, la involuntario o forzada admite diversas causas. Tal puede considerarse la que se lleva a cabo mediante una ley injusta (esterilización coactiva). Así debe juzgarse la que, por presuntos motivos demográficos, se practica en algunas naciones del tercer mundo. Se la denomina esterilización demográfica. También cabe considerarse como "esterilización coactiva" la que se hace para "mejorar la raza" o se somete a ella a los retrasados mentales o a personas con enfermedades hereditarias, aunque en semejantes casos los pacientes no puedan ofrecer resistencia: es la esterilización eugenésica. En ocasiones la esterilización se lleva a cabo por motivos de venganza, cuando es practicada por un particular: es la esterilización vindicativa. También se debe considerar coactiva la esterilización que se impone como castigo, a modo de sanción, a un criminal sexual: se aplica como "multa". Es la llamada esterilización punitiva.
2. Razones que motivan la esterilización
La esterilización es un fenómeno conocido y practicado en otras épocas. Fue precedido de la castración " y se intensifica en los últimos tiempos al ritmo del conocimiento de las leyes de la herencia y del avance de la genética. Con ella se intentaba alcanzar fines eugenésicos, o sea, evitar defectos hereditarios. Tampoco es ajeno a esta práctica el deseo de evitar ciertas enfermedades. Por ello se llegó a legislar para legitimar jurídicamente su empleo.
Nada hay que objetar a la esterilización terapéutica, por motivos médicos suficientes a juicio de un médico competente y con criterios éticos. Pero en la actualidad la esterilización, tanto masculina como femenina, se ha multiplicado por razones anticonceptivas, y viene facilitada por dos datos, en buena medida, nuevos:
a) Facilidad de ejecución. La frecuencia con que se lleva a cabo la esterilización en la sociedad actual es debido a la falta de riesgo de la operación. En efecto, los avances de la microcirugía la facilitan notablemente, tanto en el hombre como en la mujer. Se trata de una operación sencilla, en la que el paciente apenas nota molestias inmediatas y que puede llevarse a cabo sin gasto alguno en régimen de ambulatorio. A estas facilidades técnicas y económicas es preciso añadir la opinión extendida de su inocuidad para la salud y de su permisividad moral.
b) Sensibilidad antiprocreadora. Otra circunstancia que motiva la frecuencia de la esterilización tanto masculina como femenina es la postura antiprocreadora que domina a un buen sector de la cultura actual de Occidente. Por eso, es demandada por aquellos esposos que prefieren evitar de modo definitivo un nuevo embarazo. Y, por idéntico motivo, se aplica en las naciones pobres de Asia y América para controlar el aumento de la población de esos países, de ordinario muy fecundos.
De aquí que el tema moral no es ya sólo la condena de la "esterilización vengativa" llevada a cabo por un particular que se toma la justicia por su mano, ni la "esterilización punitiva", que en circunstancias muy raras comunica la prensa que ha sido dictada por un juez y que la misma opinión pública reprueba, sino la "esterilización eugenésica" llevada a cabo por motivos aparentemente humanitarios y sobre todo la "esterilización preventiva", que aconseja el médico o demandan los esposos con el fin de evitar la procreación y tener una actividad sexual espontánea, sin medida alguna.
3. Esterilización femenina y masculina
Hasta época reciente la más practicada ha sido la esterilización femenina. Ello obedecía a la facilidad de realizarla, así como a la situación de inferioridad en que se encontraba la mujer respecto al hombre en la comprensión de la sexualidad. Además, si lo que se pretendía era evitar un nuevo embarazo, esto se facilitaba con sólo obstaculizar la concepción de la mujer.
El método más frecuente es la "ligadura tubárica" o el llamado ligamento de trompas. Se tiene noticia de que la primera operación de este género se llevó a cabo en Londres por el Dr. J. B. Blondell en 1823. Desde entonces, este tipo de operaciones se han multiplicado y se han simplificado notablemente las técnicas, así como los efectos secundarios:
"La amplia demanda por procedimientos de esterilización tubárica simples, eficaces y económicos, que pueden ser realizados incluso bajo régimen ambulatorio, ha dado origen a un sinfín de técnicas quirúrgicas. Los métodos tradicionales para obtener la oclusión tubárica exigían una incisión abdominal de casi 10 cms. (laparotomía) actualmente se tiende a sustituir la vía de abordaje efectuando una incisión muy pequeña o punción (laparoscopia, o bien mediante acercamientos transvaginales (colpotomía, culdoscopia) o transcervicales (historoscopia, entrega ciega), las cuales no requieren incisión. Estas técnicas permiten la oclusión de la trompa en cualquiera de sus partes. Por ejemplo, el infundíbulo (extremo distal de la trompa) puede ser extirpado, quemado, obturado o cubierto por un casquete; la ampolla o istmo (porción media del oviducto) puede ser ligada, extirpada, cauterizada, o puede colocársela un anillo o grapa; y la porción intersticial (cerca de la unión útero—tubárica) puede ser coagulada o bloqueada con sustancias químicas o tapones. En los últimos años se ha ensayado el empleo de rayos láser.
En los países occidentales el método empleado es la ligadura y resección de la trompa, siguiendo la técnica de Pomeroy, que puede ser efectuada en el puerperio inmediato (postpartum o postcesárea) y admite abordaje quirúrgico mediante culdoscopia. La utilización de grapas y tapones se va extendiendo en cuanto parece ser que, en un tanto por ciento todavía no despreciable, deja abierta la posibilidad de revertir la esterilización mediante un nuevo procedimiento quirúrgico".
En la actualidad se facilita y aumenta la esterilización masculina. Se debe, en buena medida, a los movimientos reivindicativos de la mujer y a la facilidad de las nuevas técnicas en la esterilización del varón:
"Los métodos más usados son la vasotomía: simple sección del conducto deferente; y la vasectomía: extirpación de un segmento de dicho conducto. Ambas técnicas imposibilitan la emisión de esperma fértil. Estas intervenciones son realizadas ambulatoriamente y con anestesia local, de manera que el paciente puede retomar a su trabajo 24—48 horas después de la operación. La función de la próstata, vesículas seminales y glándulas uretrales no se altera. La espermiogénesis puede disminuir o incluso suprimiese en el inmediato periodo postoperatorio, pero se reanuda una vez que el epidídimo y los conductos aferentes se reabsorben. Esta reabsorción puede favorecer el desarrollo de anticuerpos espermáticos que aglutinan los espermios o inhiben su actividad y son los responsables de los fracasos en los intentos de reversibilidad.
La vasectomía, a diferencia de la esterilización femenina, no redunda en infecundidad inmediata. Los espermatozoides acumulados en el aparato reproductor —extremo distal de la obstrucción—, son expulsados en un período de tiempo que oscila entre una y diez semanas después de la intervención".
Desde el punto de vista del paciente y del médico se plantean otras cuestiones, tales como la eficacia antiprocreativa que sigue a tales operaciones, la posibilidad de recuperar nuevamente la capacidad creadora, la reversibilidad de algunas esterilizaciones, etc.
Al sacerdote le es suficiente la simple noticia de estas notas técnicas, y para tales casos, si fuese preciso, el confesor aconsejará al interesado la necesidad de recurrir a la consulta del médico pertinente. Lo que verdaderamente incumbe al sacerdote es el aspecto ético, no el técnico.
4. Moralidad de la esterilización. Enseñanza del Magisterio
En la medida en que las prácticas de esterilización se han extendido, tanto el Magisterio como los moralistas juzgan negativamente la legitimidad moral de esta praxis.
Como es lógico, la regla ética debe tener en cuenta las diversas clases de esterilización, con sus móviles y sus fines. Por ello, tal como se consigna en páginas anteriores, cabe distinguir al menos seis tipos distintos de esterilización: directa "simpliciter" (bien sea orgánica o funcional); directa "preventiva"; directa coactivo—eugenésica; indirecta; punitiva y vindicativa. Pues bien, el juicio ético sobre cada una de ellas no es unívoco. Precisemos la valoración moral de las diversas clases de esterilización que cabe darse:
a) Esterilización directa "simpliciter"
Se entiende como tal la que se lleva a cabo de modo voluntario por parte del paciente y se realiza sólo con el fin de hacer imposible la capacidad procreadora del hombre o de la mujer. Tal acción debe considerarse como gravemente prohibida. Más aún, la enseñanza magisterial la califica como "intrínsecamente grave". Estos son los Documentos en orden cronológico que avalan este severo juicio moral:
La respuesta del Santo Oficio, arriba citada, continúa:
"La operación quirúrgica de la que se obtiene la esterilización..., si se hace para impedir la procreación de la prole es una "acción intrínsecamente mala por defecto en el agente", ya que ningún hombre privado ni autoridad pública, tiene dominio sobre los miembros del cuerpo" (Dz.—Sch. 3760).
Este mismo juicio moral lo repite la Congregación del Santo Oficio (24—II— 1940) en relación a una pregunta planteada en los siguientes términos:
"¿Es lícita la esterilización directa, ya temporal, ya perpetua, tanto del hombre como de la mujer?".
La respuesta fue la siguiente:
"Negativamente y que está prohibida por la ley natural, y que en cuanto a la esterilización eugenésica fue reprobada por Decreto de esta Congregación. el día 21 de marzo de 1931 " (Dz. 2283).
En consecuencia, aun la esterilización temporal —y por lo mismo, reversible— "está prohibida por la ley natural".
Pío XII repite esta misma enseñanza. El Papa reprueba el intento de hacer infecundos los actos singulares, pero condena como más grave aún si se hace habitual mediante una lesión orgánica, alcanzada por esterilización:
"Sería mucho más que una simple, falta de prontitud para el servicio de la vida si el atentado del hombre no fuera sólo contra un acto singular, sino que atacase al organismo mismo, con el fin de privarlo, por medio de la esterilización, de la facultad de procrear una nueva vida. También aquí tenéis para vuestra conducta interna y externa una clara norma en las enseñanzas de la Iglesia. La esterilización directa —esto es, la que tiende, como medio o como fin, a hacer imposible la procreación— es una grave violación de la ley moral y, por lo tanto, ilícita".
La razón es la misma que aducía la Congregación del Santo Oficio: se trata de una violación de la ley natural.
b) Esterilización directa "preventiva"
La esterilización "médico—preventiva" es la que se lleva a cabo con el fin de evitar un mal físico y psíquico que puede seguirse a un nuevo embarazo. Se podría pensar que en tales casos cabría apelar al "principio de totalidad", pero tal interpretación ha sido negada por el Papa Pío XII, el cual afirma, expresamente, que no tiene aplicación a esta concreta circunstancia:
"No es raro, cuando complicaciones ginecológicas exigen una intervención quirúrgica —o independientemente de estas complicaciones—, que se extirpen las trompas uterinas sanas o se las deje incapaces de funcionar con el fin de prevenir un nuevo embarazo y los graves peligros que podrían quizá derivar para la salud o la vida de la madre; peligros en los que la causa depende de otros órganos enfermos —como los riñones, el corazón, los pulmones— pero que se agravan en caso de embarazo. Para justificar la extirpación de las trompas uterinas sanas, algunos pretenden basarse en el principio citado anteriormente y afirman que es lícito intervenir sobre los órganos sanos cuando el bien del todo lo exige. Aquí se apela erróneamente a este principio. Porque en este caso, el peligro que corre la madre no proviene directa o indirectamente de la presencia o normal funcionamiento de las trompas uterinas ni de su influencia sobre los órganos enfermos, riñones, pulmones, corazón. El peligro aparece sólo si la actividad sexual libre ocasiona un embarazo que podría alterar el funcionamiento de dichos órganos demasiado débiles o enfermos. Las condiciones que permiten disponer de una parte en favor del todo en virtud del principio de totalidad, faltan. No está, pues, permitido moralmente intervenir sobre las trompas sanas".
La argumentación de Pío XII se fundamenta en que se trata de dos ámbitos distintos: una cosa es la unidad del organismo corporal y otra la facultad generadora, que, según la enseñanza del Papa, es de índole diversa. En efecto, "unidad" tiene un sentido analógico. No es lo mismo la unidad del cuerpo humano, que la unidad social o la unidad de vida que integra la existencia matrimonial, etc. De aquí que el "principio de totalidad" se cumple sólo en un todo que forma en sí una unidad, o, como afirma el Papa, para el "todo, como tal, por lo que respecta a la parte, como tal".
El riesgo de una aplicación indiscriminada de este principio puede llevar a efectos desastrosos, en los que podría pensarse que una parte decisiva podría sacrificarse en favor del todo. Tal sería, por ejemplo, el sacrificio de uno de los cónyuges en favor de la unidad del matrimonio, o de un miembro de favor de la institución, o de un ciudadano en favor de la sociedad, tal como lo entendió Aristóteles.
De hecho, el magisterio no lo aplica a las cuestiones de moral matrimonial: ni a la relación amor procreación, ni a la salud física y la facultad procreadora. Y la razón es de orden antropológico: sólo es válido este principio en un orden, no en órdenes diversos, aunque estén íntimamente unidos entre sí".
Finalmente, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera como "esterilización directa" la que se lleva a cabo en previsión de posibles males físicos o de trastornos psíquicos que pueden acompañar a la madre en el caso de un embarazo, o sea, la que hemos denominado "esterilización preventiva":
"Queda absolutamente prohibida, según la doctrina de la Iglesia, independientemente de la recta intención subjetiva de los agentes para proveer la salud o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se derivará del embarazo".
En cuanto al "principio de totalidad", afirma que tampoco tiene aquí validez su aplicación:
"Igualmente, no se puede aplicar en este caso el principio de totalidad, por el cual se justifican las intervenciones por el bien mayor de la persona; la esterilidad buscada por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona, salvado el orden de las cosas y de los bienes sino que más bien daña a su bien ético, que es supremo, desde el momento en que deliberadamente priva de un esencial elemento a la prevista y libremente elegida actividad sexual".
Como es sabido, este Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe pretende formular la síntesis de la enseñanza moral católica sobre la esterilización.
Con fecha 31 de julio de 1993, la Congregación para la Doctrina de la Fe dio respuesta a estas tres cuestiones que le habían propuesto:
a) Si es lícito la extirpación total del útero (histerectomía), gravemente dañado, que "podría provocar un grave peligro para la salud o la vida de la mujer". La respuesta es afirmativa.
b) Si es lícito en el mismo caso si no corre "un grave peligro la vida o la salud de la madre", pero podría producirse un nuevo embarazo, el cual no siempre, pero en ocasiones causa graves trastornos. La respuesta es negativa.
c) Si en el mismo supuesto b, es lícito el ligamento de trompas, lo que encierra un riesgo menor. La respuesta es negativa.
El Documento de la Congregación justifica estas tres respuestas.
c) Esterilización directa "coactiva" o "eugenésica"
Incluimos en este apartado tres tipos diversos: la genérica que se aplica a los disminuidos psíquicos; la que se impone por motivos de raza (eugenésica) y la que se propaga con fines demográficos (demográfica).
En ocasiones se lleva a cabo sin consentimiento del paciente, pues se ejecuta en previsión de posibles embarazos de aquellas personas que no son suficientemente conscientes, cual ocurre en los disminuidos psíquicos o en esposos que pueden concebir con riesgo de transmitir deformaciones o enfermedades hereditarias.
Este caso se contempla ya, si bien de modo general, en la Encíclica Casti connubii de Pío XI. El Papa considera a aquellos que, por "razón de la transmisión hereditaria, han de engendrar prole defectuosa o tarada" y condena que "se les prive de aquella facultad natural por intervención médica" (CC, 23—24).
Esta enseñanza la asume Pío XII, que enseña:
"Nuestro predecesor Pío XI y Nos mismo nos hemos visto obligados a declarar contraria a la ley natural no solamente la esterilización eugenésica, sino toda esterilización directa de un inocente, definitiva o temporal, del hombre o de la mujer. Nuestra oposición a la esterilización era y permanece firme, porque, a pesar del fin del "racismo", no se ha cesado de desear y de intentar suprimir por medio de la esterilización una descendencia cargada de enfermedades hereditarias".
Pío XII vuelve con frecuencia a esta misma doctrina. He aquí un testimonio que reasume sus enseñanzas:
"Muchas veces ya hemos tomado posición en relación con la esterilización. En sustancia, hemos manifestado que la esterilización directa no estaba autorizada por el derecho del hombre a disponer de su propio cuerpo, y no puede, en consecuencia, ser considerada como una solución válida para impedir la transmisión de una herencia enferma... Se prohibe considerar como lícita la extirpación de glándulas y órganos sexuales, con el fin de impedir la transmisión de caracteres hereditarios defectuosos".
En España, en el a. 428 del Código Penal, está reconocida la facultad de esterilización consentida", la cual se ha intentado aplicar a los "deficientes psíquicos", con consentimiento de los padres o tutores [28. El día uno de junio de 1989 el Congreso de los diputados aprobó una ley que permite la esterilización de los deficientes mentales. Esta ley fue denunciada por un sector de la prensa con títulos como: "A la puerta del nazismo". Cfr. "CuadBioét" 1 (1990) 16—17. Es evidente que dicha ley merece una valoración moral negativa. J. CABANYES, La esterilización en los enfermos mentales. Casos clínicos y consideraciones éticas, "CuadBioét" 22 (1995) 170—173.. Además se requiere que concurra "el principio de interés del deficiente psíquico [29. La Fiscalía General de España, en respuesta a la Fiscalía de Barcelona, aclaró que "el consentimiento de los padres no basta para autorizar la esterilización de un deficiente". Cfr. Respuesta de la Fiscalía General de España, en "CuadBioét" 5 (1991) 8—9. Hasta 1991 se han realizado en España sólo dos casos de esterilización de deficientes psíquicos, en Benavente y Madrid, respectivamente, pues ha sido muy controvertida la interpretación del a. 428. Cfr. Polémica por la esterilización de deficientes mentales en España, "CuadBioét" 7 (1991) 12. Un comentario al a. 428 del Código Penal, cfr. M. GONZÁLEZ NAJERA, La Justicia al desnudo: La esterilización, "CuadBioét" 7 (1991) 20—22. J. M. LAHIDALGA, Esterilización de deficientes mentales y sentencia del Tribunal Constitucional: Reflexión ético—legal, "Lumen" 43 (1994) 381—407..
Pero la esterilización propiamente eugenésica es la que persigue la pureza de la raza. Se entiende como tal, la que impone la autoridad civil a algún ciudadano en contra de su voluntad. El caso masivo más grave y cercano ha sido la ideología nazi alemana.
La condena de la Iglesia ha sido siempre compacta y terminante desde el primer momento. Es curioso constatar cómo la esterilización eugenésica empieza a generalizarse en torno a los años treinta con ocasión del nazismo racista. Pues bien, Pío XI el año 1930 y el Santo Oficio en 1931 tienen a la vista lo que iba a producirse en la Alemania nazi.
En la Encíclica Casti connubii, Pío XI enseña:
"Hay, en efecto, quienes demasiado solícitos de los fines eugenésicos, no sólo dan ciertos saludables consejos para procurar la salud y vigor de la prole futura —lo cual, a la verdad, no es contrario a la recta razón—, sino que anteponen el fin eugenésico a cualquier otro, aun de orden superior, y pretenden que por pública autoridad se prohiba contraer matrimonio a todos aquellos que, según las normas y conjeturas de su ciencia, creen que han de engendrar, por razón de la transmisión hereditaria, prole defectuosa y tarada, aun cuando de suyo sean aptos para contraer matrimonio" (CC, 24; Dz. 2245).
Esta fue la cuestión propuesta y la respuesta de la Congregación del Santo Oficio:
"¿Qué debe opinarse de la llamada teoría "eugenésica", tanto positiva como negativa, y de los medios por ella indicados para promover el mejoramiento de la especie humana, sin tener para nada en cuenta las leyes naturales y divinas, ni eclesiásticas que se refieren al matrimonio y al derecho de los individuos?".
Resp.: "Que debe ser totalmente reprobada y tenida por falsa y condenada, como se enseña en la Carta Encíclica sobre el matrimonio cristiano Casti connubii del 31—XII—1930".
