CAPITULO IV
LA MORAL CRISTIANA. SU ESPECIFICIDAD
ESQUEMA
I. LOS TÉRMINOS DE LA DISCUSIÓN. Se podrían concretar en estas dos preguntas:
¿Aporta el cristianismo nuevos valores éticos no comunes a la moral auténticamente humana? ¿Se encuentran en el Nuevo Testamento preceptos y virtudes específicamente cristianas? Cabe distinguir tres planos:
1. Nivel antropológico: Si la fe afecta al ser mismo del hombre, se cuestiona si esa nueva vida debe ir acompañada de un modo nuevo de obrar.
2. Nivel axiológico: Se pregunta si el cristianismo supone nuevos valores morales o simplemente ofrece los contenidos éticos que responden a la dignidad humana.
3. Nivel normativo: En consecuencia se pregunta si en el Nuevo Testamento se dan mandatos y preceptos específicamente cristianos.
II. HISTORIA DE UN DEBATE. Se centra la exposición en la doctrina de dos autores, representativos, J. Fuchs y Ph. Delhaye, que asumen la distinción entre "elemento trascendental", o sea, de intención o motivación y "elemento categorial", es decir, si la moral cristiana incluye preceptos y virtudes nuevas.
1. La novedad de la moral cristiana se debe fijar solamente en el orden "trascendental", o sea, en la intención con que se vive la vida moral. Es la sentencia defendida por el P. Fuchs, a quien siguen no pocos autores.
2. Entre la moral cristiana y las morales naturales o religiosas se da una diferencia "categorial"; es decir, el cristianismo exige un tipo de conducta nuevo que responde a preceptos y virtudes específicamente cristianas. Es la sentencia defendida por Ph. Delhaye y otros moralistas y exégetas.
III. ACERCAMIENTO A UN TEMA CONTROVERTIDO. INTENTO DE SOLUCIÓN.
El ambiente polémico más que ayudar a resolver el problema, lo ha agudizado. Por este motivo se señalan ciertas observaciones y se formulan algunas anotaciones generales.
1. Se ha de tener en cuenta que ambas corrientes coinciden en los siguientes puntos:
a) La existencia cristiana se diferencia de los demás comportamientos éticos, bien sean religiosos o culturales.
b) El cristiano vive su vida moral a partir de la fe; por lo que su actividad ética tiene siempre una actitud novedosa.
c) La Revelación ofrece nuevas luces para la interpretación de los códigos de conducta.
d) La dignidad de la persona humana es el punto focal en que convergen las diversas interpretaciones éticas.
e) Es preciso valorar las actitudes básicas de la persona.
f) Cabe aceptar como válida la distinción entre "trascendental" y "categorial".
2. A pesar de estos puntos comunes, subsisten diferencias de fondo que son las que, de hecho, motivan la discusión. Existen dos posturas básicas de entender la moral católica que se manifiestan en esta discusión. Se proponen tres puntos de reflexión y se hacen tres anotaciones generales con el fin de iluminar la solución del problema:
a) Parece que es necesario separar el ámbito de lo que se conoce con el nombre de "moral natural" de otras exigencias morales más específicas del cristianismo. De hecho, la formulación de los Derechos Humanos es coincidente con la doctrina del Magisterio sobre el mismo tema.
b) Es evidente que en el Nuevo Testamento se encuentran numerosos testimonios que valoran la "intencionalidad" con que debe actuar el creyente. En este sentido, la moral cristiana se distingue, en efecto, por el elemento "trascendental". Pero se advierte que en ocasiones, los términos "categorial" y "trascendental" no se entienden de igual modo por los defensores de una y otra sentencia. Se impone, pues, una aclaración sobre la significación real de estos dos términos.
c) No obstante, existen entre ambas teorías diferencias notables; por ejemplo, concepciones diversas en torno a la Revelación, a la misión del Magisterio en relación con la enseñanza de la doctrina moral y sobre la Iglesia y su misión salvífica.
IV. LA NOVEDAD DEL MENSAJE MORAL CRISTIANO. Se analiza la novedad ética a tres niveles, tal como se apunta en el apartado I:
1. Nivel antropológico. Se exponen algunos principios de la antropología cristiana. En conjunto se desarrolla un esquema paralelo entre la vida humana y la nueva condición del bautizado. Se evidencia la novedad cristiana en la condición sobrenatural del creyente. La "nueva criatura" postula un estilo de vida nuevo: no es sólo a nivel de "intencionalidad" 1 sino que encierra novedad "categorial". Aquí se destaca la fundamentación cristológica, pneumatológica y sacramental de la moral cristiana.
2. Nivel axiológico. Se trata de descubrir en el Nuevo Testamento valores típicamente nuevos, como son las virtudes teologales, la doctrina del Sermón de la Montaña y las enseñanzas de Jesús en su pasión y muerte. Pero sobre todo se destacan actitudes profundas de renovación exigidas a los cristianos, que no cabe reducir al elemento puramente intencional o "trascendental".
3. Nivel normativo. Se estudian distintos testimonios del Antiguo y Nuevo Testamento, en los que aparecen preceptos nuevos, que superan las normativas de las éticas religiosas y naturales. A este respecto, sobresalen las enseñanzas de San Pablo.
V. LA DOCTRINA DE LA ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA EN LA HISTORIA.
El estudio se centra exclusivamente en los escritos de los Padres Apostólicos, menos estudiados que otros posteriores, los cuales ofrecen un testimonio primitivo muy valioso. La conclusión es que son testigos cualificados de la novedad que encerraba la vida cristiana en el siglo I y en el primer tercio del siglo II.
VI. ACCIONES MAGISTERIALES. Prueba de que la especificidad de la moral toca temas decisivos para la interpretación de la ética cristiana, es que el Magisterio se ha hecho eco de este problema. Pablo VI afirma la especificidad de la moral evangélica no sólo a nivel "trascendental", sino también "categorial".
INTRODUCCIÓN
En el Capítulo I formulábamos, a modo de tesis, estos dos principios:
Primero: El cristianismo no es in recto un sistema moral, dado que Jesús no se presentó en su vida pública como un "moralista", que solamente aspirase en su predicación a proponer a los hombres un nuevo tipo de existencia.
Segundo: Pero el mensaje religioso de Jesús supone un programa moral, el cual está tan unido a su doctrina y acción redentora que no cabe separar mensaje salvador y doctrina moral. Estos dos extremos parecen incuestionables.
En efecto, Jesús de Nazaret se presenta como el enviado del Padre con la misión de llevar a cabo en el tiempo su propósito eterno salvífico. Con este motivo nos revela aspectos desconocidos del ser de Dios, que se da en Trinidad de Personas y que Dios es Padre porque El es el Hijo. Al mismo tiempo, exige de los hombres una actitud nueva de conversión, de forma que vivan como hijos de Dios. Para ello han de cumplir la voluntad del Padre y practicar sus mandamientos como El, a su vez, cumple los preceptos de su Padre. La simple lectura de los capítulos 13—17 del Evangelio de S. Juan son una muestra evidente de la "teología de Jesús" y, al mismo tiempo, del "programa ético" que El presenta a sus discípulos. En ellos se contiene a modo de síntesis el proyecto de "doctrina" y "vida" que han de asumir sus discípulos.
Cotejar, por ejemplo, esos diálogos de Jesús con los Apóstoles y el Critón de Platón, que relata los acontecimientos previos a la muerte del gran moralista Sócrates, evidencia que en el Evangelio nos encontramos ante un fenómeno moral nuevo.
Ahora bien, en los últimos años se ha propuesto con inusitada radicalidad la cuestión acerca de si la moral cristiana es algo específico, o, por el contrario, el sistema moral predicado por Jesús y enseñado por los Apóstoles cabe reducirlo a unos principios de conducta común a toda concepción ética, basada en la dignidad del hombre. Quienes sostienen esta opinión afirman que, para formular los principios éticos del cristianismo, es suficiente el recurso a los conocimientos que cada época tiene del hombre. Es la existencia concreta la que en cada momento histórico y en la persona misma descubre los valores morales que el hombre ha de practicar.
Otros, por el contrario, profesan que en el cristianismo existe un modo de conducta que responde a preceptos muy concretos y particularizados. Según esta sentencia, el Nuevo Testamento contiene un código moral de comportamiento que formula lo que es lícito o prohibido en cada situación concreta.
Estas dos tesis representan las formulaciones máximas de la controversia. Pero, distantes de ambos extremos, se da una pluralidad de matices de opinión, que cabe repartirlas en esas dos sentencias límite. La discusión continúa abierta, si bien parece remitir, aunque los presupuestos que la suscitaron son permanentes, dado que responden al concepto mismo de eticidad y convergen en los fundamentos bíblicos de la moral cristiana. En esta cuestión se debaten algunos principios importantes: la concepción ética cristiana, la comprensión del concepto de Revelación y el papel que en el campo moral ha de jugar la enseñanza del Magisterio.
I. LOS TÉRMINOS DE LA DISCUSIÓN
Es evidente que, tal como acabamos de proponer, la cuestión con tal radicalidad no es formulada más que por algún repetidor. Los límites de la discusión actual entre los teólogos son sin duda más convergentes. Todos admiten que existe una moral cristiana distinta de la que enseñan otras confesiones religiosas así como de los programas éticos de los diversos sistemas de pensamiento. Nadie pone en duda que la existencia cristiana tiene algo nuevo que la diferencia de cualquier estilo de vida que niegue o prescinda de principios religiosos. La aceptación o negación de Dios condiciona indiscutiblemente la vida moral de cualquier persona. Y con mayor razón, se admite que las enseñanzas del Evangelio influyen en la vida moral de quienes lo conocen e intentan vivir conforme a esa doctrina.
Pero los términos de la discusión se debaten exactamente en relación al alcance de esa novedad: ¿Cuál es, en concreto, lo nuevo que aporta el cristianismo a la conducta moral? ¿Es algo específico o, simplemente, se sitúa en las motivaciones? ¿Aporta el cristianismo virtudes y valores propios que no sean comunes con la moral humana auténtica? ¿Existen en el Nuevo Testamento preceptos morales específicamente nuevos o los que se denominan "mandamientos" cristianos son simples explicitaciones de preceptos morales comunes? En una palabra: ¿existe una original ética cristiana o, por el contrario, se identifica con la ética auténtica humana?
En estos extremos tan terminantes, estas preguntas cuestionan tres planos diferentes:
1. Nivel antropológico
La cuestión cabría plantearla del siguiente modo: dado que el cristiano debe actuar —al menos intencionalmente— de un modo nuevo, ¿la novedad de la moral cristiana se origina en el ser mismo del hombre o, por el contrario, a nivel de su ser—cristiano, el creyente y el no creyente se encuentran ante los mismos deberes morales?