Años más tarde, en 1951, Pío XII recoge esta misma enseñanza:
"Tampoco la autoridad pública tiene aquí derecho alguno, ya bajo pretexto de ninguna clase de indicación para permitirla y mucho menos para prescribirla o hacerla ejecutar con daño de los inocentes. Este principio se encuentra ya anunciado en la Encíclica arriba mencionada de Pío XI sobre el matrimonio. Por eso, cuando ahora hace un decenio, la esterilización comenzó a ser cada vez más ampliamente aplicada, la Santa Sede se vio en la necesidad de declarar expresa y públicamente que la esterilidad directa, tanto perpetua como temporal, e igual del hombre como de la mujer, es ilícita en virtud de la ley natural, de la que la Iglesia misma, como bien sabéis, no tiene potestad de dispensar".
Finalmente, a partir de los años sesenta, se inician las campañas de esterilización en los países en vías de desarrollo por previsiones demográficas. De ahí su nombre, pues de ordinario se denomina esterilización demográfica. Esta situación ha sido condenada por Juan Pablo II:
"La Iglesia condena, como ofensa grave a la dignidad humana y a la justicia, todas aquellas actividades de los gobiernos o de otras autoridades públicas que tratan de limitar de cualquier modo la libertad de los esposos en la decisión sobre los hijos. Por consiguiente, hay que condenar totalmente y rechazar con energía cualquier violencia ejercida por tales autoridades en favor del anticoncepcionismo e incluso de la esterilización y del aborto procurado. Al mismo tiempo hay que rechazar como gravemente injusto el hecho de que, en las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos esté condicionada a programas de anticoncepcionismo, esterilización y aborto procurado" (FC, 30)(32)
Asimismo, la Carta de los Derechos de la Familia (22—X—1983) profesa:
"En las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos no debe ser condicionada a la aceptación de programas de contraconcepción, esterilización o aborto" .
d) Esterilidad indirecta
Un juicio moral bien distinto merece la esterilidad indirecta, o sea, aquella que no busca per se eliminar la facultad procreadora, sino que, desde el punto de vista médico, se juzga necesario extirpar algún órgano sexual por y para la salud o supervivencia de la persona. Esta doctrina señala una constante de la enseñanza magisterial. Así, Pío XII lo enseñó reiteradamente y lo deduce de un principio general: eliminar un órgano humano mediante "una mutilación anatómica o funcional" es lícito siempre que se den estas tres condiciones:
— que un órgano produzca un daño serio o una amenaza al conjunto del organismo;
— que dicho daño no se pueda evitar o al menos disminuir notablemente, mas que mediante la extirpación de dicho órgano;
— que quepa esperar que el mal negativo —la mutilación— compense con el bien positivo que espera alcanzarse, bien sea "la supresión del peligro para el organismo entero o la mitigación de los dolores, etc.".
Pues bien, en el supuesto de que estas tres condiciones concurran, la esterilización se considera sólo de "modo indirecto" y, aunque anule la facultad generadora, es lícito realizarla:
Pío XII, en discurso a los urólogos italianos, aplica el "principio de totalidad" al caso de la amputación de un miembro sano, cuando obstaculiza la salud general del enfermo. Por ello, cuando se dan esas tres condiciones debidas, es licita la esterilización curativa o terapéutica:
"El punto decisivo no está en que el órgano amputado o paralizado esté enfermo en sí mismo, sino en que su conservación o funcionamiento entrañe directa o indirectamente una seria amenaza para todo el cuerpo. Es muy posible que, por su funcionamiento normal, un órgano sano ejerza sobre el órgano enfermo una acción nociva, capaz de agravar el mal y sus repercusiones sobre todo el cuerpo. Puede ocurrir también que la extirpación de un órgano sano y el cese de su funcionamiento normal quiten al mal, al cáncer, por ejemplo, su terreno de crecimiento, en otro caso alteren esencialmente sus condiciones de existencia. Si no se dispone de ningún otro medio, la intervención quirúrgica sobre el organismo sano está permitida en ambos casos".
Y, aplicado a la situación concreta de eliminar un órgano reproductor, el Papa precisa:
"Puesto que aseguráis que, en el caso propuesto sólo la extirpación de las glándulas semanales permite combatir el mal, esta extirpación no ocasiona objeción alguna bajo el punto de vista moral".
La argumentación del Papa se apoya en el llamado "principio de totalidad", formulado no pocas veces en sus discursos. En esta ocasión lo expresa del siguiente modo:
"Esta conclusión se deduce del derecho a disponer que el hombre ha recibido del Creador con respecto a su propio cuerpo, de acuerdo con el principio de totalidad, que es válido aquí también, y en virtud del cual cada órgano particular está subordinado al conjunto del cuerpo y debe someterse a este caso de conflicto. En consecuencia, quien ha recibido el uso de todo el organismo tiene el derecho de sacrificar un órgano particular, si su conservación o su funcionamiento causan al todo un notable daño imposible evitar de otra manera".
En consecuencia, la esterilidad "indirecta", provocada por el bien de toda la persona, no sólo es lícita, sino que puede ser obligatoria en caso de que se ofrezca como solución única e imprescindible para alcanzar la salud.
En cuanto a la esterilización indirecta funcional, o sea, la que no comporta mutilación de órgano alguno, sino tan sólo impide la procreación, Pío XII apela al "principio de doble efecto". El Papa lo aplica al caso de que una mujer haga uso de "píldoras como remedio en las reacciones exageradas del útero y del organismo, aunque estos medicamentos, al impedir la ovulación, hagan también imposible la fecundación". A este problema moral, Pío XII responde así:
"La respuesta depende de la intención de la persona. Si la mujer toma este medicamento, no con vistas a impedir la concepción, sino únicamente por indicación médica, como un remedio necesario a causa de una enfermedad del útero o del organismo, ella provoca una esterilización indirecta, que queda permitida según el principio general de las acciones de doble efecto. Pero se provoca una esterilización directa y, por lo tanto, ilícita, cuando se impide la ovulación a fin de preservar el útero y el organismo de las consecuencias de un embarazo que no es capaz de soportar".
En la práctica se suscitarán no pocas dudas en torno a situaciones médicas muy concretas. Parece que en tales casos debe dejarse un margen a la decisión de la recta conciencia del paciente y al informe objetivo del médico, supuesto que esté capacitado técnicamente y se guíe por criterios morales. Lo contrario daría origen a una casuística que supera toda ponderación acerca de si se trata de esterilización "directa" o "indirecta" y a situaciones de angustia tanto del paciente como del médico".
e) Esterilización punitiva—legal
Se entiende por tal la que impone la autoridad como castigo a un delito, que de ordinario es de orden sexual. Y, dado que es una pena impuesta por la justicia, se la denomina "esterilización penal".
El caso era más frecuente en otras épocas, pero perdura todavía en algunas culturas no occidentales y en ocasiones es demandada en algunos ambientes ante crímenes sexuales especialmente graves.
El tema mereció la atención de la Encíclica Casti connubii. Es de notar que en la redacción original se condenaba de modo explícito, pero el texto publicado en AAS no se alude de modo expreso. Con ello se pretendió dejar la cuestión de su licitud y oportunidad a las opiniones de los teólogos. El texto actual afirma de modo general:
"Los públicos magistrados no tienen potestad directa alguna sobre los miembros de sus súbditos; luego, ni por razones eugenésicas, ni por causa alguna podrán jamás atentar o dañar a la integridad misma del cuerpo, donde no mediare culpa alguna ni motivo de castigo cruento" (CC, 24; Dz. 2246).
La cita que sigue de Santo Tomás induce a pensar que, en caso de culpa grave, cabría la esterilización penal.
Los escritos magisteriales posteriores subrayan que ninguna autoridad civil puede disponer de los miembros del cuerpo de un ciudadano. Pero no contemplan directamente este tema. No obstante, dada la sensibilidad de nuestro tiempo ante la tortura y las demás lesiones corporales, no debe considerarse éticamente correcta la pena impuesta por un juez de esterilizar a nadie, aun en el caso de que se hayan cometido graves crímenes sexuales y su comportamiento encierre algún peligro para la convivencia".
f) Esterilización vindicativa
Es la que se lleva a cabo por un particular, sin previo juicio, y sólo por motivos de venganza. De ordinario se identifica con la castración. La brutalidad de esos hechos permite negarles cualquier justificación, por lo que tales acciones merecen la condena más contundente y la calificación moral de pecado grave.
Los Documentos posteriores condenan toda clase de esterilización directa de modo genérico sin precisar más. Así la reprobación se encuentra en el Concilio Vaticano II (GS, 27). Juan Pablo II hace lo mismo de Familiaris consorcio (FC, 2). El Papa Pablo VI, en la Encíclica Humanae vitae repite idéntica enseñanza:
"Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilidad directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer" (HV, 14).
RESUMEN: Todas estas enseñanzas quedan recogidas en la respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe a la Conferencia Episcopal de Estados Unidos acerca de la esterilización en los hospitales católicos. Esta Declaración reasume la doctrina anterior sobre las diversas situaciones, o sea, la esterilización directa y preventiva, la indirecta, bien sea provocada o indirecta, etc. Asimismo, menciona la postura opuesta de algunos moralistas y emplaza a la conciencia de los fieles a que sigan el magisterio eclesiástico sobre el tema:
"Cualquier esterilización que por sí misma o por su naturaleza y condiciones propias, tiene por objeto inmediato que la facultad generativa quede incapacitada para la procreación, se debe retener como esterilización directa, tal como es entendida en las declaraciones del Magisterio pontificio, especialmente por Pío XII. Por lo tanto queda absolutamente prohibida, según la doctrina de la Iglesia, independientemente de la recta intención subjetiva de los agentes para proveer la salud o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se teme derivará en embarazo. Ciertamente está más gravemente prohibida la esterilización de la misma facultad que la de un acto, ya que la primera conlleva un estado de esterilidad, casi siempre irreversible. Y la autoridad pública no puede invocar, de ninguna manera, su necesidad para el bien común, porque sería lesivo para la dignidad e inviolabilidad de la persona humana. Igualmente, no se puede invocar en este caso el principio de totalidad, por el que se justifican las intervenciones sobre los órganos para un mayor bien de la persona; de hecho, la esterilidad por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona... sino que daña su bien ético, que es supremo, al privar deliberadamente de un elemento esencial la prevista y libremente elegida actividad sexual".
5. Opiniones teológicas no concordantes con el Magisterio
Al ritmo de los avances de la técnica y de la frecuente demanda por parte de los ciudadanos de someterse libremente a la esterilización, así como de la urgencia con que se presenta en tantos casos, ciertos moralistas pretenden justificar su licitud en algunas situaciones concretas. Para ello apelan a tres argumentos: a las nuevas concepciones antropológicas acerca de la salud—enfermedad, a la doctrina de Pío XII sobre el "principio de totalidad" y a que es la intención integral y no la distinción "directa"—"indirecta" lo que debe orientar la moralidad de la esterilización.
En efecto, las nuevas concepciones del hombre subrayan la unidad radical de la persona. Por lo que a esa unidad pertenece no sólo el conjunto orgánico, sino también el componente psíquico. En consecuencia —argumentan—, si la enfermedad de uno de los órganos puede justificar la esterilización indirecta, ¿por qué no hacer uso de la misma cuando corre riesgo la salud psíquica de la paciente?. Piénsese, añaden, en el caso de que el temor a un nuevo nacimiento ponga en peligro la normalidad psicológica de una mujer.
Por consiguiente, concluyen, el "principio de totalidad" no tiene aplicación sólo al conjunto de la órganos del cuerpo, sino a la unidad somático—psíquica". Consecuentemente, si se sufre la "psicosis de embarazo", según esos autores, se puede aplicar ese principio, por lo que cabría hablar de "esterilización indirecta".
Pero esa ampliación del "principio de totalidad" no es correcta. Ciertamente, el Papa Pío XII lo amplió respecto a la psicocirugía: es lícito intervenir sobre ciertas áreas del cerebro del enfermo psíquico cuando ello comporta una mejora de determinados transtornos, cual es el caso de la lobotomía frontal". Existe, pues, una aceptable evolución orgánica del "principio de totalidad", pero no es aceptable una evolución analógica, cual sería aplicarlo a la totalidad de la vida moral. La razón es un principio básico de moral fundamental: las acciones humanas tienen una densidad propia y una valoración moral individual.
Otros moralistas rechazan la distinción clásica entre esterilización "directa" e "indirecta", pues insisten en que a tal distinción subyace una concepción moral excesivamente objetivista. Por ello, lo decisivo, afirman, es atender "a la intención directa y al significado interno" que motiva el propósito de someterse a la esterilización. Así se expresa Häring, a quien citamos como exponente de la doctrina que proponen estos moralistas:
"El interrogante decisivo podría expresarse en los siguientes términos: ¿se trata de una destrucción arbitraria de la fertilidad cuando se busca directamente la esterilidad? Si la respuesta es afirmativa, la intervención es moralmente inaceptable. No sólo cuenta la intención personal, sino también la finalidad de la acción en cuanto tal. La tradicional distinción entre directo e indirecto no es suficiente para un discernimiento cabal".
El P. Häring condena la irresponsabilidad de quienes intentan la esterilización motivada por una "mentalidad anti—baby"; pero, en el caso de una "paternidad responsable", mantiene la opinión de que un matrimonio podrá apelar a este remedio:
"La salud del matrimonio, las relaciones saludables entre los esposos, la armonía en la familia, tan imprescindible para la adecuada educación de los hijos ya engendrados, la liberación de los esposos, principalmente de la mujer, de peligrosas angustias, los peligros que implican otros métodos a la hora de llevar a la práctica la decisión convenida de no tener más hijos... son otros tantos puntos para tener en cuenta cuando se trata de ayudar a los esposos a discernir el significado moral de la esterilización".
El P. Häring concluye con esta premisa:
"En una visión global de la persona humana y de la salud y sanidad, difícilmente podría existir duda alguna acerca de la valoración positiva de tal intervención sanante".
De acuerdo con esta interpretación, Häring se muestra también pródigo en aceptar en algunos casos tanto la esterilización eugenésica como la demográfica".
A estos argumentos acuden autores conocidos en el ámbito de la Ética Teológica, tales como Böckle, Rossi, Elizari, Vidal, etc. En una de sus últimas obras, Marciano Vidal escribe:
"Aunque defendemos que la esterilización no puede ser considerada como método normal de control de natalidad, sin embargo pueden darse situaciones en que el único método aconsejable para conseguir el valor de una paternidad responsable sea la esterilización. En tales casos, la moral no debiera ofrecer dificultades, ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano".
Otros autores apelan al "mal menor", pues contemplan especialmente el caso en que se recurra al aborto: entre la acción abortiva y la esterilización, argumentan, es preferible optar por el "mal menor", o sea, se podría permitir la esterilización:
"No ignoramos que la esterilización directa está condenada al igual que la anticoncepción en la encíclica Humanae vitae (n. 14). Más precisamente por esto pensamos que cabe aplicar a la esterilización los principios morales que hoy no pocos teólogos y obispos católicos aplican a la anticoncepción, comenzando por el mal menor o de la elección entre los diversos valores... En el caso de que la alternativa fuese verdaderamente: o la esterilización hoy o el aborto mañana, o la esterilización por piedad o el aborto eugenésico —pongamos por caso—, no quedarían dudas acerca de la opción a tomar. Es todo el discurso sobre el "mal menor", muy delicado en el campo católico, el que hoy se precisa entablar, si no se quiere que lo mejor sea enemigo de lo bueno, es decir, que la ambición del ideal lleve a no realizar ni siquiera el pequeño bien que se podría hacer".
Es preciso subrayar que estos autores, además de hacer un uso inadecuado de la doctrina del "mal menor" , se sitúan al margen de las enseñanzas actuales del Magisterio. Así, por ejemplo, la apelación al 11 mal menor" o al conflicto entre valores no tiene aplicación en este caso, dado que, si la esterilización es un mal, no está permitido "hacer el mal, para conseguir el bien" (Rom 3,8). Además, como es sabido, tal disyuntiva tiene aplicación sólo en el caso de la conciencia perpleja.
En efecto, en relación a nuestro tema, Pablo VI afirmó expresamente que no cabe aplicar el criterio del mal menor: "No se puede invocar como razones válidas, para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor..." (HV, 14). Y de modo rotundo, el Papa enseña: "No es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien" (HV, 17). Por consiguiente, la exégesis de Rossi no es correcta. Además, revisar el principio de "mal menor" nunca puede conducir a que sea lícito elegir entre dos pecados: el mal, por sí mismo, es contrario al dictamen acogedor de la conciencia.
En cualquier caso, estos moralistas disienten de la enseñanza magisterial, pues el Magisterio sigue urgiendo la misma doctrina. La Congregación para la Doctrina de la Fe mantiene esta misma enseñanza y hace esta urgente llamada a la conciencia de los fieles para que no se adhieran a la doctrina de estos autores que se alistan al dissenso:
"La Congregación, al confirmar esta doctrina tradicional de la Iglesia, no ignora el hecho del dissenso existente por parte de varios teólogos. Sin embargo, niega que se pueda atribuir un significado doctrinal a este hecho, como para que los fieles puedan invocar, para abandonar el magisterio auténtico y adherirse a sentencias privadas de los teólogos que no están de acuerdo con él".
La confirmación de esta doctrina tradicional de la Iglesia desautoriza el disenso profesado por dichos autores, puesto que el Magisterio debe ser un criterio de enseñanza —y aun de investigación— que el teólogo no puede menospreciar, máxime cuando se manifiesta de modo reiterado y no exento de cierta solemnidad. De aquí que la advertencia a la conciencia de los fieles para que rehusen la doctrina que mantiene el dissenso y se adhieran a la enseñanza magisterial va más allá de un simple consejo".
6. Valoración teológica
Es evidente que la misión de la teología no es la repetición ni la mera exégesis de la enseñanza del Magisterio. Reducir la aportación teológica a un comentario al Denzinger, es olvidar su misión propia como "fides quaerens intellectum": al teólogo le corresponde reflexionar sobre la Revelación y argumentar desde la fe acerca de la fundamentación de esta doctrina moral". Por lo que, seguidamente, proponemos algunas reflexiones teológico—morales.
La negativa moral a la esterilización provocada de modo directo por motivos eugenésicos, demográficos y aun de paternidad responsable requiere un planteamiento más amplio: parte de la verdad primera acerca del origen de la vida humana, es decir, es una consecuencia de la teonomía que le caracteriza.
En efecto, si el hombre colabora con Dios a engendrar una nueva vida, resulta que no es dueño absoluto de la existencia generada y, consecuentemente, tampoco es propietario de su fuerza generadora, por lo que no puede disponer a capricho de la capacidad de procrear. Por consiguiente, la mutación voluntaria de tal capacidad no está sometida a la voluntad exclusiva del hombre, sino que debe contar con la permisión divina, que precisamente prohibe tales acciones. Más aún, aunque no es dueño absoluto de su vida, sí le ha sido confiada la responsabilidad de velar y proteger dicha facultad, puesto que debe transmitir nuevas vidas, no instintivamente como en los animales, sino del modo que le es propio, o sea, de manera razonable y voluntaria.
Es cierto que tampoco los autores del dissenso permiten la esterilización en el caso de un uso "arbitrario" de la capacidad procreadora: sus conclusiones son mucho más matizadas. No obstante, la justificación de aquellos casos a los que ellos conceden un aval moral supone un dominio absoluto del hombre sobre el poder procreador, lo que no cabe deducir de la antropología bíblica.
Por otra parte, su apelación a la unidad radical de la existencia humana, que incluye por igual cuerpo y espíritu, realidad física y dimensión afectivo–sentimental, es ya una sentencia común en cualquier teólogo que rehuse el dualismo antropológico. Como es sabido, esa misma unidad fue ya resaltada por Pío XII, pues aplicó el "principio de totalidad" a la dualidad cuerpo—espíritu del hombre:
"A la subordinación de los órganos particulares en relación con el organismo total y su finalidad propia se añade la subordinación del organismo a la finalidad espiritual de la persona misma".