Este interrogante supone un planteamiento ético basado en fundamentos antropológicos. En efecto, si la fe afecta al ser mismo del hombre, se supone que el creyente debe tener un nuevo tipo de conducta exigido por su nueva condición de hombre bautizado. Por el contrario, si el Bautismo no vincula al existente humano en su radicalidad, su existencia concreta tampoco se ha de mover por exigencias éticas nuevas.
2. Nivel axiológico
Esta sería la pregunta: ¿El mensaje moral cristiano supone valores éticos nuevos, o, simplemente, se profesan los mismos contenidos morales de los distintos sistemas éticos que reconocen la dignidad de la persona? ¿Existen virtudes específicamente cristianas o más bien el cristianismo interioriza y ofrece nuevos motivos a la praxis de las virtudes que han de dirigir toda conducta humana éticamente correcta?
La respuesta negativa a esta cuestión sitúa, por ejemplo, el ejercicio de las virtudes morales cristianas al mismo nivel del programa central de las grandes éticas de los pensadores griegos o de quienes practican una "ética natural". Y, aún con más razón, la vida virtuosa del creyente será común en todas las profesiones religiosas. Como resultado, un budista y un cristiano practicarían las mismas virtudes y sólo se distinguirían en la "motivación" de cada credo religioso.
3. Nivel normativo
Otra serie de interrogaciones se sitúan en el campo de los preceptos: ¿Existen normas morales propias y exclusivas del cristianismo o, por el contrario, los preceptos morales son comunes a todos los hombres y están orientados a que su conducta se realice plenamente conforme a la dignidad de la persona?
También aquí, quienes profesan que el cristianismo aporta algo específicamente nuevo al campo de la moral, descubren preceptos originales en el mensaje moral cristiano. Por el contrario, quienes niegan tal especificidad, sitúan la novedad sólo en el campo de la motivación interior que provocan tales preceptos comunes. El cristiano, dicen, cumple los mismos preceptos que el no bautizado, si bien la intencionalidad con que los ejecuta debe ser diferente.
En estos tres campos, ambas teorías o se inclinan por afirmar contenidos morales específicamente originales en el Nuevo Testamento, o, por el contrario, sitúan lo novedoso tan sólo en el interior del hombre, en su intencionalidad y en los motivos que determinan que se lleve una u otra conducta.
II. HISTORIA DE UN DEBATE
A pesar de la diversidad de opiniones y de matices que aporta la abundante literatura sobre el tema, no obstante, como decíamos más arriba, cabe clasificarla en dos grandes grupos, según se decidan por la aceptación de la moral específicamente cristiana o que nieguen tal especificidad.
Dada la abundancia de literatura sobre este tema que ha sido estudiada en diversos boletines bibliográficos, para nuestro intento es suficiente exponer la doctrina de dos autores que han jugado un papel decisivo a favor o en contra de una u otra sentencia. El profesor de la Universidad Gregoriana, Joseph Fuchs ha puesto todo su empeño en negar una moral específicamente cristiana. Por su parte, el profesor de la Universidad de Lovaina, Philip Delhaye ha defendido con no menos ardor la sentencia contraria. De algún modo, todas las posturas están resumidas en estos dos autores, que se destacan por el estudio y publicación de importantes trabajos de teología moral, publicados en estos últimos años.
1. Sólo se da novedad cristiana en el orden "trascendental" (J. Fuchs)
El P. Fuchs ha vuelto reiteradamente sobre este tema. Gran parte de sus artículos los recoge más tarde en un libro, bajo este mismo título. La tesis del profesor de la Gregoriana es inequívoca:
"Es en el hombre donde es necesario encontrar el comportamiento que le conviene como a un ser obligado al Absoluto... de forma que su actuar sea conforme a la esencia y, sobre todo, a la dignidad personal del hombre".
En consecuencia, no existe novedad cristiana en el campo moral. La conducta del bautizado es común a la de todos aquellos que apuestan por un comportamiento digno del hombre.
Pero la sentencia de Fuchs es más matizada. El ha tenido el mérito de diferenciar con nitidez dos campos distintos que luego se repiten en los demás autores. Es preciso distinguir, escribe, un elemento "categorial" o concreto y otro "elemento trascendental" o genérico. Lo "categorial" abarca los valores, las normas, las virtudes, etc. Por su parte, lo "trascendental" hace referencia a la intencionalidad o actitud frente a esos mismos valores o preceptos. Según Fuchs, la especificidad de la moral cristiana se sitúa solamente en el orden trascendental, es decir, lo específico de la moral cristiana responde sólo a la intencionalidad. Básicamente, los valores o virtudes, tales como la justicia, la fidelidad, la castidad, etc , que ha de practicar el cristiano son las mismas que vinculan la conciencia de otros hombres que apuestan por un sano humanismo. En el plano del ser—hombre se aúna la conducta común de todas las personas. Pero el cristiano, al practicar esas virtudes, ha de tener otra motivación, "una intencionalidad nueva". Fuchs la denomina "intencionalidad cristiana".
La misma falta de novedad se observa respecto a las normas éticas: no existen en el Nuevo Testamento, añade, preceptos morales específicamente nuevos, por lo que las "motivaciones cristianas son las que confieren al comportamiento humano una significación más rica y más profunda". Pero no se dan valores categoriales nuevos, ni en el Sermón de la Montaña, ni en el mandamiento nuevo, ni siquiera en la significación inmensa que se encierra en la muerte redentora de la Cruz .
"Si hacemos abstracción del elemento decisivo y esencial de la moral cristiana, de la intencionalidad cristiana (como aspecto trascendental), la moral cristiana es fundamental y esencialmente humana en su determinación categorial y en su materialidad. Es, consecuentemente, una moral auténticamente humana".
La conclusión del P. Fuchs no puede ser más explícita:
"Para la determinación moral del comportamiento concreto, el cristiano y el humanista se encuentran fundamentalmente al mismo nivel. Ambos han de tratar de comprender al hombre para descubrir sobre la base de criterios de una epistemología ética, lo que en cada caso concreto es el comportamiento conforme a la dignidad del hombre".
En sus últimos escritos Fuchs sigue firme en su opinión.
Esta tesis, como decíamos, ha sido compartida por diversos autores, y se sigue manteniendo tanto entre moralistas como por los escrituristas.
2. La novedad cristiana incluye lo categorial (Ph. Delhaye)
En el otro extremo, en la defensa de la especificidad de la moral cristiana, se alinean no pocos autores, si bien quien más interés ha demostrado es el profesor de Teología Moral de Lovaina, Ph. Delhaye.
El profesor lovaniense se mueve en dos frentes: por una parte, expone la especificidad de la moral cristiana y, al mismo tiempo, trata de refutar las razones de quienes la niegan. El valor de los estudios de Delhaye se sitúa en sus trabajos bíblicos y patrísticos. En defensa de su tesis, estudia también la doctrina de Santo Tomás y de los grandes escolásticos. La conclusión es que el Nuevo Testamento muestra sin duda alguna la existencia de preceptos específicos y, sobre todo, presenta exigencias morales nuevas que brotan de la vocación cristiana, a través del Bautismo. En la lectura del Sermón de la Montaña encuentra Delhaye una nueva lista de virtudes, tales como la pobreza, la mansedumbre, la aceptación de las pruebas, el afán de santidad, la misericordia, la pureza de corazón, etc. que son ajenas a otros programas éticos.
Siguiendo a Santo Tomás, el profesor de Lovaina hace hincapié en la contraposición de lo que "hacen los paganos" y lo que deben hacer los seguidores de Cristo:
"Los comentarios tomistas toman muy en serio las afirmaciones evangélicas sobre la identidad cristiana: ethnici hoc faciunt... Dictum est vobis... Ego autem dico... Los discípulos de Cristo reciben unas consignas de vida muy características, marcadas por la nueva relación que el cristiano tiene con Dios. Algunas normas se sitúan a un nivel sobrehumano. Otras, materialmente, son semejantes a las de la moral judía o pagana, pero son asumidas por la acción del Pneuma divino".
En todo momento, Delhaye trata de descubrir a lo largo del Nuevo Testamento los nuevos valores presentados por Jesucristo. A este respecto, el profesor lovaniense se muestra terminante:
"¿Habrá necesidad de recordar que la salvación no ha sido dada ni vivida sin una aceptación del hombre?. Pues para el N.T. se trata de una novedad, es decir, una realidad que no se da en otro sitio. La vida cristiana es nueva (Gál 6,15; 2 Cor 5,17; Eph 4, 24; Col 3, 10)... ¿En qué está la verdad?... Hay en el mandamiento del amor una extensión nueva, pues no se excluye a nadie, un sentido nuevo, pues el amor cristiano hace referencia al amor de Cristo, que dio su vida por sus amigos (Jn 15,13), como por sus enemigos (Rom 5,8)... No es solamente a nivel de moral trascendental donde la caridad introduce la especificidad, sino también en el ámbito categorial...".
Delhaye apunta además que las dificultades para negar la especificidad de la moral cristiana nacen de un falso prejuicio de la época actual: el riesgo de que un nuevo proyecto de vida moral cristiano traicione el modelo humanista, al que tan sensible es nuestro tiempo. Pero Delhaye muestra que, además de la doctrina neotestamentaria, los documentos del último Concilio, especialmente la Constitución Gaudium et spes, aportan de modo inequívoco elementos válidos para la defensa de un sano humanismo que valora todo elemento humano y que sale fiador de la autonomía relativa de los valores éticos anexos a la naturaleza del hombre. Pero el profesor de Lovaina añade que esa misma concepción tampoco era ajena al pensamiento medieval:
"No cabe deducir que Tomás de Aquino no haya prestado atención a los valores humanos y naturales. Al contrario, les reconoce una consistencia y legitimidad mayor de la que se había hecho hasta él... Si se me permitiese hacer un punto de comparación, diría que este comentario hace pensar en los primeros capítulos de la "Gaudium et spes", sobre todo en el número 22 que presenta la grandeza del hombre centrado en Cristo. Además, la alternativa no es entre Dios y el hombre, sino entre el hombre con Cristo y el hombre sin Cristo".
Pero la crítica más seria la sitúa Delhaye en un error de fondo, que, en su opinión, comparten quienes niegan la moral específicamente cristiana: una interpretación no correcta de la Revelación. El error, afirma, deriva de la exégesis bultmaniana y de la influencia de ideologías ajenas y beligerantes contra el cristianismo. A este aspecto, Delhaye se detiene en señalar la influencia que han tenido otros sistemas que han negado tal especificidad a la moral cristiana: el "marxismo", el "existencialismo sartriano", "algunas posiciones protestantes" (Bultmann, Bonhöffer, Tillich) y algunas corrientes actuales dentro de la teología católica.
En resumen, el profesor de Lovaina concluye uno de sus estudios denunciando la insuficiencia de los planteamientos de quienes optan por negar valores y preceptos específicos en la moral cristiana:
"Conclusión: decimos solamente que las diferentes aproximaciones al problema prueban la especificidad de la moral cristiana. En el terreno histórico, las dificultades levantadas contra esta afirmación provienen muy frecuentemente de una visión truncada de los hechos. En el terreno doctrinal, la existencia de una moral cristiana está unida a la Revelación y a la doctrina de la gracia. Las dificultades propuestas pueden ser resueltas si se remiten a las perspectivas de la relación entre fe y razón, la gracia y la naturaleza. La moral cristiana no destruye al hombre, lo engrandece y le permite sobrepasarse. Por eso mismo muestra que aporta algo específico".
III. ACERCAMIENTO A UN TEMA CONTROVERTIDO. INTENTO DE SOLUCIÓN
La polarización en dos sentencias y el ardor que se ha puesto en la defensa han radicalizado ambas teorías. Las disputas siempre pagan el alto precio de extremar una opinión, hasta hacerla inconciliable con su opuesta. De aquí que convenga situarse lejos del fragor del combate con el fin de adquirir perspectiva y no dejarse ganar por motivos pasionales.
1. Presupuestos comunes
He aquí algunas observaciones previas, que es preciso hacer después de unos años de controversia y que patentizan que las soluciones excluyentes no las han tenido suficientemente en cuenta:
a) Ambas teorías, en sus autores más representativos, sostienen un común denominador, dado que admiten que la existencia cristiana se diferencia de otros comportamientos éticos. Y esto por dos motivos: porque el acercamiento a la vida histórica de Jesús ayuda a descubrir un estilo de vida concreto y además porque los preceptos morales del Nuevo Testamento se formulan siempre con mayor exigencia y claridad.
b) También se admite que la moral cristiana supone en todo caso la fe. De aquí que los valores comunes a toda conducta moral, que parte de la categoría máxima del ser—hombre, el cristiano la vive desde su condición de creyente. Esta actitud da lugar a un comportamiento moral distinto de quienes profesan modelos éticos no cristianos o, simplemente, arreligiosos.
c) Concuerdan también en admitir que las normas morales que deben regir la conducta humana —común a todos los hombres— son más explícitas en la Revelación cristiana y que su interpretación no está sometida a tantos equívocos como en las diversas ideologías éticas, ni siquiera tal como se asumen por otras confesiones religiosas. Si bien, en diálogo con las doctrinas seculadoras de la ética, no se está de acuerdo en que se deba hacer uso de ese "privilegio" que ofrece la Revelación.
d) En los dos planteamientos se salvan positivamente los valores morales que brotan de la dignidad de la persona. Es evidente que las nociones de "bien" y de "mal" morales son independientes de la consideración religiosa del hombre. De aquí que las diversas concepciones filosóficas formulen listas de valores éticos y admitan normas que implican obligaciones morales. También los paganos y, por supuesto, las confesiones religiosas no cristianas poseen los conceptos de "bien" y de "mal". La Declaración de los Derechos del Hombre de la ONU supone una autonomía relativa de los valores éticos respecto de la interpretación religiosa de la existencia.
e) Parece que es conveniente distinguir ámbitos distintos cuando se cuestiona lo que realmente comporta la ética cristiana. En efecto, los valores, las virtudes y las normas se sitúan a otro nivel del que presentan las motivaciones o, simplemente, la intención que mueve al hombre a la acción. No hay duda de que, aún aceptada la especificidad de la moral cristiana, el creyente vive las virtudes o cumple las normas éticas a un nivel distinto del que se desenvuelve la vida moral del agnóstico o del acristiano. En este sentido, es correcta la distinción entre "contenidos categoriales" y "trascendentales".
f) En consecuencia, todos convienen en dar valor ético fundamental a las actitudes básicas del hombre. Lo que clásicamente se llama "moral natural" es también presupuesto primordial de la ética cristiana. En este sentido, la moral del Nuevo Testamento asume las exigencias éticas que supone el ser del hombre, tanto en su dimensión personal como en relación a los deberes que brotan de la sociabilidad que le es propia.
2. Anotaciones generales
No obstante, aceptados estos presupuestos comunes, las diferencias entre ambas posturas son notables; lo que hace pensar que, no sólo el fragor de la discusión, sino que son motivos de fondo los que, de hecho, distancian estos dos grupos de opinión. En efecto, parece que aquí, exactamente, se han vuelto a polarizar esas dos corrientes que se han ido fraguando en los últimos años entre los estudiosos de la teología moral: los que profesan cierta ruptura con algunos capítulos de la moral cristiana tradicional y los que se sienten en la necesidad de defender valores permanentes más extensos —y no mínimos— en la moral católica. Las dos corrientes en el estudio de la teología moral que se denominan "progresista" y "tradicional" se han polarizado en esta doctrina. Muestra de ello es que no se encuentra ningún autor que apueste por la moral totalmente innovadora que, al mismo tiempo, niegue una moral específicamente cristiana. Y lo mismo, si bien con algún matiz, el grupo opuesto se alista en bloque en la opinión contraria, o sea, en la defensa a ultranza de contenidos y presupuestos morales totalmente nuevos.
Pero, en un intento de buscar salida a esta discusión, conviene asentar tres acotaciones previas, aunque sean muy generales:
a) Identidad en cuanto a lo específico de "ley natural"
Sorprende que en esta larga discusión no se separe cuidadosamente lo que, en términos clásicos, se denomina "moral natural" de otras exigencias morales. Es evidente que en los principios denominados de ley natural, existe coincidencia en los programas morales, sean éstos religiosos o laicos. Cabría mencionar dos ejemplos: los modelos de virtudes que presenta la ética griega son en buena medida concordantes con la exposición de las virtudes morales cristianas. Como es sabido, la misma nomenclatura de estas virtudes los autores cristianos la asumen de los tratados de las filosofías griega y romana. En este sentido, la Ética a Nicómaco no profesa una doctrina moral sobre las virtudes morales específicamente distintas de la que más tarde exponen los comentaristas cristianos del medievo.
El otro ejemplo es más actual: la lista de derechos fundamentales de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU es la misma que formula la Encíclica Pacem in Terris de Juan XXIII o el Discurso a las Naciones Unidas de Juan Pablo II. Todas estas formulaciones tienen a la vista la dignidad del hombre. La realidad humana comporta una serie de valores éticos fundamentales e irrenunciables y, consecuentemente, supone una normativa autónoma, independiente de cualquier consideración religiosa, incluso de la moral cristiana. Indiscutiblemente, el cristiano descubrirá en esos imperativos éticos un fundamento religioso, pero es lo que se denomina "intencionalidad cristiana".
En consecuencia, la sospecha de algunas corrientes éticas secularizantes, que tanto influjo han tenido en este discusión y los temores de ciertos autores de que las éticas religiosas, especialmente la cristiana, comportasen la alienación del hombre, pierden toda posibilidad. El hombre tiene en sí mismo motivos para remontarse a una altura moral, y para ello ha de orientar su conducta conforme a unos postulados éticos que se imponen, en la medida en que aspire a vivir una vida digna, en consonancia con lo que realmente es. En este caso, la autonomía normativa de la existencia humana no queda mediatizada por las exigencias éticas que brotan de la fe en Jesucristo. Más bien son corroboradas y confirmadas. Por consiguiente, cualquier desconfianza ante la aportación cristiana a la conducta común del hombre no sólo carece de fundamento, sino que ha de recibirse como un desarrollo y progreso de la eticidad humana.
b) Datos bíblicos que suponen la identidad "trascendental"
Existen numerosos textos del Nuevo Testamento en los que se subraya un modo nuevo de relacionarse con la existencia que condicionan el actuar del hombre; es decir, en los que se destaca evidentemente la "intencionalidad cristiana". Así, por ejemplo, el creyente ha de enfrentarse como los demás hombres con las realidades mundanales que "sufren dolores de parto" (Rom 8,23), en espera de ser liberados de "la vanidad a que están sujetas". Pero el cristiano descubre que esas realidades sufren tal violencia a causa del pecado, por lo que su acción sobre ellas no es sólo liberadora, sino redentora. En mi opinión, es un claro ejemplo de cómo, ante las mismas realidades, se distingue la motivación del creyente frente a la de otros que actúan por supuestos puramente éticos, pero ajenos a la "intencionalidad cristiana".
Cabe hacer una reflexión semejante en lo relativo a preceptos de 1 Antigua Ley que siguen vigentes en la nueva existencia. De ellos se puede decir lo que afirmaba S. Pablo: "sirvamos en espíritu nuevo, no en la letra vieja" (Rom 7,6).
Lo mismo cabría decir de otras advertencias éticas en las que sólo s valora la intencionalidad. Tal es el caso, por ejemplo, de abstenerse o no de comer alimentos "impuros". San Pablo elimina cualquier dimensión pecaminosa en tomar o abstenerse de carnes sacrificadas a los ídolos, pues "no es la comida la que nos hace aceptos a Dios, y ni por abstenernos escasearemos ni por comer abundaremos". No obstante, puede ser pecaminosa a partir de la actitud que el creyente asume frente a las carnes sacrificadas, dado que puede ser mal comprendido, y, por lo mismo, puede ser motivo de escándalo. En este ejemplo, no nos encontramos con un elemento "categorial", no se trata de ningún valor ético objetivo, sino de la actitud del cristiano frente a este hecho.
Los ejemplos podrían multiplicarse, pero cabe decir más. En no pocas recomendaciones morales del Nuevo Testamento, aún en aquellas en que, según los autores que sostienen dicha teoría, se encuentran o urgen valores cristianos nuevos, se apuran también razones de "intencionalidad". O dicho con otras palabras, las "motivaciones" y la "intencionalidad" se destacan igualmente en la actitud del creyente cuando trata de comportarse conforme a valores específicamente cristianos. Por consiguiente, cabe también distinguir "el elemento trascendental" en lo que se considera como "categorial cristiano".