Pero este mismo dato hace pensar que la unidad radical de la persona va más allá de la relación somático—psíquica: incluye también la dimensión trascendente del ser—cristiano. Por lo que, para defender la eticidad de ciertas acciones, no parecen suficientes las "dificultades" de la existencia humana. Precisamente, el mensaje moral cristiano en ocasiones demanda no pocos sacrificios para superar todo aquello que se oponga a la vocación trascendente del hombre. Por consiguiente, la totalidad radical del ser humano no cabe reducirlo sólo a la unidad somático—psíquico, sino que también debe contemplar esa dimensión sobrenatural de la existencia cristiana".
Cabe aun aportar una razón que supera las tesis en las que se apoyan los moralistas del dissenso. Es la siguiente: la fundamentación racional, por la que la ética teológico rehusa la aceptación de la esterilización llamada "directa", deriva, precisamente, de la unidad radical del ser humano. Pero no es banal añadir que la sexualidad tampoco es reductible a elementos constitutivos de la corporeidad, sino que se integra en el centro del ser del hombre y de la mujer; es decir, abarca por igual la morfología del cuerpo y la naturaleza del espíritu de la persona. Como se dice en los Capítulos anteriores, la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad, sino que se es hombre o mujer desde lo más profundo del propio ser, lo cual abarca por igual el cuerpo y el espíritu En consecuencia, fundamentar la licitud de la esterilización sólo en razones de que el hombre es dueño de su cuerpo, es como si la sexualidad no afectase a la unidad del ser, lo cual equivale a caer en un dualismo peligroso, pues la esterilización "directa" resta un elemento decisivo a la integridad de la persona —no sólo del cuerpo—, por cuanto equivale a una mutilación del hombre o de la mujer, lo cual de modo directo repercute en el ser mismo personal.
En efecto, el organismo sexual en el hombre no se reduce a unos miembros más del cuerpo humano, sino que representa el ser mismo de la persona, que además le capacita para engendrar nuevos seres. Por ello, cabe preguntar: ¿tiene el hombre, entendido en la unidad radical de su ser, un dominio sobre los miembros de su cuerpo de forma que pueda destituirles de los fines naturales a que están destinados de modo propio y exclusivo? ¿Está en sus manos destruir o mutilar sus miembros en el caso de que éstos tengan una función natural e insustituible? ¿Tiene el hombre poder sobre la facultad generadora hasta anular su finalidad?.
Es cierto que estos argumentos no son plenamente conclusivos, dado que se basan en motivos racionales; pero son más convincentes que los que aportan quienes pretenden justificar la esterilización apelando a la unidad del hombre y al dominio que éste pretende tener sobre sí mismo. En todo caso, es preciso poner un freno a esa generalización con que se acepta y se aplica la esterilización en amplios ambientes, sin excluir los cristianos.
Por ello, ante estos razonamientos parece que deberá buscarse otra solución a situaciones límites y muy graves, cuales son, por ejemplo, el riesgo de ser violada una chica subnormal profunda o la amenaza a que están expuestas unas religiosas en caso de persecución" o el peligro para la vida que sigue al embarazo de una enferma del corazón o de otro órgano vital, etc. Estos y otros casos son verdaderamente difíciles y requieren un atento estudio. Pero parece que deben ser vistos en un contexto aún más amplio, por lo que han de buscarse soluciones que no lesionen otros principios que también deben ser respetados.
Ahora bien, ante la dificultad misma de encontrar racionamientos claramente convincentes y, dado que no cabe aducir testimonios bíblicos sobre el tema, la doctrina del magisterio ofrece los puntos más rigurosos de reflexión. El moralista no está exento de hacer juicios éticos excesivamente "realistas", pegados a la gravedad del momento, en cuyo juicio puede influir más de lo debido la propia sensibilidad y la conmiseración con el prójimo, dejando aparte otras consideraciones más elevadas. Por ello, estas enseñanzas magisteriales ayudan al teólogo a no orientarse por soluciones que se opongan al sentido bíblico de la existencia humana, que viene determinado por el querer de Dios. Pero la ayuda del magisterio no es sólo de índole intelectual, sino que, como enseña la teología, vincula la conciencia de los fieles (DV, 10; LG, 25). De aquí que no quepa "disentir", a no ser en circunstancias muy concretas, tal como también enseña la teología".
Tampoco cabe criticar la postura oficial de fisicalista o de ser deudora a una antropología dualista. Ya Pío XII, como hemos señalado más arriba, aplica el "principio de totalidad" al bien somático—psíquico del hombre. Y la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en el texto ya citado, no condena la esterilización como una simple mutilación del cuerpo, sino que afirma que "es lesiva para la dignidad e inviolabilidad de la persona". Y añade: "La esterilidad buscada por sí misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona, salvado el orden de las cosas y de los bienes, sino que más bien daña a su bien, que es supremo, al privar deliberadamente de un esencial elemento a la prevista y libremente elegida actividad sexual". Es, pues, evidente que los últimos documentos magisteriales no argumentan sólo desde el concepto de "ley natural", pues resaltan los fundamentos antropológicos.
CONCLUSIÓN: El sacerdote, tanto en la predicación como en el confesonario, debe guiarse por esta doctrina de Juan Pablo II, que resume la enseñanza magisterial anterior, especialmente la doctrina de la Encíclica Humanae vitae:
"Es moralmente ilícita la interrupción directa del proceso generativo ya iniciado (aborto), la esterilización directa, y toda acción que, en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de las consecuencias naturales se proponga, como finalidad o como medio, hacer imposible la procreación".
A esta doctrina se acerca el Código de Deontología Médica:
"La esterilización irreversible, sólo está permitida cuando se produce como consecuencia inevitable de una terapéutica encaminada a tratar o prevenir un estado patológico grave. En particular es necesario:
a) que se haya demostrado su necesidad;
b) que otros medios reversibles no puedan resolver correctamente el problema;
c) que salvo circunstancias especiales los dos cónyuges hayan sido debidamente informados sobre la irreversibilidad de la operación y sus consecuencias".
Esta doctrina se recoge, de modo genérico, en el Catecismo de la Iglesia Católica en los siguientes términos:
"Exceptuados los casos de prescripciones médicas de orden estrictamente terapéutico, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley natural".
II. BIOGENÉTICA
Esta parte de la Bioética juzga la moralidad del origen mismo de la vida. Las raíces griegas "bios" (vida) y "génesis" (origen) definen este capitulo de la Biología como "ciencia acerca del origen de la vida".
En el ámbito de la moral, la Biogenética estudia la eticidad en relación a tres momentos o acciones decisivas que originan la vida: el acto mismo procreador en la inseminación asistida; la alteración de la paternidad mediante la inseminación artificial propiamente dicha y las manipulaciones a que puede estar sometido el tratamiento de los embriones humanos. Sobre este triple esquema articulamos los tres apartados siguientes, a los que añadimos un cuarto punto sobre el estudio del aspecto jurídico del tema, tan vivo en los Estados modernos.
1. Inseminación artificial y acto procreador
Es evidente que la moral cristiana valora como único marco legítimo para el inicio de una nueva vida la relación amorosa, de entrega total y mutua, del marido y de la esposa mediante un acto sexual. La doctrina católica, apoyada en firmes bases antropológicas e históricas (además de la enseñanza bíblica), sostiene que la procreación humana debe tener su lugar propio y exclusivo en el matrimonio:
"La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable"(66).
Ahora bien, a esta interrelación sexual entre los esposos no siempre se sigue la generación de una nueva vida. Pero en ocasiones, la unión marital se lleva a cabo con el fin de tener un hijo. De aquí que, en el caso de que ese objetivo no se obtenga de modo natural, la medicina actual está en condiciones de prestar su ayuda: es lo que, con un nombre genérico, se denomina "fecundación artificial". (67)
Este tipo de fecundación puede adoptar tres formas:
— Fecundación asistida: El acto sexual, por causas naturales, no logra alcanzar por sí mismo la fecundación deseada, por lo que se demanda de la técnica médica la ayuda para obtener el efecto normal querido.
— Inseminación artificial homóloga: La fecundación del óvulo de la mujer con esperma del propio marido se lleva a cabo, "en" o "fuera" del cuerpo, con independencia del acto conyugal. O sea, in situ (o in vivo) e in vitro.
— Inseminación artificial heteróloga: La fecundación del óvulo se realiza con esperma que no pertenece al propio marido, sino que procede del ámbito externo a la pareja.
Como es lógico, dos medios de inseminación "no naturales" —homóloga y heteróloga— motivan algunas preguntas éticas. Por ejemplo, la licitud misma de la inseminación artificial, así como otros problemas que le acompañan, tales como el modo de obtener el material espermático, el tratamiento posterior del esperma, el uso de los óvulos fecundados, etc.
Algunas cuestiones se debatían al menos desde la época de Pío XII, pero se urgieron con ocasión de los nuevos avances de la Biología. Por ello, a petición de "diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia", la Congregación para la Doctrina de la Fe promulgó la Instrucción Donum vitae (22—11—1987), que da respuesta ética a estos problemas"(68).
Este documento se articula en torno a estos tres principios sobre los que se asienta el juicio moral:
— La unidad radical de la persona humana, por lo que no cabe considerar el cuerpo como un "objeto", sino como el elemento que visibiliza la persona;
— La dignidad de la persona humana no permite que sea tratada como "algo", sino como un sujeto, es decir, como "alguien";
— Sólo el acto conyugal en el ámbito del matrimonio posee la dignidad adecuada para originar la vida de la persona humana (69).
En contraposición, algunas técnicas no sólo no respetan estos principios, sino que manipulan la generación de la vida humana. Por ello, la ética teológica se plantea su licitud moral, dado que esos métodos o bien trivializan el acto procreador o, en caso de que se apliquen en todas sus posibilidades técnicas, se corre el riesgo de que se manipule el origen mismo del hombre.
a) Técnicas de la inseminación artificial
La inseminación artificial se practica de modo habitual a partir de 1960. Por ejemplo, en Estados Unidos se calcula que, hasta 1987, se han llevado a cabo más de 250.000 nacimientos por este procedimiento (70). En 1978, con gran propaganda, los medios de comunicación anunciaban el nacimiento de Louise Brown, hija de John y Lesly Brown en el hospital de Oldham (Láncashire. Gran Bretaña) (71). A partir de esta fecha, en diversas naciones, incluida España, se llevan a cabo hechos similares. Hoy el nacimiento de un "niño probeta" ya no es noticia (72)
Cabe distinguir dos modos de inseminación artificial: "in vivo" e "in vitro". Ambas pueden ser homólogas o heterólogas, según se lleven a cabo con el semen del propio marido o con el de un varón distinto(73). La inseminación "in vivo" se lleva a cabo de modo directo, mediante una jeringa que introduce el semen en la cavidad uterina de la mujer. La inseminación "in vitro" se realiza fuera del cuerpo de la mujer (74) : en el laboratorio se lleva a cabo la fecundación de un óvulo por un espermatozoide y, ya fecundado, se instala en el útero de la mujer (75). Esta última puede realizarse bien con esperma obtenido recientemente del varón o de semen previamente congelado. Se la denomina FIV o FIVET (76)
Parecido proceso se sigue en la inseminación heteróloga. En ambos casos, si se logra el embarazo, de ordinario, su desarrollo es normal y lo mismo el nacimiento, así como la etapa infantil del niño/a nacido:
"La experiencia empieza a demostrar que los seres nacidos por fecundación artificial —FA— no son menos vigorosos que los demás. Faltan todavía datos globales sobre su evolución psicológica; pero se sabe que, como niños demasiado atendidos, son bastante precoces, respecto al conocimiento de la verdad acerca de su origen, algunos estiman que las perturbaciones ulteriores, psíquicas y sociales, no deben ser mayores que en las adopciones"(77).
En consecuencia, la biología ha venido en auxilio del hombre para procrear. En el caso de que la naturaleza se resista, puede ser "asistida" por la ciencia médica. Nada hay, pues, que objetar al aspecto técnico. Pero no cabe decir lo mismo desde la óptica de la ética:
"Las causas de la utilización de la FIVET se debe al deseo de tener un hijo a toda costa, rechazando cualquier consideración ética sobre el proceso, y por otra parte, los equipos médicos tratan de satisfacer la demanda creada buscando el aspecto lucrativo de estas técnicas, sin más límites que lo técnicamente posible y rechazando cualquier consideración"(78).
b) Moralidad de la "fecundación asistida"(79)
Al ritmo del avance de las ciencias humanas, tanto el Magisterio como la Ética Teológica han formulado un principio moral a partir de la distinción entre ética y técnica, que cabría formular así: "No todo lo que es técnicamente posible es moralmente admisible"(80)
Nadie duda de este sabio principio que tiene múltiples aplicaciones: abarca desde el empleo de la energía nuclear, hasta los descubrimientos de la química, de la biología o la medicina, etc. El uso de la energía atómica, por ejemplo, o de las bacterias en los conflictos bélicos o de los medicamentos que ocasionan la muerte o los métodos psicológicos que disminuyen o anulan la capacidad intelectual o volitiva del ser humano... En una palabra, los inmensos avances científicos y técnicos en el caso de la física, de la química, de la medicina, de la psicología, etc. no permiten una aplicación indiscriminado de sus hallazgos. Pero es curioso constatar que, mientras es fácil condenar el empleo de ciertas técnicas bélicas por los males que se siguen para la vida humana, respecto a la genética, frecuentemente, no se valoran estos mismos males (81). Sin embargo, es, a partir de este supuesto, cómo la teología moral y el magisterio emiten su dictamen ético sobre los problemas que suscitan la biología y la medicina respecto a la fecundación de la vida humana.
Para emitir un juicio moral es preciso distinguir la asistencia médica que, como acompañamiento a la unión sexual, facilita el encuentro del óvulo con el semen del varón. En el caso de que, bien por defecto físico de la mujer o del marido, o en el caso de espermatozoides débiles con poca movilidad lineal que no son capaces de encontrarse con el óvulo para fecundarlo, etc. el médico pueda facilitar por medios físicos el que se produzca el encuentro entre el semen y el óvulo (82).
Nadie duda de la licitud de las diversas técnicas que los médicos emplean en esta labor de asistencia. En tal supuesto, se trata de una fecundación llevada a término mediante la unión sexual, completada por la acción de la técnica médica. Este caso, propiamente, no cabe denominarlo "inseminación artificial", sino más bien, como aquí lo hacemos, "fecundación asistida", por lo que goza de un juicio ético positivo.
Esta doctrina fue ya enseñada por Pío XII:
"La (conciencia moral) no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin" (83).
La misma enseñanza consta por la respuesta de la Instrucción Donum vitae, donde se contraponen esta "inseminación asistida" y la "inseminación artificial", propiamente dicha:
"La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya el acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural... Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado" (DV, II, 6).
2. Manipulación de la maternidad. Moralidad de la inseminación artificial —IA—
La inseminación artificial es la que se lleva a cabo independientemente del acto conyugal. Tal inseminación no natural es conocida desde antiguo como medio para combatir la esterilidad. Parece que era practicada con animales en Grecia y Roma. "En 1725 y 1729 se intentó con personas, pero es en nuestro siglo XX cuando ha empezado a aplicarse. Roelheder publicó, en 1911, hasta 65 casos de inseminación artificial, en los que obtuvo fecundación en 31. En 1927 Shorhowa citó 88 casos, de los que en 33 se logró embarazo" (84). A partir de la década de los sesenta es práctica común en todo el mundo.
Como queda consignado, puede hacerse con semen del mismo cónyuge: fecundación homóloga, denominada por la medicina como IAC, o con esperma de un donante: es la inseminación heteróloga o IAD. Ambas se pueden realizar de modo inmediato en el cuerpo de la mujer —"in vivo"— o en una probeta, para más tarde introducir el óvulo fecundado en la vagina de la mujer —"in vitro"—.
a) Licitud de la inseminación homóloga "in vivo"
Como se ha dicho, supone que la fecundación se lleva a término dentro del cuerpo de la mujer, pero sin unión sexual inmediata, sino con el semen masculino previamente adquirido.
La primera cuestión que se ventila es la licitud del modo concreto, mediante el cual se logra extraer el semen. El magisterio de la Iglesia ha considerado siempre como medio inmoral la masturbación. Ya Pío XII expuso la prohibición y mencionó la condena llevada a cabo por el Decreto del Santo Oficio del 2—VIII— 1939 (85).
Por su parte, la Instrucción Donum vitae repite esta misma enseñanza:
"La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo" (DV, II, 6).
Por ello, la Instrucción considera éticamente reprobable toda fecundación llevada a cabo de modo artificial, o sea, con independencia del acto conyugal. La pregunta propuesta dice así: "¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homóloga?".
La respuesta negativa se formula como una axioma: "Cuando la intervención técnica sustituye al acto conyugal, es moralmente ilícita" (DV, II, 6). Este "axioma" se justifica por un principio formulado en el Concilio Vaticano II, que se repite en la Encíclica Humanae vitae y es mencionado reiteradamente por el magisterio de Pablo VI y Juan Pablo II: se trata de la íntima unión, que no cabe separar, entre el aspecto unitivo y procreador que encierra el acto conyugal, del que toma origen la vida humana (86):
"La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal... le falta la relación sexual requerida por el orden moral, que realiza, el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero" (DV, II, 6).
En nota, se recogen diversas intervenciones de los últimos Papas que recuerdan esta doctrina.
La Instrucción se detiene en fijar la importancia de la técnica, pero también señala sus límites. Lo mismo que delimita la misión del médico en su papel con el acto procreador:
"El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que el acto normalmente realizado consiga su fin. Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye técnicamente al acto conyugal, para obtener una procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no está, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer" (DV, II, 7).
Esta doctrina ha sorprendido a una buena parte de los moralistas católicos, dado que parecía que la ciencia salía en ayuda de una dificultad física de los esposos y que no hería ninguno de los sentimientos de la maternidad natural (87).
b) Moralidad de la inseminación homóloga "in vitro"
Designamos aquí por inseminación artificial "in vitro" la que se realiza con un óvulo fecundado con semen del propio marido fuera del cuerpo de la mujer e introducido posteriormente en el organismo de la madre.
La técnica se somete, con variantes, más o menos a este proceso: extraído el esperma del varón, se procede a provocar una estimulación hormonal en la mujer con el fin de multiplicar la producción ovárica. En el momento más propicio de la ovulación, se extrae un número determinado de óvulos —entre tres y diez— y se pasa a fecundarlos en el laboratorio. Una vez alcanzada la fecundación, se instalan en el útero de la mujer un número determinado de embriones: de ordinario, no menos de tres con el fin de tener más garantía de que sobreviva alguno de los implantados. Finalizado este proceso, la gestación deberá seguirse de modo normal hasta el alumbramiento.
El juicio moral in recto es el mismo que merece la infecundación "in vivo", dado que, si bien a simple vista se da una mayor manipulación, no obstante ésta puede venir dada por exigencias técnicas, pero el motivo de la condena es el mismo: la separación entre el acto conyugal y la acción procreativa.
Sin embargo, a este tipo de técnica reproductora de ordinario van unidos otros actos que agravan el juicio moral (88). En concreto, cabe mencionar dos: que se almacene cierto número de los óvulos fecundados mediante una congelación y que se provoquen abortos con alguno de los óvulos ya fecundados. Es decir, que la fecundación "in vitro" expone la procreación a una tarea de laboratorio que difícilmente está libre de manipulaciones en orden a provocar un proceso de inseminación "in vitro" en cadena:
"La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos... Por estas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de los embriones y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural" (DV, II, 5).
No obstante, algunos moralistas juzgan insuficientes las razones expuestas por el Magisterio (89). Por ello se muestran favorables a la licitud ética de la inseminación artificial dentro del matrimonio, en caso de esterilidad (90). No obstante, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha llamado la atención para que los fieles no se atengan a la opinión de estos moralistas (91).
Este mismo juicio moral se recoge en el Catecismo de la Iglesia Católica:
"Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homólogas) son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que 'confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad e igualdad que debe ser común a padres e hijos' (cfr. CDF, instr. Donum vitae, 82)" (92).