Posiblemente, en algunos de estos casos no convengan los defensores de una y otra sentencia, si se trata en concreto de algo "específicamente" nuevo, o simplemente, se explica por la llamada "intencionalidad cristiana". Pero en tales casos es obligado precisar el sentido exacto de lo que se entiende por "categorial" y por "trascendental". Es evidente que en ocasiones la discusión hace necesaria una previa "explicatio terminorum", dado que lo que unos autores denominan "categorial" equivale a lo que otros entienden por "trascendental", y al revés. Frecuentemente, ambas teorías se acercan más de lo que sus propios defensores propugnan.
c) Diferencias notables que subyacen en esta discusión
Sin embargo, una vez más es preciso atestiguar que estas precisiones no logran salvar la distancia que separa a ambas teorías. No es cuestión sólo de distinguir zonas o de acotar ámbitos; se trata más bien de opiniones divergentes sobre principios doctrinales previos. Como decíamos más arriba, los autores que se apuntan a una de esas dos sentencias parten de supuestos teológicos distintos, o mejor, no mantienen idéntica opinión sobre presupuestos muy definitivos para la teología moral. Estos son, entre otros, los más divergentes:
— Revelación e interpretación de la Escritura. Las diferencias que existen entre estas dos teorías en la comprensión del contenido moral del N.T son importantes y por ello decisivas. Son determinantes en los siguientes puntos:
* Si la Revelación contiene valores y normas morales específicamente nuevos o si, por el contrario, son los mismos que descubre la razón.
* Si los preceptos que se subrayan y urgen en el Nuevo Testamento se encuentran ya formulados en los ambientes culturales de la época.
* Si los imperativos morales más elevados que se encuentran en la revelación neotestamentaria, tales como los contenidos en las Bienaventuranzas, son verdaderos preceptos o sólo ideales utópicos que tratan de motivar y elevar la conducta de los creyentes.
* Si las normas evangélicas son universales y para siempre o más bien se refieren a las circunstancias históricas en que se predicaron.
* En definitiva, si la Revelación impone al creyente un nuevo tipo de conducta o, por el contrario sólo ofrece una motivación para cumplir los preceptos que garanticen la conducta digna del hombre. Los defensores de una moral de contenidos específicamente cristianos añaden que, aún los llamados preceptos naturales son objeto de Revelación divina.
— Comprensión distinta del papel que compete al Magisterio en el ámbito moral. También en este campo se dan extremos decisivos entre ambas teorías l:
Los defensores de una moral nueva, específicamente cristiana, profesan la doctrina clásica sobre la misión del Magisterio, cuyas enseñanzas son vinculantes en el caso de que enseñen sobre doctrinas morales conocidas como de "derecho natural".
Por el contrario, los partidarios de la opinión opuesta, interpretan la doctrina magisterial sobre estos temas como una opinión autorizada y orientadora, pero que en ningún caso vincula las conciencias. Además, es frecuente la crítica a los grandes documentos magisteriales sobre los temas de moral sexual, matrimonial y los relativos a la llamada "doctrina social de la Iglesia".
— Concepto divergente sobre la misión de la Iglesia. En el fondo de estas dos sentencias subyacen dos eclesiologías distintas:
Aún más profunda si cabe es la separación de ambas corrientes en relación a la misión de la Iglesia y su papel salvífico. Las teorías del llamado ,,cristianismo anónimo" o del "cristianismo implícito", llevadas al extremo, falsean la misión de la Iglesia en relación con el orden temporal. Estos autores sostienen que, en la estructuración justa de la convivencia social, el cristianismo no aporta algo específicamente nuevo, sino que más bien potencia las aspiraciones legítimas de la justicia.
La negación de una moral específicamente cristiana en este campo ha sido negada de modo especial por algunas corrientes de la Teología de la Liberación y por los defensores de la denominada "teología política". Por simple que parezca, las divergencias de fondo tienen un origen común: el secularismo que reivindica la autonomía total del orden temporal respecto de la Iglesia. El proceso de secularización, legítimo en sí mismo después de una época excesivamente clerical, se lleva hasta el extremo de liberar todo el orden temporal de cualquier vínculo religioso. Es cierto que no siempre se formula con tal radicalidad la autonomía del campo moral frente a los vínculos religiosos, sin embargo, según el Papa Pablo VI, aquí surge el error de negar una moral específicamente cristiana.
A la vista de estas divergencias en puntos tan decisivos, es obligado admitir que no es fácil concordar ambas teorías. De aquí que se presente como inevitable optar por una de las dos sentencias. Y, si bien debe hacerse de modo positivo sin confrontaciones estériles, la opción tiene que ser en favor de la novedad de la moral católica, dado que sobre estos principios doctrinales que las distinguen, el Magisterio de la Iglesia ha tomado partido de modo expreso en estos últimos años.
IV. LA NOVEDAD DEL MENSAJE MORAL CRISTIANO
A partir de estos supuestos, conviene analizar si, en los tres niveles que hemos señalado más arriba, cabe afirmar que la Revelación aporta un comportamiento ético nuevo en el orden "categorial". En caso afirmativo, se impone hablar de algo específicamente cristiano, que definirá la conducta moral de los que actúan a partir de la fe en Jesucristo.
No se trata, como decíamos, de diferenciar la actitud ética del cristiano frente a la del hombre que se cierra a toda trascendencia. Como afirmábamos más arriba, es lógico que la motivación religiosa configura de modo peculiar la acción moral. Pero esto es aceptado por ambas teorías. Lo que realmente se cuestiona aquí es si existen valores, virtudes y normas morales específicamente cristianas. Y, en qué consiste de facto esa peculiaridad.
Este es, en concreto, el nítido punto de partida, dado que muestra con rigor el estado de la cuestión
1. Nivel antropológico
Es el más claro y decisivo. Es evidente que la moral depende de la antropología, puesto que la concepción que se tenga del hombre condiciona el tipo de existencia que se le exija. De hecho, la historia de la ética va unida a las diversas teorías antropológicas. Del tema nos ocuparemos más ampliamente en el capítulo siguiente. Por lo que aquí adelantamos algunos puntos imprescindibles.
Si algo explica el misterio cristiano realizado por el bautismo es que el hombre ha sido cristificado. La "nueva criatura" es expresión frecuente en los escritos paulinos: "Si alguno está en Cristo, es una nueva criatura" (2 Cor 5,17). La ruptura con el Antiguo Testamento lleva consigo que "nada cuenta, ni la circuncisión ni el prepucio, sino la nueva criatura" (Gál 6,15).
El cristiano por el bautismo ha sido "injertado en Cristo" (Rom 6,5). La imagen del "injerto" denota que la vida de Cristo se introduce en la existencia del cristiano, el cual recibe una "nueva vida", por lo que, consecuentemente debe vivir "una vida nueva" (Rom 6,4—15).
A este respecto resulta esclarecedor mostrar la novedad de la existencia cristiana a partir de lo que realmente se lleva a cabo en el Bautismo. El renacimiento "por el agua y el espíritu" (Jn 3,5) conlleva una tal novedad, que se habla con razón de un "hombre nuevo".
Cabe hacer una comparación entre el proceso por el que se origina la vida humana y el que da lugar a la existencia del cristiano. Sorprende poderosamente la similitud y graduación con que el lenguaje del Nuevo Testamento parangona la vida humana y la nueva vida del misterio cristiano. Es posible trazar un paralelismo correlativo entre el proceso biológico (la generación de la vida humana) y el que se sigue en la "re—generación" del cristiano. He aquí un breve apunte.
Proceso biológico
a) Fecundación: Un óvulo femenino es fecundado por un espermatozoide masculino.
b) Generación: La fecundación alcanzada da lugar (genera) a una vida humana.
c) Hominización: La vida engendrada, fruto de la fecundación, es una 6 4 naturaleza humana", o sea, se ha engendrado una "criatura racional".
d) Nacimiento: En consecuencia, se sigue el nacimiento del hombre engendrado.
e) Paternidad—filiación: Ese nacimiento da lugar a que se origine el hijo y, en consecuencia, se es padre.
Proceso cristiano
a) Fecundación: Con una audacia inmensa, el Nuevo Testamento menciona que el cristiano tiene origen en el "semen" de Dios: "Habéis sido reengendrados de un semen no corruptible, sino incorruptible" (1 Pet 1,23; cfr. 1 Jn 3,9).
b) Generación: Tal "fecundación" da lugar a que se re—genere una nueva vida: el cristiano "ha sido regenerado" (1 Jn 5,1,3; 1 Pet 1,3,23). Jesús asegura al "magistrado de los judíos" que debe ser "engendrado de nuevo" (Jn 3,3). La respuesta de Nicodemo muestra la dificultad de que un adulto "pueda volver al seno de la madre". Pero la respuesta de Jesús supone que, efectivamente, es preciso que haya un "nuevo nacimiento" (Jn 3,5).
c) Hominización: Esa "re—generación" da como fruto inmediato que se origine una "sobre—naturaleza", pues participa de la naturaleza divina (2 Pet 1,4), a la que se denomina, tan frecuentemente en el Nuevo Testamento, "la nueva criatura" (Gál 6,15; Rom 7,6; 2 Cor 5,17), el "hombre nuevo" (Ef 4,23—24).
d) Nacimiento: El cristiano ha sido "re—generado" y es la "nueva criatura". En consecuencia, es un "renacido" pues "ha nacido de Dios" (1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1,18).
e) Paternidad—filiación: Ese "renacer" permite hablar con toda propiedad de la filiación divina: el bautizado es realmente "hijo de Dios" (Rom 8,16) y Dios es, a su vez, verdadero "Padre" (1 Jn 3,1—2).
Este paralelismo no es forzado, responde a lo que en verdad acontece en la filiación natural y en la filiación divina. Los textos paulinos (Gál 3,26—27; 4,5—7; Rom 8,14—17), así como Hebr 12,5—9 utilizan el término "huiothésia", es decir, "filiación" en sentido estricto y no jurídico. Se trata de una realidad ontológica, de una cualidad que afecta al propio ser. Como escribe San Pedro: "somos participantes de la naturaleza divina" (2 Pet 1,4), al modo como los padres comunican su vida a aquellos que engendran.
De este modo, a la "naturaleza" humana corresponde, exactamente, una sobre—naturaleza"; la "criatura racional" se eleva en la "nueva criatura"; al "nacimiento según la carne" acompaña un "nacimiento según el espíritu" y la "filiación humana" —camal y real— de los padres se engrandece con la paternidad divina—espiritual, pero real, por parte de Dios.
No es preciso afirmar que ambas realidades son verdaderas, si bien, como es lógico, en un orden distinto de objetividad . Con lenguaje claro lo expresa la exégesis científica de Ceslas Spicq:
"La comparación es audaz, pero de una fuerza incomparable. Los Apóstoles afirman que los cristianos nacen de Dios gracias a esa "virtud" generadora a la que consideran un germen divino que permanece en ellos. Nos hallamos en el plano espiritual, y esta palabra sólo puede ser una comparación; pero no cabe expresar con más fuerza el realismo de la condición de hijo de Dios: un cristiano es hijo de Dios, como un hombre es hijo de otro hombre. Ahora bien ¿de qué modo un hijo ha llegado a ser hijo de otro hombre? Siendo el fruto de una generación en la cual el padre le ha transmitido algo de sí mismo. Por la virtud de este principio transmitido, de este elemento primero, el hijo procede realmente de su padre. Y en el caso del cristiano ¿por qué es hijo de Dios? Porque es el fruto de una generación, cuyo principio o elemento primero es esa realidad fecundante, nacida de Dios en su alma, que la teología católica denominará gracia. Designar al cristiano como hijo de Dios no es una simple imagen que evoca la protección o vigilancia paterna que Dios ejerce a su respecto, sino que hay que entenderlo rigurosamente, en el mismo sentido en el que se dice de cualquiera: es hijo de tal persona. En ambos casos, como principio de la generación existe una realidad que ha procedido del padre, en el primer caso del semen humano, en el segundo la ,,gracia".