La Encíclica Evangelium vitae reasume así el conjunto de razones que acreditan el juicio negativo sobre la reproducción artificial:
"Las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecían puestas al servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Más allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Éste afecta no tanto a la fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevísimo tiempo. Además, se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer; y estos así llamados embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple material biológico del que se puede disponer libremente" (EV, 14).
c) Moralidad de la inseminación heteróloga
La fecundación heteróloga significa un cambio cualitativo en orden a engendrar un hijo. Admite diversas modalidades: puede ser la fecundación de un óvulo de la esposa con el esperma de un hombre distinto de su marido. También cabe el caso contrario: que el esperma del marido fecunde el óvulo de otra mujer ajena. Asimismo, se dan casos en los que una mujer soltera o viuda trate de alcanzar la maternidad con la fecundación de su óvulo con esperma de un donador cualquiera.
Es lógico que el juicio moral negativo de la inseminación heteróloga —bien sea "in vivo" o "in vitro"— se haga aquí más evidente. La razón fundamental es que no se cumplen dos principios elementales: no se respeta la unidad marido—mujer y el hijo nacido no corresponde a la paternidad del llamado con razón "padre natural", con lo que se lesiona los derechos del hijo. Este segundo principio es aún más grave en el caso de una madre soltera, dado que al hijo se le priva forzosamente del padre:
"La fecundidad artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio. El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer de esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad. La fecundación heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal" (DV, II, 2).
En consecuencia, la moral católica condena el que, en caso de esterilidad, los esposos recurran a la fecundación heteróloga con la finalidad de alcanzar la procreación deseada:
"Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada. soltera o viuda, sea quien sea el donador" (DV, II, 2).
A nadie se le oculta la gravedad de estas razones (93). Al menos parece incuestionable que todo niño tiene derecho a nacer en una familia normal, en la que pueda pronunciar con plena espontaneidad y verdad las palabras "madre" y "padre". Por este motivo, hasta 1991, la legislación de Suecia, Suiza y Holanda ha admitido el derecho del niño concebido mediante fecundación artificial a conocer la identidad de su progenitor y no sólo las "características genéticas", tal como se exigía en un principio. El Ministerio de Justicia italiano prepara una ley mucho más exigente: reclama el derecho del niño a conocer y tratar a su verdadero padre (94).
El Catecismo de la Iglesia Católica repite el mismo juicio moral condenatorio de documentos anteriores:
"Las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por intervención de una persona extraña a los cónyuges (donación del esperma o del óvulo, préstamo de útero) son gravemente deshonestas. Estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales heterólogas) lesionan el derecho del niño a nacer de un padre y una madre conocidos de él y ligados entre sí por el matrimonio. Quebrantan su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro" (95).
d) El derecho de los padres a la procreación
A la vista de los éxitos que se logra alcanzar mediante las diversas técnicas, no es fácil que, desde el deseo de tener un hijo, los matrimonios estériles comprendan estas razones, máxime si la ciencia puede depararles el cumplimiento y satisfacción de sus deseos. No obstante, los esposos cristianos, además de la obediencia al magisterio que deben prestar, pueden comprender que "el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo", sino solamente "el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación" (DV, II, 8).
Esta doctrina ilumina a los católicos en la respuesta a la solución de un tema que se plantea tercamente en amplios sectores de la cultura actual. Se dan dos opiniones y ambas cubren dos amplios espectros contrapuestos: quienes proclaman "el derecho a tener un hijo" y para ello defienden la procreación "in vitro", son los mismos que luego profesan la limitación de la natalidad. Por el contrario, los que niegan el derecho a la inseminación artificial sostienen también que el hombre no debe limitar a capricho el derecho de procrear. Esta discusión depende de la respuesta que se dé al tema del dominio del hombre sobre su facultad procreadora.
El poder de procrear es propio del hombre, pero está sometido a una doble limitación: a los medios a usar para ello y a los efectos del hijo engendrado. En este sentido, la procreación debe respetar la facultad generadora. Cuando ésta se manipula, el hombre hace un uso arbitrario de ella y, por lo mismo, debe abstenerse de esos medios de procreación que violentan la naturaleza. Además, se ha de tener en cuenta el hijo que va ser engendrado. Los padres deben desear tener un hijo por el bien del hijo mismo y no sólo en favor propio. El hijo no es un objeto más de utilidad para la vida de los esposos, sino un ser en sí mismo, al cual debe facilitársele una vida digna. De aquí que cuando no se cumplen las leyes biológicas, el hijo puede sufrir consecuencias irreparables. Piénsese por ejemplo, en el niño que se sabe que no es hijo de su padre, o que ha sido engendrado en un vientre distinto de aquella a quien llama "madre", etc.
De aquí que el deseo de tener descendencia —tan legítimo, dado que significa de algún modo la plenitud del amor esponsalicio—, debe, ciertamente, respetar las leyes de la procreación, pero sobre todo ha tener en cuenta los legítimos derechos del hijo nacido. Así lo enseña el Papa:
"En realidad, el legítimo deseo de un hijo no puede ser interpretado como una especie de derecho al hijo que debe ser satisfecho a toda costa. ¡Ello significaría tratarlo de la misma manera que una cosa! En lo que respecta a la ciencia, éste tiene el deber de mantener los naturales procesos generativos, no la misión de sustituirlos artificialmente" (96).
De esta misma opinión participan muchos moralistas:
"No existe un derecho ilimitado de todo ser humano a transmitir la vida por cualquier medio y a cualquier precio. El principal límite ético es el valor que tiene en sí el hijo que se busca. El hijo no es un bien útil que sirve para satisfacer necesidades, en sí muy nobles, de los individuos o de la pareja. El hijo es un valor en sí y como tal ha de ser amado y buscado. La gratitud y no la utilidad es la ley de la transmisión de la vida humana... El bien del hijo ha de ser el sentido principal a todos los intentos por solucionar las dificultades de la esterilidad" (97).
Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, "el hijo no es un derecho, sino un don". Por ello, "no puede ser considerado como un objeto de propiedad" (98). Por estos motivos, en las grandes Declaraciones de los derechos del hombre se reconoce el derecho a formar una familia, pero no a procrear y menos aún a "tener hijos". Ni la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU, ni la Declaración de los Derechos del Niño, ni la Carta Social de Europa mencionan derecho alguno de los padres a tener hijos. Este derecho tampoco se encuentra en los grandes Documentos del Magisterio Eclesiástico (PT, GS, Carta de los Derechos de la Familia, etc.).
Como es lógico, la Iglesia trata de comprender la situación de los esposos que no tienen hijos. En ello deben descubrir el misterio de la cruz, al mismo tiempo que les abre el camino a la generosidad y a la adopción de niños abandonados:
"La esterilidad, cualquiera que sea la causa y el pronóstico, es ciertamente una dura prueba... Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual" (DV, II, 8) (99).
Seguidamente la Instrucción recoge estas palabras de Juan Pablo II, que el sacerdote debe dar a conocer a ese 10 ó 13%, aproximadamente, de matrimonios estériles que se dan en nuestro tiempo:
"Los cónyuges estériles no deben olvidar que, incluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde valor. La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o minusválidos" (FC, 14).
Asimismo, la Iglesia alienta a los científicos a que continúen sus estudios y traten de superar los obstáculos y conocer las causas que producen la infertilidad en el matrimonio:
"Muchos investigadores se han esforzado en una lucha contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación humana, algunos han tenido resultados que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer" (DV, II, 8).
En efecto, la experiencia muestra que la humanidad no puede optar siempre por lo que, aparentemente, le resulta más fácil. En ocasiones el remedio que se ofrece como inmediato pasa luego una factura impagable. Es evidente que la ciencia debe explorar los caminos que Dios ha dispuesto. De hecho, las exigencias éticas, con frecuencia, son ocasión de que la ciencia investigue y encuentre el camino adecuado para superar los problemas que se presentan. Tanto la acción preventiva, como los auxilios de la medicina y de la microcirugía han descubierto medios que remedian la esterilidad en casos en los que, hasta fechas muy próximas, parecían insolubles(100).
3. Algunas manipulaciones con embriones fecundados "in vitro"
Cuando la ciencia se constituye en autónoma en el campo de la fecundación artificial, las aplicaciones se suceden al ritmo de las posibilidades que abre la experimentación científica. De hecho, al menos en el campo hasta ahora conocido, se multiplican los "bancos de semen", se repiten las pruebas con embriones en el laboratorio, aumenta el número de las "madres alquiladas", se experimenta acerca de la elección del sexo del concebido y, según noticias no suficientemente confirmadas, se llevan a cabo otras experiencias que intentan el cruce de la raza humana con algunas especies irracionales.
A continuación exponemos el juicio moral sobre algunos casos más frecuentes que requieren la atención del sacerdote.
a) La "maternidad sustitutiva"
La medicina está también capacitada para realizar el deseo de tener un hijo a toda costa, en el caso de que una mujer no pueda gestar. Para ello se procede a la fecundación "in vitro" y se implanta el óvulo fecundado en el útero de una mujer, que luego lo cede a quien lo demande o lo haya encargado. Es el caso llamado "maternidad de alquiler" y aun con mayor expresividad, "útero alquilado".
La Instrucción contempla este caso, que denomina "maternidad sustitutiva", es decir, el de una mujer que gesta un embrión implantado en su útero, que le "es genéticamente ajeno", puesto que se obtuvo mediante la unión de gametos de "donadores", con el compromiso de "entregar el hijo después de nacido" a quien ha encargado o contratado la gestación. Y el caso aún más frecuente de que una mujer acepte gestar un óvulo propio, pero fecundado por esperma distinto del de su marido, con el deber de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestación".
El juicio moral de estos "embarazos por encargo" es denunciado como una inmoralidad de la que derivan graves consecuencias. A nadie se le ocultan los desórdenes que connotan estos hechos, pues el resultado es un hijo "encargado" —algo así como "fabricado"— sin padre y sin madre, pues en algunos casos ambos no serán conocidos por el nacido:
"La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen" (DV, II, 3).
Estas dificultades, así como el riesgo de tráfico en el comercio de tales "alquileres de úteros", son contempladas por algunas leyes civiles. Así, por ejemplo, la legislación del Estado de Victoria, en Australia, ha prohibido la "cesión de útero". La razón la señala la Ministro de Justicia: "No queremos personas dispuestas a usar los cuerpos de las mujeres que necesiten dinero". Asimismo, el más alto órgano judicial en Francia, el Tribunal de Casación declara ilegal "la maternidad de alquiler" (101).
b) Respeto debido a los "embriones sobrantes"
La práctica médica es fecundar un número indeterminado de óvulos con fines muy diversos: desde garantizar la gestación de un embrión, hasta el propósito de reservarlos como repuesto para repetir la experiencia en caso de fracaso, o también para donarlos a mujeres estériles e incluso para almacenarlos y luego comercializarlos, etc.
Las noticias al caso son verdaderamente alarmantes. Se habla de "almacenes de esperma" y de auténticos stocks de embriones humanos que esperan ser utilizados. Por ejemplo, se escribe que en Estados Unidos algunos centros disponen de nueve mil embriones almacenados:
"El doctor Ryszard Chetkowski, director del programa de fertilidad del hospital Alta Bates, de Berkeley (California), dijo que la tardanza en la utilización de estos embriones, debido a los obstáculos legales y de ética profesional, constituye un verdadero problema. El problema realmente concierne a los que tomaron la decisión de utilizar las técnicas de crioconservación, sin tener en cuenta efectivamente las implicaciones éticas que surgen de la manipulación técnica de la vida humana" (102).
Los científicos no se ponen de acuerdo en fijar el tiempo que pueden durar tales embriones, pero aún es más grave si se tiene en cuenta que se desconocen los efectos sobre los niños concebidos con "embriones atrasados".
Es evidente que esta praxis no resiste el juicio de la ciencia ética y mucho menos de la moral cristiana. En efecto, la Iglesia, apoyada en los datos de la ciencia, sostiene que existe un ser humano desde el momento de la concepción (103). Por ello, habla del "estatuto del embrión humano" y, en consecuencia, enseña:
"El fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida" (DV, I, 1).
En cuanto a la moralidad de congelar embriones y almacenarlos, la Instrucción enseña que no es lícito lesionar la dignidad del ser humano, puesto que como tal se considera al embrión, por lo que esas acciones deben juzgarse como una verdadera manipulación:
"La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión —crioconservación—, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones" (DV, I, 6).
Algunas de estas prácticas merecen el siguiente juicio condenatorio en la Encíclica Evangelium vitae:
"Se debe afirmar que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona. La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza embriones y fetos humanos todavía vivos —a veces 'producidos' expresamente para este fin mediante la fecundación in vitro— sea como 'material biológico' para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantes en el tratamiento de algunas enfermedades. En verdad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficien a otras, constituye un acto absolutamente inaceptable" (EV, 63) (104).
c) Diagnóstico prenatal
Estos principios también iluminan los deberes éticos con el embrión fecundado en el seno materno, puesto que debe "ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano" (DV, I, 1).
En consecuencia, cuando por motivos terapéuticos justos, el feto demande la atención médica, se debe legitimar en las mismas condiciones en que cabe hacerlo en la vida real del niño.
A este respecto, es lícito llevar a cabo un diagnóstico prenatal cuando se crea necesario, siempre que "los métodos utilizados salvaguarden la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerles a riesgos desproporcionados" (DV, I, 2). Además se requiere contar con el consentimiento de los padres.
Por el contrario, si lo que se intenta es certificar alguna malformación congénita con el fin de provocar un aborto, está gravemente prohibido. La Instrucción enseña con vigor: "La existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte".
Pero, evitado el peligro de un aborto directamente procurado, es legítima la intervención terapéutica que se juzgue conveniente para sanar o corregir esas deformaciones congénitas:
"Como en cualquier acción médica sobre un paciente, son lícitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual" (DV, I, 3) (105).
Como es lógico, esas condiciones deben ser juzgadas por la recta conciencia del médico, previo consentimiento de los padres. Un criterio clínico coherente evitará al médico y a los padres toda preocupación de conciencia(106).
Los criterios éticos los explicita la Encíclica Evangelium vitae en estos términos:
"Una atención especial merece la valoración moral de las técnicas de diagnóstico prenatal, que permiten identificas precozmente eventuales anomalías del niño por nacer. En efecto, por la complejidad de esta valoración debe hacerse muy cuidadosa y articularmente. Estas técnicas son moralmente lícitas cuando están exentas de riesgos desproporcionados para el niño o la madre y están orientadas a posibilitar una terapia precoz o también a favorecer una serena y consciente aceptación del niño por nacer. Pero, dado que las posibilidades de curación antes del nacimiento son hoy todavía escasas, sucede no pocas veces que estas técnicas se ponen al servicio de una mentalidad eugenésica, que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías. Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende medir el valor de una vida humana siguiendo sólo parámetros de 'moralidad' y de bienestar físico, abriendo así el camino a la legitimación incluso del infanticidio y de la eutanasia" (EV, 63; cfr. n. 14).
d) La investigación sobre embriones y fetos humanos
Con el fin de conocer más de cerca los procesos de la vida humana —su origen, naturaleza de los genes, causas de las malformaciones, leyes de la herencia, etc.—, una rama importante del saber biológico se desarrolla a partir de las experiencias sobre embriones y fetos humanos. Es evidente que cabe la experimentación, en vida, mientras se respete su condición de ser humano.
De hecho, se han alcanzado notables avances en la medicina prenatal (107). Lo mismo cabe hacerlo cuando estén muertos, guardado el debido respeto que se debe a los seres ya concebidos, pero no nacidos.
La norma moral brota de este principio antropológico: el embrión es un ser humano. De ahí deriva un principio ético general: el respeto que le es debido a todo ser humano:
"Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derecho: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como "material biológico" disponible" (DV, I, 5),
De este principio procede la siguiente normativa ética:
— Cualquier práctica de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para "fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana" (DV, I, 4).
— Toda investigación sobre un embrión vivo debe respetar su naturaleza como ser humano y ha de evitarse el riesgo de causarle daño.
— Se prohibe aquella investigación que no persiga un fin directamente terapéutico. Por consiguiente, aun cuando intente otros fines, incluso nobles, como "la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad", debe considerarse como ilícita.
— Cuando se persigan fines terapéuticos y la urgencia lo postule, puede hacerse uso de medicamentos no suficientemente probados, siempre que se trate de salvar la vida del embrión o del feto.
— Se considera moralmente ilícito la destrucción de "embriones sobrantes":
"La Iglesia, del mismo modo que condena el aborto provocado, prohibe también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objetivo de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o mediante la "fisión gemelar" (DV, I, 5).
— En caso de muerte, el embrión o el feto merecen el respeto debido al cadáver:
"Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los demás seres humanos" (DV, I, 4).
Algunos países legislan ya sobre el deber de enterrar a los fetos. En Suecia, por ejemplo, la Socialstyreisen (Dirección General de Sanidad y Asuntos Sociales) ha decretado que "los fetos abortados deben enterrarse y no considerarse como material de desecho". El decreto determina que deben ser enterrados con dignidad en "tierra santa", es decir, en cementerios o incinerados. Algunos medios de comunicación lo han considerado como "uno de los decretos más importantes de esta década". Y, según declaraciones de médicos, esta medida ha contribuido a que disminuyan los abortos, dado que hace tomar conciencia del carácter de ser vivo que corresponde al feto, pues "con este ritual del entierro el feto ha alcanzado el mismo estatus que una persona fallecida" (108).
— Finalmente, está prohibido cualquier tráfico de cadáveres de fetos: "toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida" (DV, I, 4).
e) Otras técnicas con embriones humanos
No sólo las revistas especializadas, sino también la literatura de divulgación da noticia de investigaciones que superan toda medida. Entre los intentos llevados a cabo, cabe citar la elección de sexo del hijo (109); las fertilizaciones mixtas, o sea la implantación de embriones humanos en animales (110); la clonación, es decir, el procedimiento intentado de conseguir descendientes idénticos genéticamente de un mismo organismo original (111); DNA recombinante, o sea, las recientes técnicas que permiten incluir nuevos genes en el material genésico de distintos seres vivos (112), incluso la posibilidad del "embarazo masculino" (113), y, en general, todo ese cúmulo de inventos que se expresan con la frase "ingeniería genética" (114).
Algunos se estos hallazgos se mencionan en el Documento de la Congregación para la Doctrina de le Fe y reciben este veredicto ético:
"Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante "fisión gemelar", clonación, partogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal" (DV, I, 6).
4. Regulación jurídica de la inseminación artificial
Los graves y múltiples problemas que conlleva la inseminación artificial demandan una regulación jurídica. Por ello, los distintos Estados han emitido leyes al respecto.
En España se constituyó la "Comisión Palacios", que emitió un amplio informe sobre "La fecundación in vitro y la inseminación artificial humana". Este Informe fue aprobado en el Pleno del Congreso de los Diputados en la sesión del día 10 de abril de 1986 (115).
El 22 de noviembre de 1988, el Rey D. Juan Carlos firmó la ley al respecto: Ley sobre técnicas de reproducción asistida, que apareció en el BOE dos días más tarde (116). Esta Ley 35/1988 consta de una amplia Introducción, a la que siguen siete Capítulos y dos Disposiciones finales. Consta, en total, de 21 Artículos.
En el artículo 1 se recoge la doctrina que aquí tratamos. Esta es la amplitud de la Ley:
1. La presente Ley regula las técnicas de Reproducción Asistida Humana: La Inseminación Artificial (IA), la Fecundación In vitro (FIV) con Transferencia de Embriones (TE), y la Transferencia Intratubárica de Gametos (TIG), cuando estén científica y clínicamente autorizados y acreditados, y por Equipos Especializados.
2. Las técnicas de Reproducción asistida tienen como finalidad fundamental la actuación médica ante la esterilidad humana, para facilitar la procreación cuando otras terapéuticas se hayan descartado por inadecuadas o ineficaces.
3. Estas técnicas podrán utilizarse también en la prevención y tratamiento de enfermedades de origen genésico o hereditario, cuando sea posible recurrir a ellas con suficientes garantías diagnosticas y terapéuticas y estén estrictamente indicadas.
4. Podrá autorizarse la investigación y experimentación con gametos u óvulos fecundados humanos en los términos señalados en los artículos 14, 15, 16, 17 de esta Ley.
Estos cuatro artículos aludidos detallan la regulación de los medios y técnicas de la experimentación.