La comparación de los Apóstoles va aún más lejos y llega a señalar la naturaleza propiamente divina de esta vida infundida a los creyentes. Por la virtud de dicho elemento, principio de la generación un nuevo hombre llega a la existencia; así como el animal engendra a un animal de su especie, también el hombre engendra a otro hombre, semejante a él. A menudo la semejanza es grande, y la gente se complace en reconocer que tal niño se parece mucho a su padre: en las facciones, en el porte, en el modo de mirar y de hablar... Pues bien, el cristiano nace de Dios, es hijo suyo en el sentido real, por lo cual debe parecerse a su Padre del Cielo; su condición de hijo consistirá precisamente en participar de la misma naturaleza que El. Aquí se sitúan las palabras de San Pedro: "participantes de la naturaleza divina", que significan algo más que una analogía, más que una semejanza o parentesco, pues implican una elevación y transformación de la naturaleza humana: la posesión de aquello que es propio del ser divino. El cristiano entra en un mundo superior (sobre—natural), que está por encima de la naturaleza original: el mundo de Dios".
Con otra terminología, propia de la conceptualización escolástica, Santo Tomás refiere la misma doctrina: la naturaleza humana es elevada, de forma que, respetando el orden natural, éste es elevado al orden sobrenatural, lo cual equivale a una recreación:
"Existe una semejanza entre creación y recreación. Si por la creación, Dios concede a las criaturas el ser natural (esse naturae), que es formalmente recibido según la forma o naturaleza con que son creadas, de modo que el sujeto es como el término de la operación del agente, es decir Dios; y la forma es el principio de las operaciones naturales, que Dios obra en él; así, de modo semejante, en la recreación Dios confiere al alma el ser de la gracia (esse gratiae), y el principio formal de ese ser es un hábito creado, mediante el cual se llevan a cabo las operaciones meritorias que Dios obra en nosotros; y así, este hábito creado se comporta respecto a la acción del Espíritu Santo en parte como término y en parte como medio".
En terminología tomista existen el "esse naturae" y el "esse gratiae". El uno responde a la criatura racional, el segundo a esa "recreatio" que lleva a cabo la gracia, que inaugura el orden sobrenatural, y con él se origina la "nueva criatura", el "nuevo nacimiento", la filiación divina".
Este planteamiento antropológico elimina un error no infrecuente en bastantes moralistas: la yuxtaposición de diversas corrientes antropológicas. Uno de los riesgos de la moral actual es asumir de las distintas antropologías culturales aquellos elementos que se consideran válidos para construir una ética cristiana. El resultado es una amalgama de confluencias antropológicas, vistosas en sí –con apariencia de modernidad–, pero que no responden a una concepción cristiana del hombre. En este campo el eclecticismo es sumamente peligroso.
Esta inmensa riqueza doctrinal plantea una pregunta inevitable: ¿es posible que la "nueva criatura" pueda tener un comportamiento meramente humano, común a los demás hombres, o ha de comportar unos nuevos valores que se correspondan con esa nueva realidad? ¿Es pensable que el "hijo de Dios" no ha de tener más normas morales que las que se originan de su ser hombre?
Es aquí donde la teoría acerca de la novedad exclusiva a partir de la "intencionalidad", aunque se denomine "cristiana", parece insuficiente. No cabe duda de que la "antropología cristiana" debe postular también una "moral cristiana", que comporte no sólo un "estilo" nuevo de vida moral, sino una "existencia nueva". En este caso, la moral cristiana supone el ejercicio de algunas virtudes peculiares: al menos, las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad. Asimismo, el bautizado aspirará a la realización de valores nuevos encarnados en la vida histórica de Jesús y ofrecidos en su mensaje salvador. El logro de esas metas supone el cumplimiento de unos preceptos adecuados a tal fin. Finalmente, en la escala de los medios para alcanzar ese fin, se le ofrece la ayuda de los sacramentos.
De nuevo nos encontramos con la fundamentación sacramental de la moral cristiana: el nuevo tipo de conducta viene exigido por la nueva vida comunicada en el Bautismo y se llevará a término con los demás sacramentos. Para todos los creyentes, los llamados "sacramentos de iniciación" (Bautismo, Confirmación, Eucaristía) y para situaciones peculiares de la vida la recepción de los demás sacramentos.
El cristiano, pues, según las enseñanzas del Nuevo Testamento, está dotado de una "vida nueva", de un nuevo ser. La novedad aportada por el Bautismo no se sitúa exclusivamente a nivel psicológico, sino ontológico. En el Capítulo V se mostrará cómo la moral neotestamentaria es esencialmente ontológica. La transformación alcanzada en Cristo comporta un nuevo tipo de existencia, que supera cualquier nivel de intencionalidad o de motivación, pues procede de un ser nuevo. De lo cual se origina un deber moral de vivir y llevar una existencia concreta de acuerdo con lo que realmente es.
En efecto, la fundamentación cristológica de la antropología cristiana, según la enseñanza de San Pablo, lleva a un nuevo comportamiento: "Pues como habéis recibido al Señor Jesús, andad en El, corroborados por la fe, según la doctrina que habéis recibido" (Col 2,6). Es claro que el verbo "andar" se ha de entender en el sentido de conducta moral. Cabe aún decir más: la imitación de Cristo propone como modelo de existencia la vida misma de Jesús. Jesús de Nazaret inauguró un nuevo modo de existencia, de aquí que la vida concreta del cristiano ha de imitar la vida de Cristo que "comenzó a hacer y a enseñar (Hech 1, 1). Y como una consigna, San Pedro subraya: "os dejó un ejemplo para que sigáis sus pasos" (1 Pt 2,21).
Esta antropología cristológica debe ser completada con la fundamentación pneumatológica. Es la acción del Espíritu que ha comunicado una nueva vida, lo que connota la divinización del hombre: "Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones" (2 Cor 1,21—22). Nuestra transformación en Cristo la ha realizado el Espíritu mediante la unción, por la que gravó en nosotros la sphragis. De esa transformación en Cristo deriva Pablo nuevos comportamientos en la vida de los creyentes (Cfr. 2 Cor 6,14—16; Ef 4,29—30, etc.).
2. Nivel axiológico
Es aquí donde se plantean no pocas discusiones acerca de si existen o no valores morales específicamente cristianos. 0, con otras palabras, si el bautizado debe practicar algunas virtudes que son desconocidas para quien viva una existencia alejada de la concepción cristiana.
Quienes niegan la especificidad de la moral cristiana es normal que insistan en proclamar que las virtudes de la justicia, la honradez, la sinceridad, la castidad, etc, y, en general, todas las virtudes morales son patrimonio común de cualquier existencia ética basada en la dignidad del hombre.
No obstante, si bien es cierto que las virtudes "naturales" tienen como asiento la naturaleza común a todos los hombres, sin embargo en los escritos de San Pablo se encuentran listas diversas de virtudes que el apóstol insiste en que deben configurar la nueva existencia del bautizado. En la Carta a los Gálatas, el Apóstol contradistingue las obras de la carne de las obras del espíritu. El cristiano se ha "espiritualizado" y, en consecuencia, debe "andar en el espíritu". Ahora bien, "los frutos del espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza. Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. Si vivimos del espíritu, andemos también según el espíritu" (Gál 5,22—25).
Los que niegan una moral específicamente cristiana deben admitir que algunas de estas virtudes y sobre todo el conjunto acoplado de todas ellas presupone un modelo de existencia moral superior y ajeno a cualquier otro sistema ético. Parece que el programa moral presentado por San Pablo no postula sólo una "motivación", sino más bien un comportamiento específicamente nuevo.
En la carta a los cristianos de Colosas, Pablo enumera esta lista de virtudes: "Como elegidos de Dios, santos y amados, revestíos, pues, de entrañas de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, longanimidad, soportándoos y perdonándoos mutuamente siempre que alguno diere a otro motivo de queja. Como el Señor os perdonó, así también perdonaos vosotros, pero por encima de todo esto, vestíos de la caridad que es el vínculo de la perfección" (Col 3, 12—14).
Este texto evoca la novedad de la caridad cristiana. El modelo del perdón es el ejemplo mismo de Cristo. Además, la virtud de la caridad, según la doctrina escolástica, configura de modo nuevo las demás virtudes. No se trata de una nueva "intencionalidad", sino que se requiere que todas las virtudes adquieren una entidad nueva. Lo muestra a su vez la doctrina de Pablo cuando exalta la virtud de la caridad y reduce a nada, casi anulándolos, cualquier valor moral, si falta éste:
"Si hablando lenguas de hombres y de ángeles no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Y si teniendo el don de profecía y conociendo todos los misterios y toda la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, si no tengo caridad, no soy nada. Y si repartiese toda mi hacienda y entregase mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada aprovecha.
La caridad es longánime, es benigna; no es envidiosa, no es jactancioso, no se hincha; no es descortés, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. La caridad jamás decae; las profecías desaparecen; las lenguas cesarán, la ciencia desvanecerá... Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad" (1 Cor 13,1—13).
Sería inútil todo parangón con los demás modelos de moral que brotan de cualquier otra profesión humanista. En el programa moral presentado por San Pablo se ha de admirar su altura, pero no es menos asombroso por su novedad. En efecto, la actividad humana que se guía por la caridad demanda, al menos, los siguientes postulados:
— Una nueva actitud frente al prójimo que supera ciertamente la "intencionalidad cristiana".
— Supone realidades profundamente nuevas, tales como un amor original —agape— sobrenatural y gratuito, donado por Dios.
— Esta caridad supera a otras dos virtudes claramente cristianas, como lo son la fe y la esperanza. Asimismo se subraya la dignidad del hombre que merece tal consideración.
— Ofrece el ejemplo de Cristo que se propone al cristiano como modelo de ejercicio de tan elevado ejemplo de amor.
La caridad en el programa moral cristiano no es un precepto más junto a los otros, dado que resume todos los mandamientos de la ley (Mt 22,40). Además de ser "el mandamiento nuevo" (Jn 15,12), supera la categoría de simple precepto moral porque es un principio que deriva del mismo ser de Dios, que "es amor" (1 Jn 4,8), de cuya vida divina participa el ser del hombre. Esto explica que el modelo de la caridad es la actitud de Dios "que nos amó primero" (1 Jn 4,10) y que el patrón sea el ejemplo de Cristo: "como Yo os he amado" (Jn 15,12). En consecuencia, la altura moral en que se sitúa el amor al prójimo supone una caridad cualitativamente nueva.