La Ley 35/1988 se completó con la Ley 42/88 sobre "Donación y utilización de embriones y fetos humanos o de sus células, tejidos u órganos". Ambas leyes han sido criticadas como laxas por biólogos y juristas: "No pocos especialistas las consideran un parto prematuro, motivado por el afán de pionerismo del legislador" (117).
En conjunto, se la acusa de distinguir entre "embrión" y "preembrión", distinción que marcan los 14 primeros días del embarazo; permite la donación de gametos para fecundar una mujer ajena, si bien condena el carácter lucrativo y comercial; facilita que pueda ser madre una mujer distinta del óvulo fecundado, con lo que posibilita que el niño nazca en un ambiente extraño a la familia; es permisivo la autorización para la experimentación con embriones y es muy peligrosa la distinción que hace entre embriones "viables" y "no viables", dado que la distinción queda al juicio del médico.
Otros autores critican el que esta Ley protege a las posibles "madres", pero desprotege al "niño", dado que todo está en vistas a posibilitar la fecundación artificial en aquellas mujeres que no puedan, pero deseen ser madres, lo cual rompe con la realidad de la verdadera familia, nacida de matrimonio: "Introduce un nuevo concepto jurídico de familia, pues habla de "pareja"... ayuda a cosificar el hijo... permite acceder a la fecundación artificial a la "mujer sola"... y por el a. 9 autoriza la fecundación "post mortem" con gametos crioconservados" (118).
Estas normativas han llevado a algunos juristas a juzgarla de "inconstitucional", dado que se opone a los aa. 11,3 y 15 de la Constitución y a otros aa. del Código Civil (119).
En todo caso es evidente que la legislación española se opone a los criterios jurídicos que demanda la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe:
"La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la protección jurídica a la que tiene derecho... La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o gobernantes) lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio. La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad "sustitutiva" (DV, III) (120).
CONCLUSIÓN: La fecundación artificial encierra muchos y graves problemas a nivel personal, técnico, jurídico y ético. En ocasiones puede llegar a originar cuestiones verdaderamente preocupantes (121). Pero es obvio que estas dificultades de ningún modo deben oscurecer las ventajas que la genética puede aportar en defensa y mejora de la raza humana (122). A este respecto, los Documentos magisteriales mencionan siempre las aportaciones de la biología en favor de la calidad de vida del futuro del hombre.
No obstante, ante la complejidad del tema, en apoyo de las ventajas, pero en previsión de los males que pueden seguirse, la ética teológico demanda que deben salvarse estos tres principios:
1. Desde el momento de su concepción, la vida humana debe ser respetada y protegida. Este es un valor supremo que deriva de la dignidad de la persona y del derecho a nacer de la vida ya engendrada.
2. El hijo concebido tiene un valor en sí mismo, por lo que goza de la misma dignidad personal que sus padres. En consecuencia, no cabe considerarlo como objeto de posesión de sus progenitores, ni como un "bien útil" para los esposos.
3. El hijo tiene el derecho a conocer su identidad y a saber quiénes son sus padres. Además, dada su condición, tiene derecho a nacer y vivir en el ámbito protector y educativo que aportan el padre y la madre.
Estos principios parece que están confirmados por la embriología y la genética actuales, pues muestran cómo el organismo engendrado tiene desde el comienzo características específicas propias: el gameto es ya un hombre embrionario, con su propio código genético, distinto del de sus padres. A este dato científico, la teología católica añade que el cuerpo embrionario está ya "informado" por el alma. De aquí la unidad radical de ese embrión humano. Es de esperar que la ciencia biológica del futuro garantice todas estas verdades. Por lo que no hará más que avalar estos postulados éticos, pues, al modo como "lo que no es científico no es ético" (123), de modo semejante la verdadera ciencia no puede contradecir a la verdad, por lo que la genética no debería situarse al margen de la ética.
III. PROTECCIÓN Y DEFENSA DE LA VIDA CONCEBIDA. EL ABORTO
Iniciada la gestación en el seno de la mujer —aun la llevada a cabo por fecundación "in vitro" homóloga o heteróloga—, la vida humana debe ser respetada. Aquí se inicia otro tema ético de especial urgencia y gravedad: la defensa de la vida concebida, pero aún no nacida y, en consecuencia, el juicio ético acerca del aborto o, como se dice con evidente e intencionado eufemismo, "la interrupción voluntaria del embarazo". Esta expresión es de todo punto falsa, pues lo que se "interrumpe" puede ser reanudado, mientras que en el caso del aborto jamás cabe "reanudarlo", pues se "suprime" una vida.
El hecho del aborto no es un fenómeno nuevo. La literatura antigua, tanto profana como cristiana, abunda en testimonios acerca de esa práctica, de la que ya se hace eco el año 500 antes de Cristo el Juramento hipocrático. No obstante, la situación actual se caracteriza por la profusión y el elevado número de abortos que se practican. Las causas de esta "atmósfera abortista" son múltiples. Al menos cabría subrayar las cuatro siguientes:
Primera, la facilidad de llevarlo a cabo sin riesgos graves para la paciente.
Segunda, la pretendida liberación de la mujer, que considera el embarazo como una cuestión personal y exclusiva de la gestante, por lo que reclama para sí el "derecho de reproducción".
Tercera, la extendida cultura "anti—baby", refrendada por las leyes civiles que legalizan o al menos despenalizan el aborto.
Cuarta, la disminución del espíritu religioso, que carece de fuerza para emitir un juicio moral condenatorio y frenar esta praxis.
En contraste, es preciso subrayar otro hecho: la grave confrontación que existe entre la condena tan contundente por parte de la ética, especialmente por la moral católica, y la permisibilidad de la que goza en un gran sector de la cultura actual, hasta el punto de que ha llegado a adquirir reconocimiento jurídico en la mayoría de los Estados modernos. De aquí nace un espíritu de refriega, de acusación mutua. Esta beligerancia sin tregua no es buena. Al menos, para la ética católica, esa confrontación es grave, puesto que en ninguno otro tema se enfrentan con tanta acritud la "moralidad" y la "legalidad", con la consiguiente confusión en el pueblo. Por todo ello, en este campo es más eficaz el diálogo convincente entre los intelectuales, los médicos y aún entre los juristas y políticos que la refriega bélica entre las ideologías, puesto que no es un tema de ideología, sino de datos científicos y de interpretación ética acerca del valor de la vida.
1. Cuestiones terminológicas
a) Definición
"Aborto", o sea, ab—ortus, etimológicamente, significa "privación de nacimiento". En sentido real es la expulsión del embrión o del feto vivo en la etapa de gestación en la que aún no puede vivir fuera del seno materno [126. Como ya se ha hecho constar, en nota 67, la terminología no es homogénea. "Los términos "cigoto", "pre—embrión", "embrión" y "feto" en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente Instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento". DV, Preámbulo, nota*. Ordinariamente, se denomina "feto" al "embrión" a partir de la octava semana del embarazo. Pero el aborto incluye ya la expulsión del cigoto, o sea, del óvulo fecundado durante las primeras horas o aún días a partir de la fecundación.. "Aborto" es, pues, un nacimiento antes del tiempo debido sin posibilidad de que viva lo nacido aún con vida.
En cuanto a la quaestio de nomine nos encontramos con un caso tipo, al que cabe aplicar con rigor la sentencia de Sócrates, cuando afirmaba que "hablar sin precisión, causa daño al individuo y a la sociedad". En efecto, expresiones como "interrupción del embarazo" son un claro eufemismo que oculta la razón formal del aborto, que es: la imposibilidad de continuar viviendo lo que estaba con vida en el seno materno. Por este motivo, en el campo de la ética, conviene conservar el término "aborto" [128. "A veces se usa una expresión de refinada hipocresía para denominar el aborto provocado; se dice que es la "interrupción del embarazo". Los partidarios de la pena de muerte tienen resueltas sus dificultades: ¿para qué hablar de tal pena, de tal muerte? La horca o el garrote pueden llamarse "interrupción de la respiración" (y con un par de minutos basta); ya no hay problema. Cuando se provoca el aborto o se ahorca no se interrumpe el embarazo o la respiración; en ambos casos se mata a alguien". J. MARIAS, Una visión antropológica del aborto, en AA. VV., En defensa de la vida. Ed. Edilibro. Madrid 1983, 17..
b) División
El aborto puede ser "espontaneo" y "provocado". El primero es un fenómeno natural, que, o bien por defecto del embrión o por el mal estado de la madre, es expulsado de modo espontáneo.
En ocasiones, este fenómeno natural tiene lugar en una etapa incipiente de la gestación e incluso en fechas en las que ni la madre es consciente de su embarazo. Esos, así llamados, "microabortos", son muy frecuentes, pues oscilan en torno de 10 al 40 % —algunos hablan hasta del 70%— de las concepciones. Si se exceptúa aquellos que se siguen a situaciones peculiares de la mujer, tales abortos espontáneos tienen una finalidad selectiva, o sea, su expulsión natural persigue la pervivencia sana de la especie humana.
El "aborto provocado" es el que se lleva a cabo con intervención voluntaria del hombre. Puede ser "directo" o "indirecto". Éste se sigue en virtud de algo que acontece en la futura madre y que es necesario llevar a cabo para su salud. Por el contrario, el "aborto provocado directo" tiene como finalidad la expulsión del embrión o del feto para evitar su nacimiento.
El estudio del "aborto espontáneo" corresponde a la medicina, que se ocupa de conocer las causas para evitarlo. Por el contrario, el "aborto provocado" interesa además al jurista y a la ética, por cuanto, al ser voluntario, puede constituir un delito jurídico y un pecado.
En el ámbito laico —de la medicina, del derecho y aun de la "ética civil"— se distinguen cuatro clases de "aborto provocado" según la razón que lo motiva:
— Aborto terapéutico. Es el promovido a causa de la enfermedad de la mujer, cuando el embarazo o un nuevo parto pone en peligro su vida. Era un tema que se presentaba en la medicina antigua. Según la praxis médica, este caso hoy es muy excepcional. Sólo persiste cierto riesgo cuando el feto se desarrolla en los ovarios o en las trompas de Falopio y no en la matriz (embarazo ectópico). Pero parece que aun la medicina actual puede obviar estos casos.
— Aborto eugenésico. Es cuando se procede a causar el aborto por motivos de malformaciones o enfermedades reales del feto. Es sabido cómo es posible llevar a cabo diagnósticos prenatales que detectan con rigor esas anomalías del feto. Del análisis del líquido amniótico (la amniocentesis) y de la ecografía cabe llevar a cabo diversos estudios con garantías científicas y con resultados bastante definitivos.
— Aborto "humanitario" o "ético". Se denomina así aquel aborto provocado en razón de un embarazo que sigue a una violación. Es un dato estadístico que, si bien no es frecuente que las violaciones ocasionen un embarazo, no obstante se conocen casos de embarazo en mujeres que han sido violadas.
— Aborto psicosocial. Se lleva a cabo cuando se trata de un embarazo no deseado y que, por razones psicológicas de la futura madre o por motivos económicos o sociales que dificultan gravemente un nacimiento, se procede a provocar el aborto.
Todas estas motivaciones: la salud de la madre, las malformaciones o enfermedades del feto, el "embarazo no deseado", máxime en caso de violación, motivos psicológicos, económicos y sociales, como el caso de mujeres solteras, etc. son las causas y los argumentos que se aducen como motivos de permisión del aborto. Algunos de estos supuestos son contemplados en las leyes que despenalizan el aborto o también cuando lo legalizan.
En estas situaciones —que en algunos casos son verdaderamente penosas— se distancian y aun se contraponen las soluciones que aportan las mentes abortistas y las que ofrece la conciencia cristiana. Y, dado que se trata de situaciones reales, la respuesta ética no puede desconocer la gravedad de algunos casos y menos aún puede "avasallar" las razones que demandan el aborto. La respuesta católica no puede renunciar a los argumentos de razón, pero ha de ser sensible a tales situaciones y, precisamente, porque, a pesar de su gravedad no son convincentes, debe ofrecer otros horizontes más amplios de reflexión. Por ello, sin ceder a la verdad, se han de ofertar otras soluciones que hagan más razonable la condena.
Al mismo tiempo, la sociedad y los particulares han de favorecer una alternativa al aborto que ayude a paliar esas dificultades reales que conlleva un embarazo peligroso o no deseado o que atraerá consigo consecuencias difíciles a la situación psicológica o social de la futura madre. No es conveniente agravar el difícil tema del aborto con diatribas y condenas a priori que no hacen más que enervar los espíritus y confrontar abortistas contra defensores de la vida. Si tal disposición es siempre saludable, en la lucha por la defensa de la vida es una táctica más eficaz.
2. Cuestiones científicas en torno al aborto
Es lógico que a la medicina le interesan problemas muy concretos respecto a la viabilidad, conveniencia y eticidad de provocar el aborto en un caso determinado. Estas situaciones pertenecen a la moral profesional. Por su parte, la biología y la embriología se ocupan en describir el proceso de esa nueva vida que se está gestando.
La teología se sitúa a otro nivel. Pero lo que ahora nos interesa no es el problema ético en sí, sino una cuestión científica previa: ¿cuándo se origina el "ser humano", de forma que se pueda decir con rigor que se produce realmente un aborto?
Se dan, al menos, dos niveles de discusión en la sociedad actual en torno a la licitud o no del aborto:
El primero se mueve en ámbitos muy bajos, de exigencias científicas mínimas y donde aun las preocupaciones éticas apenas si se tienen en cuenta. Se argumenta sólo a la vista de razones puramente de conveniencia personal o social. Por ejemplo, si se considera que la mujer es "dueña de su cuerpo" o que el concebido—no nacido es un "apéndice" de la madre o que el embrión es "una masa celular gelatinosa" o que el hombre dispone a su libre arbitrio de la facultad de engendrar y de dar a luz a capricho .... es lógico que no se atiendan más razones que las personales, según el interés del momento. Esta actitud tan vulgar se sitúa al margen de cualquier consideración científica y ética.
Ahora bien, desde el punto de vista científico, este nivel de discusión debe darse ya como periclitado, dado que cualquier ginecólogo lo contradice. Tampoco tiene aval alguno ético, pues aun la "ética civil" reconoce que el aborto puede lesionar derechos de uno de los progenitores o incluso del no nacido. Por eso los Estados, de ordinario, disponen de leyes que regulan el derecho al aborto para evitar el capricho de la embarazada. De aquí que, quienes se contemplan en este apartado deben atender también la ley, que fija unas mínimas condiciones de permisibilidad en procurar el aborto voluntario, pues ni las leyes más abortistas dejan al arbitrio sólo de la madre la posibilidad de abortar. Además, los hallazgos de la ciencias permiten afirmar la diferenciación absoluta del feto respecto del organismo de la madre.
El segundo nivel se sitúa en el campo de la ciencia actual acerca de la "personalidad" del feto. Esto sí que es decisivo en las discusiones actuales. Es sabido que la cuestión, cuando se apuran las razones éticas, no es tanto si la mujer puede o no disponer de lo que ha engendrado, sino si lo concebido es ya un ser personal, sujeto de derechos, al menos del derecho a nacer y vivir. En concreto, el punto decisivo es saber si cabe considerar al feto como "persona" desde el momento de la concepción, o, por el contrario, antes de poder hablar de "persona", lo engendrado pasa por un estado embrionario en el cual no goza de esa condición. En este supuesto apoyan sus razones quienes afirman que en ese estadio cabría anular la vida concebida sin lesionar derecho alguno.
No todos los hombres de ciencia se ponen de acuerdo en este supuesto. Incluso cabe citar premios Nobel que se agrupan en uno y otro bando. Y, puesto que de las diversas interpretaciones científicas cabe deducir juicios diversos sobre la licitud del aborto, es preciso proceder mediante la formulación de algunas proposiciones que pueden alcanzar un punto de coincidencia, de forma que aun los hombres de ciencia puedan descubrir que, cuando se argumenta sin prejuicios intelectuales, la ciencia no puede negar que el aborto acaba con la vida de una persona humana. Procedemos de forma gradual, desde evidencias hasta proposiciones más convincentes que sus contrarias:
a) Es evidente que el óvulo femenino fecundado por un espermatozoide masculino engendra una "vida humana". El cigoto o el embrión es con propiedad un ser vivo de la especie humana, dado que ha sido engendrado por el hombre (hombre y mujer). Esa célula que se multiplica prodigiosamente es un embrión humano (parece que no es correcto denominarlo "pre—embrión"), al modo como el óvulo fecundado de un perro hembra, por ejemplo, es una vida que corresponde a la especie canina.
b) Es afirmación común de los científicos que el óvulo fecundado, primero pre—implantado, aún antes de la nidación en el útero —entre los 12 y los 14 días, aproximadamente, después de la fecundación— o ya implantado, posee un código genético a se, independiente de los gérmenes materno—paternos que lo han engendrado. La anidación no añade nada esencial al embrión. Es una vida nueva, distinta de la vida del padre y de la madre. Y, como se afirma, el "código genético" —esa especie de "carnet de identidad"— es el núcleo vital que califica y caracteriza el ser propio de cada hombre y en el que se halla programado su futuro desarrollo, desde su concepción hasta su muerte. A partir de entonces, se darán evidentes cambios biológicos cuantitativos —desde el embrión hasta el anciano, pasando por la niñez y la juventud—, pero no acontecerá cambio cualitativo nuevo: no hay una diferencia esencial entre el embrión y el hombre nacido: el embrión tiene ya su identidad propia.
c) Los científicos no convienen en si ese embrión, antes de adquirir cierta configuración corpórea, es sólo un cúmulo de "células humanas" vivientes o, por el contrario, cabe hablar ya de "ser—humano" en cuanto tal. Nadie niega que se trata de "vida humana", aunque sea sólo celular; lo que no convienen es en calificarlo como "ser humano", o sea "persona". Pero aquí se inicia el primer error: esta discusión está fuera de lugar, puesto que la ciencia experimental garantiza solamente si se trata de "vida humana" y en qué medida va adquiriendo una configuración somática. Por el contrario, discutir acerca de si es o no "persona", es introducir un concepto antropológico que no pertenece ni a la biología ni a la genética, sino a la filosofía y a la ética.
d) Los datos científicos son muy precisos en señalar los diversos momentos en los que se configuran los miembros del cuerpo humano. Se sabe que a las tres semanas empieza a diferenciarse el cerebro y que a las seis semanas el cerebro está muy desarrollado, de forma que en ese momento es posible la regulación del sistema nervioso y están en disposición de aparecer algunos signos intelectuales del ser humano. Llegado a este término de conocimientos, parece que los datos de la embriología muestran que, desde el punto de vista de la ciencia, "aborto sí" o "aborto no" en el sentido de si lo que se expulsa es una masa gelatinosa o un cuerpo, no es ya un tema de opinión, sino un problema científico, pues la ciencia garantiza que se expulsa un microorganismo corporalmente ya configurado.
e) Nadie, con los datos que ofrece la embriología actual, debería negar que la aniquilación del feto, al menos después de un mes de embarazo, elimina una vida no ya "humana", sino un "ser corporal", o si se quiere, con terminología filosófica, una "vida personal", o sea una "persona". En consecuencia, permitir el aborto, como mínimo a partir de las ocho semanas —si bien es un problema ético— es ya, preferentemente, un tema científico: es la ciencia la que garantiza que el aborto provocado ocasiona la muerte de un cuerpo humano. Se elimina a "alguien" y no, simplemente, "algo". Al menos, es preciso reconocer que, desde el momento en que el cuerpo está suficientemente formado — seguro a las doce semanas—, el aborto provocado es la muerte de un cuerpo. Es curiosa la disputa acerca de si es o no "persona", puesto que quienes defienden la licitud del aborto reducen el hombre a la corporeidad, pues no admiten la existencia del espíritu. Por consiguiente, para ellos "corporeidad" —que es lo que aniquila el aborto— debería traducirse por "hombre", o sea, "persona humana".
f) En concreto, si el aborto se comete en las ocho semanas primeras del embarazo, además de un problema científico, es una cuestión filosófica. En este momento el tema se presenta a dos planos: para aquellos que no admitan la existencia del espíritu quizá no quepa más argumentación que la que se fundamenta en la "unidad" y "unicidad" del ser concebido, pues esa unicidad le confiere al embrión una individualidad. En efecto, si a esa altura de concepción, el embrión ya no puede "dividirse" en gemelos, es preciso afirmar que goza de una "unicidad", cual corresponde a un ser individual. No cabe, pues, que nadie sostenga que el aborto no elimina a un individuo de la raza humana. Esta argumentación es aún más concluyente para los que admitan la naturaleza del hombre como un ser espiritual. En efecto, para quienes afirman la existencia del alma humana, les será fácil concluir no sólo que tal individualidad tiene su origen en el espíritu, sino que es un ser personal por cuanto posee alma.
g) Si en algunos de estos supuestos no se llega a un consenso porque no se conviene en las nociones filosóficas, es preciso acudir a un hecho al que asienten los hombres de ciencia, los filósofos y los teólogos: el dato de que, desde el momento de la concepción, nos encontramos ante un hecho progresivo, sin fisuras, en donde no es fácil señalar "cuándo" se da un cambio "cualitativo", por lo que tal inseguridad "cronológica" demanda que no se banalice ninguno de los actos de ese proceso. Este criterio no se apoya en dato alguno temporal —"antes" o "después" de tantos días o semanas—, sino que parte de la unidad de un ser y de la homogeneidad de un proceso que no debe interrumpirse. Este criterio es compartido por todos los científicos y es, a su vez, enunciado por el Magisterio.
h) Algunos admiten que el aborto elimina un individuo humano, pero, para justificar el aborto, algunos recurren al "derecho de reproducción", que califican como un derecho fundamental de la mujer. No hay duda que la mujer no es un "instrumento" para engendrar. Ahora bien, supuesta la generación de una vida humana, la mujer no puede disponer a su gusto de la vida generada. Y por ello no cabe hablar de una confrontación de derechos entre la madre y el hijo. Sin embargo, algunos argumentan así: por motivos de salud o, simplemente, ente una maternidad no deseada frente el derecho a nacer del individuo humano concebido, vence el derecho de la madre a suprimir la vida del feto. Pero tal derecho no existe, dado que la madre no tiene dominio alguno sobre el hijo. Por lo tanto sería una evidente injusticia que la madre privase el hijo del derecho más fundamental, cual es el derecho a nacer para iniciar su vida.
i) Menos aún debe recurriese al mero dato jurídico. Es sabido que la noción de "persona jurídica", para determinados supuestos legales, tampoco se concede al nacido antes de cierta edad. Esto explica el error de algunos juristas que permiten el aborto a partir del concepto de "persona jurídica". Y, dado que se trata del derecho primario a la vida, ¿por qué negárselo al que ya la tiene sea feto o nacido? ¿Qué clase de argumento convincente cabe aducir que permita eliminar al feto (que mantiene todas las constantes vitales en el seno de la madre menos la independencia) y condene quitar la vida del recién nacido? ¿Tiene menos derecho a la vida el feto sin nacer que el niño nacido? ¿Cómo acreditarlo ante la justicia? . Es sabido que las posibilidades de vivir del feto fuera del útero materno son cada día mayores. En este supuesto, sería lícito eliminar un feto de cinco o seis meses mediante el aborto provocado, pero no en el caso de un aborto espontáneo o aun procurado. Y la realidad es que el cerebro del niño es el mismo que el del feto, así como es idéntico el corazón que late en los estados de feto y de nacido. Es preciso concluir que la diferencia entre el feto y el niño no depende de los centímetros de longitud, ni de los gramos de peso, ni de la dependencia respecto de la madre, sino tan sólo de permitirle o no su nacimiento: el ser del feto demanda imperiosamente nacer a los nueve meses y el hombre se lo niega a los cuarenta días o a las ocho semanas o a los tres meses o a los siete, es lo mismo.
j) Estos datos no son indiferentes a la teología, más aún, precisamente el teólogo debe tenerlos muy presentes, aunque su reflexión no concluya en los datos que le ofrece la ciencia. La historia de la teología, sin las precisiones de la biología actual, se movió en dos grandes corrientes: Quienes mantuvieron la sentencia de que Dios creaba el alma en el preciso momento de la concepción y la de quienes profesaban que la información del alma suponía la previa configuración del cuerpo. A partir del siglo XVII se generaliza la primera teoría y el magisterio actual se asienta unánimemente sobre esta sentencia.
k) Esta doctrina, si bien no depende de las aportaciones científicas, sin embargo sí parece que es más afín a los datos que aporta la biología actual. En efecto, si a partir de los 12—14 primeros días se da ya la unicidad del organismo celular, al menos desde esa fecha, la biología mantiene que se trata de un individuo de la especie humana. No obstante, el Magisterio ni antes ni ahora se quiere condicionar por las aportaciones de la ciencia. En efecto, todos los concordismos son a largo plazo traidores. La Iglesia parte de que, —ya desde el inicio de la gestación, se inicia una "vida humana", que al menos está destinada a "ser hombre". En este sentido, la Declaración sobre el aborto provocado afirma:
"A lo largo de toda la historia, los Padres de la Iglesia, sus Pastores, sus Doctores, han enseñado la misma doctrina, sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la legitimidad del aborto. Es verdad que, cuando en la Edad Medía era general la opinión de que el alma espiritual no estaba presente sino después de las primeras semanas, se hizo distinción en cuanto a la especie del pecado y a la gravedad de las sanciones penales; autores dignos de consideración admitieron, para este primer periodo, soluciones casuísticas más amplias, que rechazaban para los períodos siguientes del embarazo. Pero nunca se negó entonces que el aborto provocado, incluso en los primeros días, fuera objetivamente un pecado grave. Esta condena fue un hecho unánime" (AP, 7) .
En consecuencia, cuando la ética teológico califica de falta moral grave el aborto, está de acuerdo con los hallazgos de la biología, pues está garantizado que, desde el momento mismo de la concepción, el cigoto es al menos una "vida humana" (si no ya un "ser humano"), que está destinado a "ser hombre", de forma que los cambios a los que estará sometido son sólo cuantitativos —de feto a niño nacido y de aquí a adulto y anciano— y no cualitativos. En consecuencia, la realidad misma de "cuerpo" rechaza frontalmente la tesis abortista.
No obstante, por exigencias de diálogo con aquellos científicos que niegan el carácter "personal" al embrión, se podría no hacer uso del término "crimen" u "homicidio", pero no cabe silenciar que la acción de expulsar del seno materno la vida concebida y no nacida constituye la muerte de una vida personal de un ser de la especie humana, de un "hombre", que aún no ha nacido. Esta conclusión tiene un incalculable valor y quizá eliminase esa carga ideológica que acompaña las discusiones actuales en torno al aborto.
Por este motivo, no sólo la Iglesia, sino también grandes sectores de la sociedad se oponen a que el aborto se legitime jurídicamente. A este respecto, el Pontificio Consejo para la Familia escribe:
"Es necesario decir con claridad que el "concebido debe ser respetado y tratado como una persona humana" (DV I, 1) y que sus derechos constituyen la razón verdadera de la obligación de protección que concierne a los Estados. Dado que el fin de todo derecho es la promoción de la dignidad humana ("Hominum causa omne jus constitutum est"), la perversidad de las leyes abortistas no se deriva solamente de las consecuencias que producen, sino también de la destrucción del concepto mismo de derecho. Es necesario, pues, denunciar con fuerza y decisión la injusticia de las leyes abortistas... La exigencia de leyes plenamente respetuosas del derecho a la vida debe ser formulada a todos los legisladores como tales, independientemente de su fe religiosa o de su posición política. Es necesario reafirmar que los principios escritos en declaraciones internacionales y en las constituciones de los Estados modernos señalan el respeto de la dignidad humana y de los derechos del hombre como uno de los derechos esenciales de los Estados. Negar importancia al ser humano concebido ¿acaso no significa traicionar estos principios y aceptar un criterio de discriminación sobre el hombre?".
Dada la gravedad de las leyes abortistas, este Documento urge la conciencia de los políticos cristianos para que impidan que se introduzcan dichas leyes. Y, dado que ya existan, les hace esta seria advertencia:
"En los Estados en que ya han sido aprobadas leyes permisivas, los legisladores cristianos deben considerar el cambio de estas normas como un deber central y esencial de su misión. La coherencia de su actitud no puede ser indiferente al discernimiento de los electores".
3. Juicio moral de la Iglesia Católica sobre el aborto
Frente a los textos jurídicos civiles que despenalizan o legalizan el aborto, el Código de Derecho Canónico lo condena en los términos siguientes: "Quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae" (c. 1398). .
Pena latae sententiae es la que se incurre en ella desde el momento mismo en que se comete el delito, sin mediar sentencia alguna del juez (c. 1314). Es de notar que las penas latae sententiae son las más duras y por ello son muy excepcionales en el ordenamiento canónico. Ello da a entender la gravedad del aborto. En la Iglesia, las más comunes son las penas ferendae sententiae, pues, de ordinario, la Iglesia para imponer una pena demanda la intervención de un juez.
Según el texto del canon 1398, contraen dicha pena todos los que colaboran de forma activa a que el aborto se lleve a efecto (cfr. c. 1329). O sea, aquellos que, sin cuya colaboración activa, no sería posible el aborto. Además, se exige que el aborto se haya producido y haya certeza de ello. Sólo intentarlo, sin conseguirlo, constituye pecado mortal, pero exime de la pena.
Ahora bien, si el aborto se sigue, se comete un pecado especialmente grave, y además los que lo ejecutan y colaboradores activos están separados de la comunión de la Iglesia, lo cual comporta la excomunión, es decir:
"Significa que un católico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar válidamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñar cargos en la organización de la Iglesia".
No obstante, no caen en la excomunión cuando se dan algunas de las circunstancias eximentes de cualquier pena. En concreto, no incurren en penas eclesiásticas los menores de 18 años, quienes sin culpa desconocen que infringen esa ley o los que lo llevan a cabo por miedo grave o con el fin de evitar un grave perjuicio (cfr. cc. 1321—1324). Concretamente:
"Dado que en derecho canónico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunión; los que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave; los menores de edad ... ; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno consentimiento".
Estas condiciones para incurrir en excomunión por motivos de aborto, son signos de que la moral católica no es ni "fisista" ni inhumana, sino que es pedagógica, dado que pretende enseñar acerca de la importancia de la vida humana, aun la no nacida, y para ello muestra la gravedad del pecado que atente contra ella y lo penaliza con la excomunión.
Para obtener la absolución del pecado y de la censura se requiere, además del arrepentimiento, recibir la absolución del obispo, del canónigo penitenciario o de otro sacerdote autorizado por el obispo. En la práctica, el confesor debe orientar al penitente a que acuda a alguno de esos sacerdotes. También puede advertirle que él mismo puede absolverle una vez que obtenga del obispo la autorización, por lo que le invita a volver otro día para recibir la absolución. Pero, cuando resulte duro al penitente permanecer en estado de pecado el tiempo necesario para obtener ese permiso, el confesor puede suscitar el "caso de urgencia", por lo cual cualquier sacerdote —el mismo confesor— puede darle la absolución. En este caso, el confesor lo comunicará al Ordinario del lugar, con reserva absoluta acerca de la identidad del penitente absuelto.
4. Algunos datos históricos acerca de la condena del aborto por parte de la Iglesia
La historia de la condena del aborto en el cristianismo tiene una amplia tradición: enlaza con el A. T., que en el Código de la Alianza refiere este mandato: "No habrá en tu tierra mujer que aborte" (Ex 23,26). Tal precepto influyó de tal forma, que en Israel se desconoce el aborto voluntario, pero se condenaba severamente el aborto procurado por otros. Así la normativa del Éxodo prescribe:
"Si unos hombres, en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio" (Ex 21,22).
También la cultura antigua condenaba este aborto provocado en contra de la voluntad de la mujer. Así por ejemplo, "el aborto tiene pena de diez siclos de plata en el art. 109 de Hammurabi, diversas cantidades según su desarrollo en el art. 17 de las leyes hittitas, dos talentos de plomo, más 50 azotes, más un mes de trabajos forzados en la ley 21 de las Leyes asirias".
En contraposición con esta vieja tradición, la praxis abortista del paganismo en Grecia y Roma estaba muy extendida. De hecho, los grandes teóricos del pensamiento griego lo legitimaban en ocasiones. Así, por ejemplo, Aristóteles lo permite por motivos demográficos, en el caso de que amenace un exceso de población 111. Por este mismo motivo, lo justifica Platón en esa sociedad utópica que describe en la República. Con frecuencia, griegos y romanos lo practicaban para evitar un nuevo nacimiento "no deseado" y por motivos económicos 160.
No obstante, en el ambiente cultural pagano también hubo voces que condenaban esta práctica. En Sorano se rechaza todo aborto, especialmente el provocado por motivos banales, como los que lo realizaban para conservar la belleza de la mujer . Un síntoma de esta rectitud ética es la prohibición que hace el juramento hipocrático, formulado 500 años a. Cristo:
"Jamás daré a nadie medicamento mortal, por mucho que me soliciten; ni administraré abortivo a mujer alguna".
En medio de esta doble tendencia, el juicio negativo del aborto ha sido constante en la enseñanza católica. Desde que se inicia la literatura no inspirada, los autores cristianos, frente al permisivismo de la cultura greco—romana, condenan la práctica del aborto. Estos son los primeros testimonios:
La Dídaque sentencia como un gran principio moral que se oponía a las costumbres paganas de la época: "No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido". A quienes hacen tales crímenes, la Dídaque les denomina "matadores de sus hijos", a los cuales advierte que van por el "camino de la muerte".
La Carta del Pseudo Bernabé repite el mismo precepto: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida". Y también, en dependencia de la Dídaque, incluye entre los que han elegido el "camino negro" a los "matadores de sus hijos por el aborto", pues por ello se constituyen en "destructores de la obra de Dios".
San Justino, contra lo que era usual en su tiempo, advierte que "exponer (abandonar) a los hijos recién nacidos es obra de malvados". Y la Carta a Diogneto elogia el modo de actuar de los cristianos a los que iguala con los demás, pero, al mismo tiempo, les distingue de la conducta moral de los paganos: "Los cristianos se casan como todos, engendran hijos, pero no exponen a los que nacen".
Pero la mejor argumentación contra estos dos delitos, aborto e infanticidio, la aduce Atenágoras:
"Nosotros afirmamos que los que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que dar cuenta a Dios de él... Porque no se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a lo que ha sido ya criado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y no a la violencia".
Tertuliano —¡ya antes de los hallazgos últimos de la biología!— formuló algunas de las sentencias más felices de la literatura antigua acerca de la condición de ser—hombre del feto:
"Desde el mismo momento en que la forma es completa, el feto en el útero es un hombre"
O estas otras sentencias tan expresivas:
"También es hombre el que va a nacer, igualmente que todo el fruto ya está contenido en la semilla".
"Es un homicidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida ya nacida o que se la haga desaparecer al nacer. Es un hombre el que está en camino de serlo".
La literatura cristiana de este tiempo es constante en esta enseñanza. Así, por ejemplo, Minucio Félix al esposo que ocasiona el aborto le inculpa de parricidio. La misma doctrina se encuentra en los escritores de Oriente. Así, por ejemplo, Clemente Alejandrino, el primer "moralista sistemático", escribe en su obra, El pedagogo:
"Los que provocan el aborto, mediante el uso de drogas que destruyen por completo el embrión, suprimen una naturaleza humana que ha sido generada por la divina Providencia. Por ello, al mismo tiempo destruyen el feto y el amor de Dios".
La misma idea se repite en Orígenes. El gran obispo africano, San Cipriano denomina "parricidas" a los que procuran el aborto de sus esposas, mediante una patada en el vientre. El mismo calificativo de "parricida" se repite en los escritos, entre otros, de San Ambrosio y San Jerónimo.
San Ambrosio condena el aborto que realizaban algunas mujeres por motivos económicos. Así escribe:
"También las mujeres ricas, para impedir la división de las herencias entre muchos descendientes, expulsan el feto de la cámara genital del útero por medio de mezclas parricidas, de este modo quitan la vida aún antes de darla".
También San Jerónimo aborda el tema del aborto con frecuencia y con expresiones muy duras. Así escribe que quienes "realizan un homicidio con el que aún no es un hombre" se les debe denominar "parricidas del hijo non nato".
Pero es San Agustín el que destaca por la abundancia de textos condenatorios del aborto. El, tan unido a la cultura de su tiempo, se ve forzado a condenar estos abusos de su época.
En resumen, la condena del aborto y del abandono de los niños es un tema muy presente en la literatura de los primeros siglos. Fue una reacción viva y necesaria contra aquellas costumbres tan crueles de la civilización del Imperio.
Este inicio de la literatura cristiana se prolonga sin fisuras a lo largo de las obras de los Santos Padres, de modo que esta doctrina enlaza con la enseñanza del Magisterio bimilenario de la Iglesia Católica.
5. Doctrina del Magisterio
Ya en los primeros Concilios Particulares, los obispos de esas regiones, al momento de cesar la persecución del Imperio, se muestran muy severos en la condena del aborto. Los cánones del Concilio de Elvira (300—303) son muy rigurosos: la mujer cristiana que haya abortado no será recibida en la comunión eclesial ni siquiera en el momento de la muerte. Pocos años más tarde, el Concilio de Ancira (314) pretende "humanizar" un tanto esta rigurosa pena. Recuerda que los "cánones antiguos" la condenaban con "estar excluida de la Iglesia hasta el fin de su vida", pero, a partir de entonces, establece que la pena canónica se limitará a "hacer diez años de penitencia". Los cánones del Concilio de Lérida (546) suaviza aún más la pena, en concreto siete años, pero añade: "con la condición de que se ejerciten en la humildad y en las lágrimas durante toda la vida". El Concilio II de Barga (572) recuerda el antiguo rigor de las penas canónicas, pero los padres del Sínodo Bragense condenan a "diez años de penitencia" no sólo a la embarazada, sino también a las "complaces". Más riguroso es el Concilio VI de Constantinopla: "las que procuran el aborto mediante medicinas y los que matan con veneno el feto antes de nacer, serán castigadas con pena de homicidio".
Una Colección Canónica del siglo VIII reasume las condenas anteriores y aporta una novedad: "la mujer que mata al hijo o a la hija en el útero antes de cumplirse los 40 días de embarazo, debe hacer penitencia como homicida".
El primer Concilio de Maguncia (847) recoge las condenas anteriores y lo castiga con penas muy severas: "Lo mismo si se mata la criatura viva en el seno de la madre que si se expulsa el feto en condiciones no viables".
Los diversos cánones de la Colecciones Canónicas del primer milenio cabe sintetizarlos en este canon del Maestro Graciano, el compilador de las leyes eclesiásticas antiguas: "Quien se deshace de la vida concebida en el útero es homicida".
El Papa Sixto V, mediante la Constitución Effraenatam (29—X—1588) califica el aborto de "crimen execrable", dado quo no sólo mata el cuerpo, sino que excluye las almas de la gloria eterna".
Un siglo más tarde, con ocasión de la polémica sobre la "animación del feto", el Santo Oficio (4—XI— 1679) condena la sentencia que sostenía que "es lícito procurar el aborto antes de la animación del feto, por temor de que la muchacha, sorprendida grávida, sea muerta o infamada" (Dz. 1184). Y esta otra condena: "Parece probable que todo feto carece de alma racional, mientras está en el útero, y que sólo empieza a tenerla cuando se le pare; y consiguientemente habrá que decir que en ningún aborto se comete homicidio" (Dz. 1185).
El Santo Oficio emitió otras condenaciones similares. En concreto, las siguientes: en consulta al arzobispo de Cambrai, el 24—VII de 1895 (Dz. 1890 a); al obispo de Sinaloa el 4 de mayo de 1898 (Dz. 1890 b) y al Decano de la Facultad de Teología de Montreal, el día 5 de marzo de 1902 (Dz. 1890 c). Posteriormente, los últimos Papas repitieron las mismas condenas. Las intervenciones disciplinaras y la enseñanza papal culminaron con el Decreto de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1974 "9 del que hablamos más abajo. La doctrina de este Documento se presenta como doctrina común en la Iglesia.