A todo esto es preciso añadir las características del amor cristiano: la universalidad sin fronteras, el amor preferencial a los más débiles y el amor sin medida que supone e incluye el amor al enemigo.
La cima del amor es la realidad de la cruz: "Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo" (Jn 3,16). Como escribe Spicq: "La agape no sólo está en el centro o en el corazón de la moral, sino que es su misma alma". Si en el Monte de las Bienaventuranzas se patentiza un modelo radicalmente nuevo de vida, en el Gólgota sobresale una realidad moral de entrega, de perdón, de abandono, de aceptación del dolor y de la muerte, de amor confiado a Dios, que supera toda medida. En la muerte redentora de Cristo, el hombre descubre un modelo de existencia que le eleva por encima de cualquier valoración humana.
Esta misma reflexión cabría hacerla desde los "contravalores". En efecto, no tiene la misma resonancia ética el pecado en la moral cristiana que en los programas morales "humanistas". Aquí se hablará de "fallo", en el cristianismo de "culpa"; allí de "delito", en el cristianismo de "ofensa"; las 41 morales laicas" desconocen el sentido cristiano del arrepentimiento y, en consecuencia, lo que significa el perdón de Dios Padre, representado en la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11—32).
3. Nivel normativo
Este es el punto más discutido y en el que para algunos se encuentra in nuce el tema de la especificidad o no de una moral cristiana: ¿Existen en la Biblia normas morales específicamente cristianas, o la conducta del creyente se guía por unos preceptos exclusivamente humanos sin referencia necesaria a la Revelación? Diversos estudios reducen la novedad de normas en el Nuevo Testamento al mandamiento nuevo y al perdón del enemigo, y no faltan quienes niegan novedad a estos dos preceptos. Aquí procedemos en una ruta distinta
Constatemos un hecho previo: en todas las religiones se encuentra un código de preceptos que tratan de regular la conducta de los adictos a dicha religión. En principio, cuesta creer que todos esos preceptos, en ocasiones distintos e incluso opuestos en cada creencia religiosa, no sean más que normas de conducta comunes a todos los hombres. Si cada religión comporta verdades originales respecto a Dios y a la interpretación de la existencia humana, parece normal que exprese también nuevas normas y pautas de conducta moral.
Pero, si ese hecho es fácilmente admisible, resulta dudoso pensar que no se da novedad normativa en los numerosos códigos morales y en las listas de vicios y virtudes que aparecen con tanta reiteración en los escritos bíblicos, bien sea en el Antiguo o en el Nuevo Testamento.
A) Antiguo Testamento
Es posible que en la formulación del Decálogo no pueda hablarse más que de "intencionalidad religiosa" de unos preceptos que no eran desconocidos por otros códigos culturales de la época. También se podría prescindir de la amplia legislación cúltica que se encuentra en el Pentateuco. Sin embargo, si se contempla la totalidad de los preceptos veterotestamentarios hace pensar que lo que Dios impone a su pueblo no es sólo una actitud nueva frente a la vida, sino un tipo de conducta que responde a los proyectos que Yahveh tiene sobre su pueblo.
En efecto, ya en la elección de Abraham, Dios le impone un nuevo género de vida: "Yo soy el Dios Todopoderoso. Camina en mi presencia y sé perfecto" (Gén 17,1). La expresión "caminar en su presencia" alude a una conducta que responde a mandatos expresos de Yahveh".
Lo mismo cabría afirmar de la conducta moral que fustigan los Profetas y, al contrario, del tipo de vida que demandan al pueblo como exigido por Dios. Así, por ejemplo, el canto de la viña de Isaías (Is 5) y las diatribas y condenas de Jeremías y Amós, junto a los alientos a que sean fieles en el cumplimiento de los preceptos de Yahveh. En estos casos los Profetas reclaman del pueblo un nuevo tipo de conducta en orden al cumplimiento de la Alianza. En efecto, el pacto sellado entre Dios y su pueblo contiene exigencias éticas distintas a las que practicaban los pueblos vecinos y de aquellas a las que se compromete un hombre por el hecho mismo de intentar llevar una conducta de acuerdo con su dignidad.
Tampoco faltan textos exhortativos en los libros sapienciales. He aquí una máxima, cuya fuerza imperativa compromete a todo el creyente en Yahveh: "Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es ser hombre cabal" (Ecl 12,13).
Finalmente, el mandato que relata el Levítico, "sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios soy santo" (Lev 19,2) no cabe referirlo como precepto común a cualquier humanismo. Más aún, la altura moral que exige semejante precepto postula del hombre un modo de comportamiento cuyo modelo se sitúa nada menos que en las alturas de la vida santa de Dios.
B) Nuevo Testamento
Pero más difícil aún será afirmar que en el mensaje moral revelado por Jesús y propuesto en los escritos del Nuevo Testamento sólo cabe encontrar el tipo de conducta que demanda cualquier concepción del hombre. El tema ha sido objeto de estudio pormenorizado en esta discusión, por lo que nos exime de alargamos en él. Para nuestro objeto es suficiente constatar algunos testimonios menos citados. He aquí algunos:
— S. Pablo habla expresamente de los "preceptos de Dios" (1 Cor 7,19), en clara alusión a los mandamientos antiguos sobre la circuncisión. Se refiere sin duda a los preceptos positivos que Dios revela y que son ajenos a la conducta moral de los gentiles.
— También Pablo hace alusión a preceptos que deben observarse, si bien cabría otro tipo de conducta que prescindiese de ellos. El Apóstol habla de los litigios entre los creyentes y de diversas prácticas de la vida pagana. Ante estas costumbres no cabe decir: "todo me es lícito, pero no todo me es permitido"; "todo me es lícito", pero no todo conviene". Y la razón la fundamenta San Pablo en la nueva condición de los bautizados: "Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios" (1 Cor 6,11—12).
— En otro momento, San Pablo recomienda el cumplimiento de las obligaciones del estado propio en que se encuentran los bautizados. Se trata sin duda de la especificidad de cada vocación particular en el mundo, pero no cabe interpretarlo como si se tratase de problemas de espiritualidad, sino que hacen referencia a principios morales diversos, según la distinta situación en que se encuentran los creyentes (1 Cor 7,2—29).
— Además de la novedad que entraña el mandamiento del amor, tal como señalábamos más arriba, aparecen en los escritos de San Pablo numerosos preceptos relativos al modo concreto de vivir la caridad: "no se debe escandalizar a los débiles" (1 Cor 8,9; Rom 14,13), ni siquiera deben ser causa de escándalo para los judíos ni para los griegos (1 Cor 10,32). El cristiano usará su libertad para "trabajar por la paz y la mutua edificación" (Rom 14,19). En el ejercicio de la convivencia "nadie busque su provecho, sino el de otros" (1 Cor 10,24). El ejemplo máximo es el del mismo Apóstol, que "se ha hecho todo por todos para ganarlos a todos" (1 Cor 9,22). El creyente ha de amar a sus hermanos sobrellevando "los fuertes las flaquezas de los débiles, sin compadecernos a nosotros mismos" (Rom 15,1) y se deben "ayudar mutuamente a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo" (Gál 6,2). Y no falta el mandato de acoger al "débil en la fe, sin entrar en disputas sobre opiniones" (Rom 14, l).
— Cabría citar aquí las diversos catálogos de pecados y de virtudes que se mencionan en el Nuevo Testamento, de las que nos ocuparemos en el Capítulo XII. Si bien, como es sabido, quienes niegan la moral específicamente cristiana aducen que se trata de listas morales asumidas de las valoraciones éticas de la época, en concreto, de la moral estoica. Pero nadie ha dado pruebas convincentes. De hecho, como afirma Delhaye, no se ha podido demostrar hasta ahora tal dependencia. Además, admitida cierta relación entre la moral estoica y algunos principios cristianos, es incuestionable que en el espíritu del Nuevo Testamento su enunciado no cabe reducirlo a simple motivación interior. Se trata siempre de una vida "en el Señor". Baste citar un ejemplo: aún supuestas las leyes que rigen el matrimonio, no se debe a conceptualizaciones de la época el modo concreto como Pablo aconseja a los esposos que amen a sus respectivas mujeres "como Cristo amó a la Iglesia y dio su vida por ella" (Ef 5,25).
Que la "nueva vida" a la que están llamados los bautizados supera cualitativamente el estilo de vida estoico, se muestra en estos dos textos paulinos de alta ejemplaridad moral:
"No os conforméis a este siglo, sino que os transforméis por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta" (Rom 12,2).
"No cesamos de orar y pedir por vosotros para que seáis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabiduría e inteligencia espiritual, y andéis de una manera digna del Señor, procurando serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios, corroborados en toda virtud por el poder de su gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad en todas las cosas" (Col 1,9—11).
La razón de los mandatos que deben configurar la vida del cristiano es el profundo cambio que ha tenido lugar en ellos:
"¿O ignoráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados para participar de su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que como El resucitó de entre los muertos para la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una nueva vida" (Rom 6, 3—4).
Por este motivo, Pablo aconseja a los corintios que huyan de la sociedad pagana:
"No os juntéis con los infieles. ¿Qué relación hay entre la justicia y la injusticia? ¿Qué comunidad entre la luz y las tinieblas? ¿Qué concordia entre Cristo y Belial? ¿Qué participación entre el creyente y el infiel? ¿Qué concierto entre el templo de Dios y los ídolos? Pues vosotros sois templo de Dios Vivo" (2 Cor 6,14—15).
Es precisamente esa "nueva vida" la que demanda unos preceptos también nuevos que la orienten a alcanzar su término y le faciliten el logro de esa rica realidad. A ello recurre Jesús al final de su vida recomendando a sus Apóstoles que "guarden sus mandamientos", como El, a su vez, cumplió "los mandamientos de su Padre" (Jn 15, 10).
Tales mandamientos no son los preceptos comunes a todos los hombres, ni siquiera los preceptos contenidos en la Antigua Ley. Son los "suyos"; es decir, aquellos en los que —además del mandamiento nuevo—, promulgó en el Sermón de las Bienaventuranzas contraponiendo su mensaje a la moral veterotestamentaria. "Se dijo a los antiguos... pero yo os digo... (Mt 5,21—48). En consecuencia, algunos pecados contra la caridad (Mt 5,21—26), o sobre la práctica de la sexualidad humana (Mt 5,27,32), o las normas que deben prescribir los juramentos religiosos (Mt 5,33—37), o el estilo de vida que invalida la "Ley del talión" (Mt 5, 5,38— 42), o el precepto del amor a cualquiera que sea enemigo y se haya comportado como tal (Mt 5,43—48), han de considerarse como preceptos decisivos de su mensaje y deben ser practicados por sus seguidores.
No es extraño que tal exigencia confronte los nuevos valores con los que practicaban los judíos de su tiempo. De aquí la advertencia: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5,20). Por el contrario, el modelo de sus seguidores ha de ser la altura que marca la vida santa de Dios: "Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial" (Mt 5,48).
En resumen, si después de la explicatio terminorum, lo "categorial" se refiere a valores morales nuevos, a normas concretas o a virtudes específicas y lo "trascendental" equivale a intencionalidad y se niega una novedad radical cristiana, parece imposible leer la Biblia, tal como "es leída en la Iglesia". Como señala Pinckaers, tal sentencia afecta a la Escritura a tres niveles: como lectura del Pueblo, como fuente para los moralistas y como objeto de enseñanza para el Magisterio:
"Si la Escritura aporta una enseñanza específica sobre los problemas morales que se dan en la existencia, resulta indispensable para el cristiano como libro de vida... por el contrario, si el Evangelio no contiene una doctrina moral propia, no aporta más que aliento... y apenas sirve más que como libro de devoción... ¿Qué será para los moralistas, cuyo lenguaje es con frecuencia tan complicado y sus opiniones tan diversas? Y al Magisterio ¿no le viene su autoridad del Evangelio? ¿no sucumbirá por la crítica de los moralistas cada vez que tome una actitud?".
Esta misma doctrina es sostenida por algunos filósofos desde el punto de vista exclusivamente racional. Así, por ejemplo, Dietrich von Hildebrand escribe:
"Con independencia de la Revelación, existe también una moralidad y la auténtica ética natural se ocupa de su investigación. Una ética privada del adjetivo "cristiana" es la investigación filosófica de la moralidad encamada en un pagano, por ejemplo en Sócrates... La ética cristiana es la investigación filosófica de la totalidad de la moralidad... Ya hemos puesto de relieve varias veces que esta moralidad encama no sólo un nuevo mundo de valores, desconocido e inaccesible sin Cristo, sino que también confiere un nuevo carácter a todo campo de la moralidad natural... En mi obra Nuestra transformación en Cristo intenté poner de relieve muchos rasgos de la "nueva criatura" en Cristo. La disposición ilimitada de ser cambiados, el auténtico arrepentimiento, el genuino conocimiento de sí mismo, la verdadera simplicidad y humildad, la auténtica libertad, paciencia, mansedumbre, tranquilidad, compasión son sólo posibles como respuesta al Dios de la Revelación cristiana y a un universo que se ve a la luz de Cristo. Lo mismo cabe decir del amor al prójimo. La caridad, en oposición a la simpatía humanitaria hacia otras personas, responde a la belleza de un ser humano creado a imagen de Dios, destinado a la comunión eterna con El, amado y redimido por Cristo... La teología nos dice que estas virtudes (las cristianas) son "frutos del Espíritu Santo" y que sólo pueden surgir en la "nueva criatura"... Mientras la justicia, la sinceridad, la honestidad, la templanza pueden encontrarse también en Sócrates, es decir, sin la Revelación cristiana; mientras estas respuestas pueden surgir como respuestas al mundo que conocemos sin la Revelación, hay muchas virtudes que presuponen como su objeto propio el concepto de Dios tal como lo revela Cristo, la sagrada humanidad de Cristo, la visión cristiana del hombre".
Suele afirmarse que el tema sobre la especificidad de la moral cristiana preocupó a todas las generaciones, si bien se agudiza en aquellas circunstancias de crisis y de confrontación del cristianismo con las culturas de ciertas épocas. En realidad, se dice, las circunstancias históricas en las que se cuestiona la identidad cristiana son las que coinciden paulatinamente con la pregunta acerca de si existe o no un código específico de comportamiento de los creyentes. Esto explicaría, según esta interpretación, el que hoy se plantee con tal radicalidad.
No obstante, del análisis de la historia se deduce que es propio de nuestro tiempo no sólo la radicalidad con que se cuestiona la especificidad de la moral cristiana, sino que también es nuevo el planteamiento y las soluciones que se le han dado.
Los datos que encontramos en el Nuevo Testamento y que se enriquecen con la tradición más bien muestran que los primeros cristianos estaban convencidos de que su vida encerraba una novedad en los tres niveles que hemos señalado. Las crisis que ocasionalmente se provocaban no eran acerca de si había o no algo específico en su conducta, sino más bien, si tal o cual práctica o precepto pertenecía al mensaje moral predicado por Jesús. Era precisamente esa especificidad e identidad de la nueva vida lo que originaba la confrontación entre la antigua y la nueva conducta inaugurada por la fe en Jesucristo.
La pregunta de los primeros convertidos: "¿Qué es lo que debemos hacer, hermanos?" (Act 2, 37) es una cuestión inmediata que proponen espontáneamente quienes han descubierto una original doctrina que les parece que lleva consigo un nuevo tipo de vida. Más tarde, las controversias acerca de si las prácticas judías pertenecían o no a la praxis moral de los convertidos, despierta las explicaciones de Pedro sobre la aceptación de los primeros paganos al cristianismo en la persona de Cornelio (Act 10). La respuesta fue que ni la circuncisión ni la comida de animales impuros pertenece al mensaje moral cristiano (Act 1 l).
En el Concilio de Jerusalén se suscitan también cuestiones relativas a las prácticas de la vida moral: ¿en qué medida seguían obligando algunos preceptos de la ley? (Act 15,1—33). Idéntica razón motivó las observaciones de Pablo a la conducta de Pedro, que dejaba de sentarse a la mesa con los convertidos paganos (Gál 2,11—14).
Cabría añadir los múltiples testimonios de las Cartas, en las que los Apóstoles responden a diversas cuestiones morales sobre las que son consultados o que constituyen objeto de preocupación para los respectivos dirigentes ante la situación moral de las comunidades.
En todos estos casos no se discute si existe y se impone un nuevo código de comportamiento. Este es el supuesto básico: lo que está en cuestión es cómo ser fieles al nuevo compromiso moral originado en el Bautismo. Los Apóstoles recomiendan a los creyentes que configuren su vida con lo que realmente son. La "nueva criatura" exige un modo también nuevo de conducta. El modelo es la vida histórica de Jesús. La fidelidad demanda que vivan conforme a su vocación "en Cristo". Asimismo, han de acomodar su conducta a los "preceptos del Señor" (Jn 2,3—4; 3,21—24). Deben evitar incluso aquellas acciones que son en sí lícitas, pero que ofrecen ocasión de escándalo para los hermanos. El maximalismo enseñado por el Maestro ha de ser la norma de conducta de cuantos le siguen. Aquí hay que situar las recomendaciones morales de S. Pablo, principalmente, en las Cartas Pastorales.
En consecuencia, es patente y claro que las primeras comunidades fueron conscientes de lo novedoso de su conducta moral. De aquí, las llamadas insistentes y continuas a la conversión en el caso de que no hayan sido fieles a las obligaciones y a los compromisos que extrañaba la nueva vida en Cristo. En este contexto se inscriben las cartas a las diversas iglesias con las que se inicia el Apocalipsis (Ap 1—4).
V. LA DOCTRINA SOBRE LA ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA EN LA TRADICIÓN
Si de la Escritura pasamos a la primera tradición, se confirman estos mismos supuestos. Los Padres Apostólicos recuerdan a las diversas Iglesias el estilo de vida que han de llevar si quieren ser fieles a la doctrina del Señor.
1. La Dídaque
Si la tradición escrita parece que se inicia con la Didaque, la lectura de este escrito constata la importancia que se dio en esta primera etapa al comportamiento específico cristiano. La doctrina acerca de los "dos caminos" muestra dos tipos de existencia ética: el camino de la vida y el de la muerte. Pero en la descripción del "Camino de la vida" se insinúa ya una bifurcación, primero se formula una regla de conducta muy general: "En primer lugar, amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieres que se te haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro". Seguidamente, declara las exigencias morales de la "perfección evangélica". A este respecto, recoge los enunciados más llamativos del Sermón de la Montaña.
En la introducción a este segundo apartado apunta ya su originalidad: "Mas la doctrina (e dídake) de estas palabras es como sigue", y copia con pequeñas glosas las exigentes máximas de las Bienaventuranzas. El análisis de los diversos preceptos contenidos a lo largo de los primeros cinco capítulos obliga a deducir que, junto a los preceptos comunes, se mencionan pecados y preceptos exclusivamente dirigidos a la comunidad. Por ejemplo, —además de las máximas del Sermón de la Montaña— lo que determina respecto al comportamiento de los esclavos: "Vosotros, esclavos, someteos a vuestros amos, como a imagen de Dios, con reverencia y temor". O este otro encargo que resume los preceptos de Jesús: "Mira no abandones los mandamientos del Señor, sino que guardarás lo que has recibido, sin añadir ni quitar nada". Más novedosos aún son los mandatos contenidos en el capítulo IV pertinentes a los deberes que rigen en la comunidad cristiana". Finalmente, el capítulo VI enumera nuevos consejos que apuntan a la perfección de los que han sido llamados a la fe: "Vigila para que nadie te extravíe de este camino de la doctrina, pues te enseña fuera de Dios. Porque si puedes llevar todo el yugo del Señor, serás perfecto; pero si no puedes todo, haz lo que puedas".
La enseñanza de estos primeros capítulos dedicados a la vida moral debe completarse con otras normas recogidas en los restantes capítulos, tales como, por ejemplo, los deberes con "los peregrinos y vagos", los cuidados que han de tener con los "profetas y maestros" 11 y las múltiples prescripciones que han de guardar en la celebración del día del Señor.
La simple lectura de esta breve obra descubre que la vida moral de estos convertidos se diferencia notablemente de otras conductas que quieran regirse por preceptos éticos comunes. La cima se sitúa en la norma de la corrección fraterna:
"Corregíos los unos a los otros, no con ira, sino con paz, como lo tenéis en el Evangelio. Nadie hable con quienquiera se enemista con otros ni oiga palabra vuestra hasta que se arrepienta".
En suma, la conducta del cristiano ha de someterse a las enseñanzas morales contenidas en el Evangelio: "Respecto a vuestras oraciones, limosnas y todas las demás acciones (kaì pâsas tàs práseis), las haréis conforme lo tenéis mandado en el Evangelio de nuestro Señor".