El magisterio papal se repite en los tiempos modernos con ocasión de la extensión de la práctica abortista. Pío X emplea términos muy severos en la condena del aborto:
"Todavía hay que recordar otro crimen gravísimo con el que se atenta a la vida de la prole, escondida aún en el seno materno. Hay quienes pretenden que ello está permitido y dejado al arbitrio del padre y de la madre; otros sin embargo, lo tachan de ilícito a no ser que existan causas muy graves, a las que dan el nombre de indicaciones médica, social y eugenésica. Todos éstos, por lo que se refiere a las leyes penales del Estado que prohiben dar muerte a la prole concebida, pero no dada aún a luz, exigen que la indicación que cada uno defiende, unos una y otros otra, sea también reconocida por las leyes públicas y declarada exenta en toda pena. Es más no faltan quienes reclaman que los públicos magistrados presten su concurso para estas mortíferas operaciones, lo cual, triste es confesarlo, se verifica en algunas partes. como todos saben, frecuentísimamente" (CC, 23, cfr. Dz. 2242).
Seguidamente, Pío X condena tales ideas y rechaza todos estos intentos médicos, sociales y jurídicos (Dz. 2243—2244).
Las condenas de los Papas de este siglo fueron reiteradas y contundentes. Esta actitud es frecuente en los Documentos de Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II. Como síntesis, cabe citar esta enseñanza solemne del Concilio Vaticano II:
"Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (GS, 51).
Pero, ante la extensión del fenómeno abortivo y el reconocimiento jurídico que adquiere esta práctica en las distintas naciones del mundo, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado un Documento, De aborto procurato (15—V—1974), en el que se reasume la enseñanza anterior.
La doctrina de este Documento se presenta como enseñanza común en la Iglesia y cubre diversos francos: la crítica de la situación actual permisiva; la condena de las leyes civiles que lo regulan, la gravedad del delito del aborto, el juicio moral sobre el mismo, etc. He aquí algunos puntos más destacados:
La Congregación advierte el contrasentido de nuestra cultura frente a este grave problema:
"No puede menos de causar extrañeza el ver cómo crecen a la vez la protesta indiscriminado contra la pena de muerte y contra toda forma de guerra, y la reivindicación de liberalizar el aborto, bien sea en absoluto, bien sea dentro de ciertos límites, que, ciertamente, cada día son más laxos. La Iglesia tiene plena conciencia de que es parte de su misión defender al hombre contra todo aquello que podría deshacerlo o denigrarlo; por esto no puede callarse en este tema" (AP, l).
Frente a la argumentación de los políticos que tratan de justificar las leyes divorcistas como consecuencia del pluralismo ideológico, el Documento subraya la distinción entre "pluralismo político" y "pluralismo ético":
"Es muy distinto el uno del otro, ya que las acciones afectan a intereses ajenos más simplemente que la simple opinión; aparte de que no se puede invocar jamás la libertad de opinión para tentar contra los derechos de los demás, muy especialmente contra el derecho a la vida" (AP, 2).
Si bien la argumentación del magisterio se apoya en la Escritura (n. 5) y en la Tradición (nn. 6—7), la Declaración apela también a los datos que aporta la ciencia:
"A esta evidencia de siempre (totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animación), la ciencia moderna genética aporta preciosas contribuciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que será este ser viviente; a saber, un hombre y un individuo, provisto ya con todas sus notas propias y características. Con la fecundación ha comenzado la maravillosa aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo para ponerse a punto y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado más evolucionado, no da ningún apoyo sustancial a los defensores del aborto. Por lo demás, no es incumbencia de las ciencias biológicas dar un juicio decisivo acerca de las cuestiones propiamente filosóficas y morales, como son la del momento en el que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto; aunque hubiese duda sobre la cuestión de si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo" (AP, 13).
Frente a las situaciones límite que se evocan para justificar el aborto, incluso para legitimar la despenalización jurídica, la Congregación hace este juicio de valor:
"La vida es un bien demasiado fundamental para ponerlo en balanza con otros daños, incluso los más graves".
Finalmente, el Documento se enfrenta con las leyes abortistas que existen en casi todas las naciones de cultura cristiana. A este respecto, conviene subrayar algunos pensamientos:
— La constatación de la fuerte presión que sufren los gobernantes para que se legalice el aborto; incluso en las naciones en la que no está legalizado, la prohibición de ejecutar el aborto no se cumple, lo cual "va en detrimento para el prestigio de todas las demás leyes" (n. 19).
— No vale la razón de que una sociedad pluralista no puede imponer una ley que prohiba el aborto, pues "la vida del niño prevalece sobre todas las opiniones: no se puede invocar la libertad de pensamiento para arrebatársela" (n. 20).
— En relación al aborto, no vale tampoco invocar el "principio de tolerancia". Es cierto que el gobernante no está obligado a legislar lo mejor, pero tampoco "puede declarar honesto y lícito lo que es contrario al derecho natural, pues una tal oposición basta ya para que una ley no sea ya ley" (n. 21).
— Ante la gravedad de una ley que permita el aborto, un cristiano "no puede ni participar en una campaña de opinión a favor de semejante ley, ni darle su voto, ni colaborar en su aplicación" (n. 22).
— La misión del gobernante no es legislar en favor del aborto o despenalizarlo, sino de favorecer las condiciones sociales que lo eviten, bien se ofrezca ayuda a las madres en peligro o a los hijos nacidos en estas condiciones: "toda una política que hay que promover para que haya siempre para el aborto otra alternativa concretamente posible y honrosa" (n. 23).
Pero el magisterio más cualificado y solemne se contiene en la Encíclica Evangelium vitae. En ella, Juan Pablo II reasume el conjunto de la enseñanza magisterial anterior. Además, esta Encíclica responde a una petición expresa de los Cardenales y su contenido fue objeto de examen por parte de los Obispos de la Iglesia Universal. Respecto al aborto, el Papa formula la condena con esta solemne fórmula:
"Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos —que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente sobre esta doctrina—, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal" (EV, 62).
Y el Papa añade que ni el "circunstancialismo ético" ni las doctrinas finalistas pueden justificar el aborto:
"Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podrá jamás hacer lícito un acto que es intrínsecamente ilícito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazón de cada hombre, reconocible por la misma razón, y proclamada por la Iglesia" (Ibidem).
Finalmente, de acuerdo con la doctrina constante de la Iglesia, en el caso de que las leyes permitan el aborto, el Estado también debe reconocer jurídicamente la "objeción de conciencia". Sobre este tema se ocupa ampliamente la Encíclica Evangelium vitae [194. "El aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo... establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia". Y añade que, ante "una ley intrínsecamente injusta como es la que admite el aborto, nunca es lícito someterse a ella". Asimismo, emite el siguiente juicio en el caso de que un voto parlamentario resultase determinante para favorecer una ley más restrictiva: "Cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos que en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública". EV, 73. Se trata de un caso al que cabe aplicar el principio de "mal menor"..
En España, el aborto se tipifica en el Código Penal como un "delito contra las personas" (cfr. título II, arts. 144—146). La Ley española de 1985 solamente "despenaliza" el aborto cuando concurren algunas circunstancias. En concreto tres: si del embarazo se sigue un grave peligro para la vida o la salud física y psíquica de la madre; en caso de violación y si se presume que el niño nacerá con graves taras físicas o psíquicas.
La primera despenalización del aborto en España fue aprobada en el Consejo de Ministros el 2—II—1983. El texto se aprobó en el Congreso el 6—X—1983 por 186 votos a favor, 109 en contra y cuatro abstenciones. El Grupo Popular interpuso un recurso previo de inconstitucionalidad. La sentencia del Tribunal Supremo (11—IV—1985) fue muy sinuosa. La Ley orgánica del 5—VII—1985 incorporó al Código Penal el art. 417 bis la despenalización de los tres supuestos. Según el Nuevo Código Penal (1996), la mujer que interrumpa el embarazo fuera de los tres supuestos será penada con una multa de seis meses a un año de cárcel (art. 145,2).
En los tres "supuestos" se requiere el consentimiento de la madre y que sea llevado a cabo en un centro autorizado, bajo la dirección de un médico competente. A partir de 1992, se intenta extender las motivaciones. Con este fin se discuten dos fórmulas: el "sistema de plazos", es decir, legalizarlo conforme al tiempo del embarazo o posibilitarlo en razón de la situación psicológica o económica de la mujer. Se le denomina "cuarto supuesto".
Ante la proyectada Nueva Ley del Aborto —"cuarto supuesto"—, la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española salió al paso con una Nota en la que afirma:
"Este anteproyecto de Ley es totalmente inaceptable. El Estado no tiene autoridad ninguna para decidir que sea permitido suprimir la vida de un ser humano inocente... Tampoco tiene el Estado autoridad para establecer un plazo, dentro de cuyos límites la práctica del aborto dejaría de ser un crimen".
La enseñanza oficial del magisterio se cierra con la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica que reasume la doctrina de los documentos anteriores.
CONCLUSIÓN
Los valores éticos que se ventilan y subyacen en el tema del origen de la vida son muchos, muy importantes y todos graves: abarcan desde su generación hasta el reconocimiento del derecho a nacer. En ello se incluye la dignidad de la persona humana y la defensa de los derechos del hombre. Además, pocos pecados degradan tanto al individuo y a la sociedad como el que se comete cuando se manipula y se violenta el origen de la existencia de los otros hombres.
De algún modo, todos los males que pueden pesar sobre el origen de la vida se resumen en el tema del aborto. Por eso, ante los males sociales que comporta, no es extraño que muchos intelectuales y asociaciones hayan advertido a los gobernantes y a la sociedad en general sobre la gravedad de estos males. En ocasiones son voces de alarma ante el futuro de una cultura manipuladora del origen mismo de la vida que, según las estadísticas, diezma la población y oscurece las conciencias. Además emplazan a la humanidad entera hacia el futuro: es posible que la historia juzgue muy negativamente esta cultura que no ha sido capaz de valorar la vida no nacida, hasta el punto de que procuró impunemente su muerte.
Conviene recordar un aspecto ya subrayado: la condena de los abusos en torno al origen de la vida no es sólo por motivos religiosos, sino por exigencia de imperativos éticos sociales. Respecto al aborto, lo destaca Julián Marías:
"Creo que es un grave error plantear esta cuestión (el aborto) desde una perspectiva religiosa: se está difundiendo la actitud que considera que para los cristianos (o acaso "para los católicos") el aborto es reprobable con lo cual se supone que para los que no lo son puede ser aceptable y lícito. Pero la ¡licitud del aborto nada tiene que ver con la fe religiosa, ni aun con la mera creencia en Dios; se funda en meras razones antropológicas, y en esta perspectiva hay que plantear la cuestión. Los cristianos pueden tener un par de razones más para rechazar el aborto; pueden pensar que, además de un crimen, es un pecado. En el mundo en que vivimos hay que dejar esto —por importante que sea— en segundo lugar, y atenerse por lo pronto a lo que es válido para todos, sea cualquiera su religión o irreligión. Y pienso que la aceptación social del aborto es lo más grave moralmente que ha ocurrido, sin excepción, en el siglo XX"
Es posible que las próximas generaciones culpen con severidad a nuestro tiempo, al modo como ahora se condena la época de la esclavitud o del trato y comercio de negros. En frase del matrimonio, doctores Willke, la nuestra en el tema del aborto es una "sociedad esquizofrénica".
Pero en todos los temas referentes al origen de la vida, la misión de la Iglesia no es sólo tomar parte en la refriega con las ideologías que con encono se enfrentan, cuanto en ofertar, como afirman reiteradamente los Papas, una "cultura de la vida". En ningún caso estos temas deben ser ocasión de una fácil demagogia. Sólo un diálogo científico y sereno reconducirá el tema del origen de la vida hacia soluciones éticas, en las que el cristianismo —es preciso afirmarlo con verdadera humildad— tiene la verdadera clave".
En todo caso, el tema del aborto no es una cuestión que divide a las ideologías, sino que, por su propia naturaleza, es un problema ético, pues en él se ventila el valor de la vida humana.
DEFINICIONES Y PRINCIPIOS
BIOÉTICA: Es la parte de la Ética que estudia los problemas relacionadas con el origen, el valor y el final de la vida humana.
IMPORTANCIA DE LA BIOÉTICA: La importancia de la Bioética se deduce del objeto mismo que estudia: el inmenso valor de la vida humana. De hecho, el término "bioética" es del año 1970; el año 1972 se habla ya de una "nueva disciplina ética" y el año 1975 se publica el primer "boletín bibliográfico". Actualmente la literatura sobre la bioética es inabarcable.
PARTES DE LA BIOÉTICA: Cabe hacer diversas clasificaciones. Aquí se hace una muy lógica. Se divide en tres grandes apartados: Primero: gestación y nacimiento de la vida. Segundo: conservación de la vida ya nacida. Tercero: el final y muerte de la vida.
Principio: El principio que rige la Bioética es la obligación imperativa de respetar la vida en toda circunstancia.
Principio: Como en la Ética Social el principio común es el "bien común", en la Bioética el primer principio es "respetar la vida".
BIOÉTICA SOBRE EL ORIGEN DE LA VIDA: La Ética sobre el origen de la vida abarca tres temas fundamentales: Primero: la facultad de procrear, lo cual viola la esterilización del hombre o de la mujer. Segundo: el modo de procurar la fecundación, a lo que se opone la fecundación artificial. Tercero: el respeto a la vida concebida aún no nacida, a lo que es contrario el aborto.
ESTERILIZACIÓN: Es el acto de intervenir en alguno de los órganos indispensables para la reproducción, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la facultad procreativa.
DIVISIÓN: Cabe distinguir dos clases de esterilización: directa e indirecta, según se busque expresamente o se derive de una operación necesaria para la salud. También se puede distinguir entre esterilización permanente y transitoria.
Principio: Que la esterilización sea directa o indirecta deriva de la intención con que se realiza. También del finis operis. El fin de la esterilización directa es antiprocreativo, mientras que el fin de la indirecta es obtener la salud del paciente.
Principio: La esterilización directa y voluntaria (llamada también "preventiva") es siempre inmoral. Por el contrario, la indirecta puede ser necesaria y por ello lícita.
Principio: La razón que justifica moralmente la esterilización indirecta es el llamado "principio de totalidad"; es decir, es lícito eliminar una parte (en este caso, la facultad generadora) en favor de la salud de todo el cuerpo.
Principio: Se consideran inmorales otro tipo de esterilizaciones, tales como la coactiva o eugenésica (para mejorar la raza), la positiva legal (impuesta por el juez) y la vindicativa (que se lleva a cabo por venganza).
INSEMINACIÓN ARTIFICIAL: Se denominan así los diversos métodos que tratan de obtener la vida humana de modo que sustituya la unión natural, o sea por fecundación directa del hombre a la mujer. La nomenclatura no es común en todos los autores.
CLASES: Además de la "asistida" —la técnica facilita o bien el mismo acto o el encuentro del óvulo y el espermatozoide en la mujer—, para los demás modos se ha de distinguir entre fecundación homóloga y heteróloga, según se haga con el semen del propio marido o de otro hombre. Así se distingue entre "artificial in vivo", la que se lleva a cabo depositando en el cuerpo de la mujer el semen mediante un modo mecánico y "artificial in vitro", si el encuentro del óvulo y del espermatozoide se lleva a cabo en el laboratorio y con posterioridad se deposita en la mujer.
FIVET: Es la fecundación in vitro embryo transfer, o sea con transferencia del embrión.
FIV: Es la fecundación in vitro.
OTRAS TÉCNICAS DE OBTENER LA VIDA: Además de las cinco mencionadas, o sea: "asistida", "artificial in vivo homóloga", "artificial in vivo heteróloga"; "in vitro homóloga" e "in vitro heteróloga", se puede obtener la vida de muy diversos modos, tales como la denominada "maternidad sustitutivo", "embarazos por encargo"... y otros experimentos que la ciencia puede alcanzar.
Principio: La moral cristiana sólo permite la inseminación "asistida". Todas las demás no son admitidas.
Principio: La moral católica prohibe esas técnicas por dos razones. Primera: no es lícito separar el sentido unitivo y procreador que caracteriza al acto conyugal. Segunda: la vida es un acto procreador por excelencia de los esposos y no fruto de la técnica; la dignidad de la persona humana desde su origen demanda que se la considere como alguien.
Principio: En cuanto a la utilización de la ciencia para obtener la vida humana, la ética aplica el siguiente principio: "No todo lo que es científicamente posible es éticamente correcto". La vida es una creación y no una manipulación.
Principio: Los esposos sólo tienen derecho a realizar el acto conyugal, pero ninguna Constitución recoge el derecho de los padres a tener hijos. Además, el fruto de la procreación es una persona, un ser en sí, no un bien útil para satisfacer necesidades de los padres.
REGULACIÓN JURÍDICA DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL: A la vista de las muchas ¡aplicaciones que encierra la vida adquirida de modo artificial, se requiere que los Estados regulen los diversos derechos que asisten tanto a los padres como a los hijos nacidos.
ABORTO: Expulsión del embrión o del feto vivo en la etapa de gestación en la que aún no puede vivir fuera del seno materno. Matar en el seno de la madre el feto no nacido.
Principio: El "derecho de reproducción" de la mujer no debe interpretarse como si pudiese dar muerte al feto no nacido, dado que conculca un derecho superior: el del feto a nacer y vivir.
Principio: El aborto es un pecado tan grave que la Iglesia lo castiga con la pena de excomunión. Quienes lo procuran no pueden recibir los sacramentos ni desempeñar cargos en la Iglesia.
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NOTAS
66. CONGR. DOCTR. de la FE, Donum vitae. Instrucción sobre el respeto a la vida naciente y la dignidad de la procreación. Vaticano 22-II-1987, 11, 1. Se han hecho diversos comentarios, cfr. AA. VV., 11 dono della vita. Vita et Pensiero. Milano 1987, 223 pp. AA. VV., El don de la vida. Etica de la procreación humana. Ed. PS. Madrid 1987, 240 pp. La continuidad entre la Encíclica Humanae vitae" y "Donum vitae", cfr. A. CHAPELLE, Continuité et progrés dans les enseignements de "Humanae vitae" et de "Donum vitae", en AA. VV., "Humanae vitae"; 20 anni dopo, o. c., 291-317.
67. La terminología no es fija entre los autores. Aquí adoptamos la nomenclatura que señalamos en el texto. Es frecuente que los dictámenes civiles aclaren la terminología que emplean. Así lo hace, por ejemplo, el Proyecto Preliminar de Recomendaciones sobre Problemas derivados de las Técnicas de la Procreación Artificial del Consejo de Europa, a. 1 (Estrasburgo, 17-X-1984. Cahge. GT-84. Appendix l). También hacen su explicatio terminorum los documentos magisteriales. Por ejemplo, la Congregación para la Doctrina de la Fe acomoda asimismo su terminología, cfr. El respeto a la vida y la dignidad de la procreación, preamb,*, nota 28 e introd. y n. 2 de Il. Una definición y explicación de los diversos términos de la genética, cfr. F. MONGE, Persona Humana y Procreación Artificial. Libros MC. Madrid 1988, 157-184. Más distante aún del sentido técnico se mueve la nomenclatura hiblica y la tradición teológico, cfr. varios trabajos sobre el concepto de "embrión" en la Biblia, en Santo Tomás, etc. en "Ethique" 102 (1992) 25-75. En medicina suele usarse el sintagma "fecundación asistida" como térinino genérico. C. CAMPAGNOLI-C. PERIS, Las técnicas de reproducción artificial: Aspectos médicos, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 204-216 (con bibliografía). Cfr. núm. monogr. de "MedMor" 44 (1993).
68. Donum vitae la citamos con la sigla DV. Una crónica sobre los diversos comentarios a la Instrucción Donum vitae cfr. F. MONGE, Persona Humana, o. c., 29-60.
69. E. SGRECCIA-L. di PIETRO, Procreación artificial, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral. Ed. Paulinas. Madrid 1992, 1483-1499, con amplia bibliografía.
70. La novedad consistió en ser "in vitro". A. SANTOS RUIZ, Instrumentalización Genética. Ed. Palabra. Madrid 1987, 43, con amplia bibliografía en pp. 323-338.
71. El equipo formado por Patrick Steptoe (médico) y Robert Edwards (biólogo), habían realizado la FIVET en 79 mujeres. Sólo lograron cuatro embarazos, después de dos abortos, nació la niña Louise Brown y un niño. El resultado fue sólo del 4,5% de la inseminación "in vitro".
72. El nacimiento de la tercera "niña probeta" fue ese mismo año en Australia. En mayo de 1981 nace la prirnera niña en Francia; en 198 1, el primer niño en Estados Unidos y el 12 de julio de 1984 nace la niña Vitoria Ana en el Instituto Dexeus de Barcelona. En 1984 se produce en los Angeles el primer nacimiento mediante un óvulo fertilizado por otra mujer.
73. En cada periodo menstrual, del ovario se desprende un óvulo, que, a través de las trompas de Falopio, se dirige hacia el útero. El proceso dura tres días. Si en ese desplazamiento, el óvulo es fecundado por un espermatozoide se produce el embarazo, en caso con trario, se origina una nueva menstruación. La fecundación de un solo óvulo puede dar lugar a dos gemelos univitelinos. En ocasiones se fecundan dos o más óvulos, lo que ocasiona mellizos multivitelinos, trillizos, etc.
74. La técnica parece simple. Aclaradas las causas por las que no es posible llevar a cabo la fecundidad por medio del acto sexual, si se trata de esterilidad de la mujer, se procede a la desinfección de los genitales femeninos, se provoca por medio de medicamentos adecuados la estimulación hormonal y se busca el momento más oportuno de la ovulación. Si la esterilidad procede del varón, se somete a un rápido tratamiento el esperma viril, o bien seleccionando los espermatozoides o, según los casos, eliminando aquellas causas que impiden la fecundación. Como es lógico, las técnicas son diversas y se perfeccionan cada día.
75. De ordinario, con el fin de garantizar el éxito, se instalan al menos tres embriones u óvulos fecundados. A. RODRIGUEZ LUÑO-R. LOPEZ MONDEJAR, La fecundación "in vitro". Ed. Palabra. Madrid 1986, 44-53. Cfr. amplia bibliografía en lengua inglesa e italiana en pp. 161-180.
76. De ordinario, se denomina FIV, cuando se la designa FIVET se entiende "fecundación in vitro embryo transfer" o sea, con "transferencia del embrión". La forma normal de obtener el semen es la automasturbación. No obstante, el P. Hürth, reconocido como asesor más inmediato del Papa Pío XII en cuestiones morales, admitía que cabía llevar a cabo el coito con un preservativo agujereado que no obstaculizase la penetración del esperina en la vagina de la mujer y, al mismo tiempo, permitiese recoger parte del esperina para hacer uso posterior de él. F. HÜRTH, Annotationes, "Period" 38 (1949) 290-295. Evidentemente, este tema es distinto del juicio negativo que merece la fecundación "in vitro".
77. A. SANTOS RUIZ, o. c., 45. No obstante, se acusa que son muy numerosos los embarazos múltiples y los abortos, cfr. A. C. NMRCUELLO, Tras las técnicas de Reproducción Asistida aumentan los embarazos múltiples y los abortos, "CuadBioét" 1 (1 990) 24. Además el porcentaje de éxito es muy bajo. En Francia, por ejemplo, sólo el 11,5%. Por este motivo, el Ministerio de Sanidad francés ha reducido los centros autorizados: de 300 han pasado a 74. Ibid. Ultimamente se empieza a estudiar las secuelas que pueden acompañar a los niños así nacidos, R. LIBERMAN, Quel avenir psychologique pour les enfants nés des nouvelles techniques de procréation, "Ethique" 3 (1992) 83-93. Cfr. número monográfico de "CuadBioét" 21 (1995).
78. J. MARCOBACH, Fecundación in Vitro y transferencia de embriones (FIVET), "Cuad Bioét" 1 (1990) 33-34, con bibliografía en p. 39. El artículo en pp. 25-32 expone las técnicas que se siguen.
79. Nótese el significado concreto que aquí se asigna el adjetivo "asistida"; o sea, la que facilita el acto conyugal o posibilita el encuentro del óvulo y del espermatozoide. Cfr. nota 67.
80. Este principio también es compartido por no pocos científicos. Por ejemplo, la revista inglesa "The New England Joumal of Medicine" no publica investigaciones que violen las normas éticas. A. SERANI MERLO, La lógica de la técnica y la lógica de la ética en la procreación humana, en AA. VV., "Humanae vitae"; 20 anni dopo, o. c., 673-677.
81. D. SUZUKI-P. KNUDSON, Genética. Conflictos entre la ingeniería genética y los valores humanos. Tecnos. Madrid 1991, 338; cfr. especialmente, pp. 304-311.
82. "Se ha recomendado la inseminación artificial en los casos en que el varón sufra malforrnaciones en el dorso del pene -epispadia-, en la uretra -hipospadia- o tenga pocos espermatozoides; también cuando la mujer acusa malformaciones en los órganos genitales extemos o hipersensibilidad en las paredes del aparato genital por infecciones o problemas psíquicos. Cuando un hombre no produce espermatozoides se habla de azoopermia secretora... En otros casos los espermatozoides son poco numerosos -astenospermia-... Pueden presentarse también formas anormales, ineptas para la fecundación". A. SANTOS RUIZ, o. c., 44
83. PIO XII , Discurso al IVCongreso Internacional de Médicos Católicos (29-IX-1949), "AAS" 41 (1949) 560. "Eccles" 430 (1941) 398.
84. A. SANTOS RUIZ, o. c., 43-44.
85. PIOXII, Discurso al Congreso lnternacional sobre la Fertilidad y Esterilidad, 7 (19-V-1956), "AAS" 48 (1956) 472, "Eccles" 777 (1956) 630.
86. La literatura es muy abundante, cfr. F. GIL HELLIN, Fundamento moral del acto conyugal: aspectos unitivo y procreativo, "Anthrop" 2 (1986) 131-163. ID., Ilfondamento antropologico della "Humanae vitae" nel Magistero di Giovanni Paolo II, en AA. VV., "Humanae vitae": 20 anni dopo, o. c., 425-438. A. MIRALLES, Chiavi teologiche di lettura del significati unitivo e procreativo dell'atto coniugale, ¡bid., 455-470.
87. El juicio positivo era compartido por los teólogos más atentos al Magisterio. Así, por ejemplo, el P. Zalba escribió antes de este documento: "En verdad, no comprendo personalmente por qué podría ser condenada la inseminación artificial homóloga". M. ZALBA, Aspetti moral¡ e giuridici circa l'inseminazione artificiale, "PalCler" 28 (1979) 438.
88. Para los aspectos éticos, cfr. A. RODRIGUEZ LUÑO-R. LOPEZ MONDEJAR, La fecundación in vitro, o. c., 121-155. A. S. MORACZEWSKI, The Human Embryo and Fetus: Ontological, Ethical and Legal Aspects, en AA. VV., "Humanae vitae": 20 anni dopo, o. c., 339-362. J. LEJEUNE, Existe-t-il une morale naturelle?, ¡bid., 363-370. M. ASHLEY, Anthropological and Ethical Aspects of Embryo Manipulation, ¡bid., 371-381. G. HERRANZ, Etica de las intervenciones sobre el embrión preimplantado, "AnFil" 27 (1994) 117-135.
89. Esta solución, afirman, con las precauciones debidas, no resta "calidad humana" al hecho de engendrar un hijo por la FIV. Asimismo, sostienen que la objeción acerca de la disociación entre el aspecto unitivo y procreador no debe entenderse de modo fisicalista, dado que, cuando se realiza en un clima de amor, puede ser más estrecha que algunas procreaciones naturales.
90. M.VIDAL,Bioética.Estudiosdebioéticaracional,o.c.,118-120.ID.,Diccionariode etica teológico. Verbo Divino. Estella 1991, 316. Cfr. U. SANCHEZ GARCIA, La opción del cristianismo. Atenas. Madrid 1984, III, 181-182. P. N. BARRI, Aspectos médicos de las nuevas tecnologías de reproducción humana, en AA. VV., La fecundación artificial: ciencia y ética. Ed. PS. Madrid 1985, 25-31. AA. VV., Nuevas técnicas de reproducción humana. Biomedicina, Etica y Derecho. Univ. Pont. Comillas. Madrid 1986, 61-76. J. GAFO, ¿Hacia un mundofeliz? Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas. Atenas. Madrid 1987, 76-80. M. RUBIO, El esquema antropológico subyacente en la Instrucción "Donum vitae", en AA. VV., El don de la vida. Etica de la procreación humana. Ed. PS. Madrid 1987, 103-112. AA. VV., El don de la vida. Comentarios a la Instrucción. Libros Palabra. Madrid 1992, 174 pp.
91. Cfr. nota 53. V. MATTIOLO, Laboratorio umano. Ed. Augustinus. Palermo 1990, 237 pp.
92. CatIglCat, 2377.
93. No obstante, algunos autores mantienen la licitud de la inseminación artificial heteróloga, con "donación de garnetos", mientras se mantenga en el ámbito intraconyugal, pues, escriben, "no contradice valores humanos fundamentales". M. VIDAL, Bioética, o. c., 120-121. ID., Diccionario de ética teológico, o. c., 315. Cfr. J. ELIZARI, Moral de la vida y de la salud, en AA. VV., Praxis cristiana. Ed. Paulinas. Madrid 1981, Il, 226-227.
94. "Aceprensa" 136/91, 16-X-1991.
95. CatIglCat, 2376
96. Alocución 31-VII-1994, "Eccles" 2698-2699 (1994) 1256.
97. M. VIDAL, Bioética, o. c., 90.
98. CatlglCat, 2378.
99. "El Evangelio enseña que la esterilidad física no es un mal absoluto. Los esposos que, tras haber agotado los recursos legítimos de la 1 medicina, sufren la esterilidad, deben asociarse a la Cruz del Señor, fuente de toda fecundidad espiritual. Pueden manifestar su generosidad adoptando niños abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del prójímo". CatIglCat, 2379.
100. Por ejemplo, según las revistas médicas, la obstrucción de las trompas de Falopio ha dejado de ser irreversible debido a la microcirugía. De ello podrán beneficiarse en España de 2.000 a 3.000 mujeres. Cfr. Congreso Univ. Navarra (12-15-III-1990), Avances en la microcirugía ginecológica, en "CuadBioet" 2 (1990) 19-20. Cfr. AA. VV., Recenti dati scientifici sul trattamento della sterilitáfemminile di origine tubularica, "MedMor" 38 (1988) 877-902.
101. Cfr."CuadBioét"6(1991)6-7. M. SCALABRINO SPADEA, La tutela internazionale dell'embrione e del feto. In margine a tre recenti deliberazioni assembleari europee, "MedMor" 39 (1989) 317-332. Las discusiones en EE. UU., cfr. L. PALAZZINI, Bioetica dei principi e bioetica delle virtú. Il dibattito attuale negli Stati Uniti, "MedMed" 42 (1992) 5986. En Gran Bretaña se prohíbe el uso de óvulos de fetos contra la fertilidad, "CuadBioét" 19 (1994) 253-254. Cfr. AA. VV., Regulación de la reproducción asistida en el ámbito europeo. Derecho comparado, "CuadBioét" 21 (1995) 45-56.
102. Cfr. "CuadBioét" 2 (1990) 12. P. A. THEVALTHASAN, Embryo Experimentation andreproductive Technology, "Bioeth" 41 (1990) 98-101. D. TETTAMANZI, Bioetica, Nuovefrontiere per l'uomo. Piemme. Casale Monferrato 1991, 243-286. F. J. ELIZARI BASTERRA, Bioética. Ed. Paulinas 1991, 157-170. En Francia se han destruido treinta embriones humanos congelados, "Diario Médico" IS-V-1993.
103. Cfr. notas 134-135. A. SERRA, Quando comincia un essere umano. In margine ad un recente documento, "MedMor" 37 (1987) 387-402. L. FLEMING, The Moral Status of the Foetus: A Reappraisal, "Bioeth" 1 (1987) 15-34. A. PARDO, Bioética y manipulación de embriones, "CuadBioét" 18 (1994) 7-18.
104. En España existe la Ley Reproducción asistida humana 35/1988 (22-XI-1988). BOE 282, 1988 (24-XI). El nuevo Código Pena¡ regula así la manipulación genética: "Serán castigados con la pena de prisión de dos a seis años e inhabitación especial para empleo o cargo público, profesión u oficio de siete a diez años los que, con finalidad distinta a la eliminación o disminución de taras o enfermedades, manipulen genes humanos de manera que se altere el genotipo" (art. 159, cfr. arts. 160-162). Esta Ley se complementa con la Ley de Donación y Utilización de Embriones-Fetos o de sus células, tegidos de órganos (28~XII- 1 988) 42/1988.
105. Cfr. CatlglCat, 2274.
106. E. JUNCEDA AVELLO , Introducción al diagnóstico prenatal, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 217-225. J. LEJEUNE, Una reflexión ética sobre Medicina Prenatal, ¡bid., 262-277. D. CADORÉ, Le diagnostique prénatal comme révélateur de l'éxigence étique de la performance médicale, "MélScRel" 5 i (1 994) 5-20. A. JUNCOSA, El diagnóstico prenatal: problemática ética. "AnFil" 27 (1994) 103-106.
107. Cfr. datos sobre el tema en "CuadBioét" 3 (1990) 11-12; 16 (1993) 81-92. J. M. MCLEAN, Experimentation with Human Embryos, "Bioeth" 41 (1991) 225-229.
108. Cfr. datos en "CuadBioét" 6 (1991) 9-10. T. AUTETTA, La problematica giuridica della diagnose prenatale, "MedMor" 37 (1987) 837-856.
109. Noticias sobre el tema, cfr. "CuadBioét" 3 (1990) 12-15. Según el magistrado Martínez Calcerrada, elegir el sexo del hijo a capricho es ilegal, ¡bid., 19-21. M. D. VILA-CORO, La elección del sexo de los hijos, "CuadBioét" 13 (1993) 62-63.
110. A. SANTOS RUIZ, Instrumentación genética, o. c., 87-88.
111. ID.,109-119. F.J. ELIZARI BASTERRA, Bioética, o.c., 78-79. L.M. PASTOR GARCIA, Reflexiones bioéticas en relación a la clonación de embriones humanos, "Bioét CS" 1 (1994) 42-48.
112. A. SANTOS RUIZ, o. c., 121-133. ID., Manipulación genética e intervenciones en embriones, en AA. VV., Manual de Bioética General, o.c., 179-192.
113. ID.,68-69.
114. Algunos problemas de más actualidad, cfr.entrevista a la doctora Singer, presidenta de la Carnegie Institution de Washington, en "CuadBioét" 3 (1991) 14-15. Sobre la moralidad de estas investigaciones se ha manifestado la Presidencia del Consejo de la Conferencia Episcopal de Europa (20-11-1995), Nota... "Eccles" 2731-2732 (1995) 558.
115. Diario, pp. 197-216. Es un amplio Informe que consta de 150 artículos
116. "BOE", 282, 24-XI-1988, aa. 14-17.
117. L. MONTUENGA, Las Leyes Españolas sobre Reproducción Asistida y Utilización de Embriones, "CuadBioét" 1 (1990) 20; 15 (1993) 61-62. AA. VV., Comentarios a la legislación española sobre Reproducción Asistida, "CuadBioét" 21 (1995) 57-65.
118. B. BLANCO, La Ley Española de Fecundación in Vitro: Un cambio del modelo de Familia, "CuadBioét" 1 (1990) 22. A. LOPEZ, Presupuestos bioéticos y biojurídicos para una crítica a la ley española sobre "técnica de reproducción asistida", "PersDer" 23 (1990) 131-141.
119. F. SANCHO REBULLIDA, La Ley de Fecundación "in vitro" es anticonstitucional, "CuadBioét" 1 (1990) 23-24. De hecho, la Ley española ha ido más allá de la Comisión Palacios. También es más permisivo que el conocido Informe de la Comisión Warnock: Informe de la Comisión de Investigación sobre fecundación y embriología humana. Londres, julio, 1984. Cfr. AA. VV., Innovaciones científicas en la reproducción humana, o. c., 249-295.
120. L. LOMBARDI, Las biomanipulaciones. Cuestiones éticas y jurídicas, "PersDer" 15 (1986) 85-98. A. SERIAUX, Entre justice et droits de l'homme: la condition juridique de l'embryon, "PersDer" 23 (1990) 65-76. F. D'AGOSTINO, Dalla Bioetica alla Biogiuridica, "PersDer" 24 (1991) 9-22. Los problemas jurídicos que plantean los diversos casos y modelos de inseminación artificial son muy complicados: "Según estudios serios, combinando todas las posibilidades, existen hoy 36 modos de nacer que trascienden los límites puestos por la biología natural". R. NAVARO-VALLS, Fecundación artificial: un rompecabezas jurídico, "Aceprensa" 136/91, 16-X-1991. Cfr. AA. VV., Innovaciones científicas en la reproducción humana. Aspectos jurídicos, en Innovaciones científicas en la reproducción humana, o. c., 297-353. R. MARTIN MATEO, Bioética y Derecho. Ariel. Barcelona 1987,189 pp. AA. VV., Nuevas técnicas de reproducción humana, o. c., 105-140. F. SANCHO REBULLIDA, Los estudios previos y las líneas previsibles de la futura regulación española, en AA. VV., La filiación afinales del siglo XX. Problemática planteada por los avances científicos en materia de reprodución humana (II Congr. Mundial Vasco, 28-IX-2-X-1987). Autonomía. Vitoria 1988, 99-116. M. MORI, La fecondazione artificiale: questioni morale nell'esperienza giuridica. A. Guiffré Ed. Milano 1988, 43-247. Cfr. varios trabajos sobre Bioética y Derecho en "CuadBioét" 13 (1993) y 14 (1993). J. LEJEUNE, ¿Qué es el embrión humano?. Ed. Rialp. Madrid 1993. (Estudia los problemas jurídicos que planteó el Tribunal de Justicia de Mariville, en Tennesee-EE.UU.). G. HIGUERA, Bioéíica y derecho positivo, en AA. VV., Vida humana. Solidaridad y Teología. Aten. Teol. Madrid 1990, 211-277. AA. VV., Reproducción asistida en la Comunidad Europea. Univ. Valladolid 1993, 273 pp. J. GAFO, Etica y legislación en Enfermería. Univ. Comill. Madrid 1994, 518 pp.
121. Por ejemplo, la justicia italiana declaró huérfano a un niño probeta. Agencia 19-II-1994.
122. Desde el año 1985 se habla mucho del "Proyecto Genoma Humano", es decir, el conocimiento exacto de los caracteres genéticos del individuo transmitidos por generación, algo así como "la cartografía genética" de cada individuo. Al proyecto se dedican grandes presupuestos económicos y aún es imprevisible el éxito de la investigación, así como las consecuencias que pueden seguirse de dicho conocimiento. Cfr. varios trabajos en "Bioeth" 5 (1991) 181-216. V. FRANCH MENEU, Proyecto Genoma Humano: descubrir los secretos de los genes, "CuadBioét" 7 (1991) 38-52. R. FERNANDEZ GARCIA, El método de investigación del Genoma Humano, "CuadBioét" 7 (1991) 53-59 (con bibliografía). V. L. PASCALI-E. D'ALOJA, Il progetto genoma e le consequenze sui geni normali e patologici dell'uomo. Problemi etici e deontologici, "MedMor" 42 (1992) 219-232. Sobre el tema es importante el Discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Academia de las Ciencias (20-XI-1993), en "Eccles" 2663 (1993) 1867-1868. Cfr. FUNDACION BBV, El Derecho ante el Proyecto Genoma Humano. Fundación BBV. Madrid 1994, 4 vols. J. HERNANDEZ YAGO, El Proyecto Genoma Humano, "CuadBioét" 20 (1994) 285-297.
123. P. THUILLIER, Los experimentos nazis sobre la hipotermia. "Mundo Científico" 110 (1991) 212-219.