2. San Clemente Romano
Esta misma consecuencia se deduce de la lectura de la Carta a los Corintios de San Clemente Romano. El Papa Clemente propone la santidad en la fe a ejemplo de Cristo:
"Tampoco nosotros, que fuimos por voluntad de Dios llamados en Jesucristo, nos justificamos por nuestros propios méritos, ni por nuestra sabiduría, inteligencia, piedad ni obras que hacemos en santidad de corazón, sino por la fe, por la que el Dios omnipotente justificó a todos desde el principio".
San Clemente presenta una lista de virtudes que deben vivirse como respuesta a la alta vocación a que han sido llamados:
"Por lo demás, el Dios que todo lo ve, el Dueño de los espíritus y Señor de toda carne, el que se escogió al Señor Jesucristo y a nosotros por El para pueblo peculiar suyo, conceda a toda alma que invoca su magnífico y santo nombre, fe, amor, paz, paciencia, longanimidad, continencia, castidad y templanza, para complacencia de su nombre, por medio de nuestro Sumo Sacerdote y protector, Jesucristo, por el cual sea a El gloria y la magnificencia, fuerza, honor, ahora y por todos los siglos de los siglos amen".
En otro lugar, el santo Obispo hace una síntesis en la que armoniza la novedad doctrinal cristiana con los principios de la conducta:
"Suficientemente os hemos escrito, hermanos, sobre lo que atañe a nuestra religión. Sobre los puntos más provechosos a quienes quieren piadosa y justamente enderezar su vida por la senda de la virtud. Nada, en efecto, dejamos sin tocar acerca de la fe y de la penitencia, del legítimo amor y de la continencia, de la templanza y la paciencia, recordándonos la necesidad de que agradéis santamente a Dios omnipotente en justicia, verdad y longanimidad, manteniéndoos en concordia, sin rencor en caridad y paz, con modestia constante, al modo como le agradaron nuestros padres, de que os hicimos mención, con espíritu de humildad, no sólo ante Dios, Padre y Creador, sino también ante todos los hombres".
Asimismo, el Papa Clemente alienta a los cristianos a que remonten su vida al ideal de santidad y eviten todos los vicios:
"Por lo tanto, acerquémonos a El en santidad de alma, levantando hacia El nuestras manos puras e incontaminadas, amando al que es Padre nuestro clemente y misericordioso, que hizo de nosotros porción escogida... practiquemos todo lo atañedero a la santidad y así huyamos de toda calumnia, de todo abrazo execrable e impuro, de las embriagueces y revueltas, las abominables codicias, el odioso adulterio, la abominable soberbia... Revistámonos de concordia, manteniéndonos en el espíritu de humildad y continencia, apartados muy lejos de toda murmuración y calumnia, justificados por nuestras obras y no por nuestras palabras".
De aquí, la llamada a practicar la caridad y el amor cumpliendo la voluntad de Dios:
"¿Qué vamos a hacer hermanos? ¿Vamos a ser desidiosos en el bien obrar y abandonaremos la caridad? No permita el Señor que tal suceda, por lo menos en nosotros, sino apresurémonos a llevar a cabo toda obra buena con fervor y generosidad de ánimo. En efecto, el mismo artífice y dueño de todas las cosas se regocija y complace en sus obras... En resolución, y teniendo este dechado, acerquémonos intrépidamente a su voluntad con toda nuestra fuerza obremos la obra de justicia".
La novedad de la nueva vida en Cristo y la vocación a que han sido llamados, reclama, consecuentemente, que estén dispuestos a cumplir sus mandamientos: "El que tenga caridad en Cristo, que cumpla los mandamientos de Cristo.
Es evidente que esta conducta de tan alto nivel moral—religioso que el Papa Clemente recomienda a los cristianos de Cristo, supera cualitativamente cualquier otro comportamiento ético—racional.
3. San Ignacio de Antioquía
El santo obispo de Antioquía agrupa de modo muy gráfico a los hombres en dos grandes bloques: los cristianos y los incrédulos o paganos: son dos monedas con el grabado que corresponde a uno y otro grupo y no anverso y reverso de una misma moneda:
"Es como si se tratara de dos monedas, una de Dios y otra del mundo, y que lleva cada una grabado su propio cuño: los incrédulos (oí ápistoi), el de este mundo; mas los fieles (oí pistoî), por la caridad, el cuño de Dios Padre grabado por Jesucristo" .
El ideal de vida moral, San Ignacio lo fija en el ejemplo de Jesucristo: "Os presentáis a mis ojos no como quienes viven según los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo". Tal perfección, el santo Obispo todavía no la ha alcanzado: "Aun estando entre cadenas por El, temo más bien, como quien no ha llegado todavía a la perfección. Sin embargo, vuestra oración me hará perfecto ante Dios". Pero con vistas a que todos los creyentes se afanen en su logro, el anciano obispo les propone este programa:
"Tratad de ser gratos al Capitán bajo cuyas banderas militáis, y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de vosotros sea declarado desertor. Vuestro bautismo ha de permanecer como vuestra armadura, la fe como yelmo, la caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas las arenas. Vuestra caja de fondo ha de ser vuestras buenas obras, de las que recibiréis luego magníficos ahorros. Así, pues, sed unos para con otros largos de ánimo, con mansedumbre, como lo es Dios con vosotros".
En un texto espléndido, San Ignacio contrapone la conducta de los cristianos frente a la actitud de los paganos:
"Rogad también, sin intermisión, por los otros hombres, pues cabe en ellos esperanza de conversión, a fin de que alcancen a Dios. Consentidles, pues, que, al menos por vuestras obras, reciban instrucción de vosotros. A sus arrebatos de ira, responded vosotros con vuestra mansedumbre; a sus altanerías de lengua, con oraciones; a su extravío, vuestra firmeza en la fe; a su fiereza, vuestra dulzura, y no tengáis empeño alguno en emularlos por vuestra parte. Mostrémonos hermanos suyos por nuestra amabilidad; mas imitar, sólo hemos de esforzarnos en imitar al Señor, porfiando sobre quién pueda sufrir mayores agravios, quién sea más defraudado, quién más despreciado, a fin de que no se vea entre vosotros planta alguna del diablo, sino que en toda castidad y templanza permanezcáis en Jesucristo corporal y espiritualmente".
Este texto —junto con los anteriores citados— muestra hasta qué punto existía entre los cristianos la convicción de que su comportamiento no cabía medirlo según la ética de los paganos. Pero cabe decir más, se recomienda una conducta nueva tanto por las virtudes que han de practicar, como por el modelo que han de imitar, Cristo. Se trata, en definitiva, de desarrollar la nueva vida que se les ha comunicado en el Bautismo con el fin de alcanzar la propia madurez del espíritu. A ello se dirigen otras variadas recomendaciones que a los cristianos de Éfeso les hace el Santo Obispo".
4. San Policarpo de Esmirna
San Policarpo propone y urge a los cristianos un modo de conducta que
responda a la vocación a la que han sido llamados. Ese modelo es la imitación de Jesucristo. Un testimonio de excepcional interés es aquel en el que el obispo de Esmirna aúna las verdades que se deben creer y los mandamientos que se deben practicar. Después de la síntesis del credo cristiano, escribe:
"Ahora bien, el que a El resucitó de entre los muertos, también nos resucitará a nosotros, con tal de que cumplamos su voluntad y caminemos en sus mandamientos y amemos lo que El amó, apartados de toda iniquidad, defraudación, codicia de dinero, maledicencia, falso testimonio... ; no volviendo mal por mal, ni injuria por injuria, ni golpe por golpe, ni maldición por maldición".
El Santo continúa hilvanando varios dichos morales de Jesús. Unas líneas después, San Policarpo demanda de los cristianos "una conducta irreprochable" con estas advertencias:
"Así, pues, permaneced en estas virtudes y seguid el ejemplo del Señor, firme e inmóviles en la fe, amadores de la fraternidad, dándonos mutuamente pruebas de afecto, unidos en la verdad, adelantándoos los unos a los otros en la mansedumbre del Señor, no menospreciando a nadie. Si tenéis la posibilidad de hacer el bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte. Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre del Señor no sea blasfemado por vuestra culpa... Enseñad, pues, todos la templanza, en la que también vosotros vivís".
Como es costumbre en estos escritos, se menciona una serie de virtudes en las que los creyentes se deben ejercitar:
"Mas el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo y el mismo Pontífice eterno e Hijo de Dios, Jesucristo, os identifique en la fe y en la verdad, y en toda mansedumbre y sin ira, y en paciencia y longanimidad y perseverancia y castidad, y os dé herencia y parte entre sus santos".
Sería casi interminable recoger aquí los numerosos consejos que les dirige con el fin de que lleven una vida "digna de creyente". En esta línea, cabría citar los amplios números en los que se prodiga en consejos morales —no sólo ascéticos— a los miembros de la comunidad, en sus diversas circunstancias personales: casados y viudas, jóvenes, ancianos, etc.
Todo el estilo de la Carta —no sólo los textos transcritos— muestran la preocupación del Santo Obispo porque los creyentes lleven una conducta nueva, digna de la vocación que han recibido. El punto de referencia es claramente la vida de Jesús.
5. Carta de Bernabé
Dentro del alegorismo extremado en que se escribe esta Carta, su autor abunda en consejos morales a los creyentes. Ya al inicio expone esta síntesis de la vida cristiana:
"Ahora bien, tres son los decretos del Señor: la esperanza de la vida, que es principio y fin de nuestra fe, y la justicia, que es principio y fin del juicio; el amor de la alegría y el regocijo, que son el testimonio de las obras de la justicia".
El cuadro de virtudes se expone con ocasión de urgirles el "deber de estar atentos", dado que "los días son malos". En consecuencia, deben estar preparados, pero confiados, pues éstas son sus armas:
"Ahora bien, auxiliares de nuestra fe son el temor y la paciencia, y aliados nuestros la largueza de alma y la continencia. Como estas virtudes estén firmes en todo lo atañedero al Señor santamente, regocíjanse con ellas la sabiduría, la inteligencia, la ciencia y el conocimiento".
Por el contrario, el cristiano debe precaverse contra todas las "obras de la iniquidad". La enumeración de estos vicios es muy extensa y se mencionan a lo largo de todo el escrito. He aquí una muestra:
"Huyamos de toda vanidad; odiemos absolutamente las obras del mal camino. No viváis solitarios, replegados, sino, reuniéndonos en un mismo lugar, inquirid juntos lo que a todos en común conviene".
Pero, es al final ya de la Carta, cuando el autor se detiene en subrayar los actos más específicos de la existencia cristiana. Lo hace asumiendo la doctrina de los "dos caminos: el camino de la luz y el camino de las tinieblas". Pues bien, dos amplios capítulos, XIX y XX, están dedicados a enumerar una serie de consejos y de mandatos, cuyo desarrollo podría constituir un tratado completo de moral. Entre tantos mandatos se encuentran muchos que obligan en virtud de la fe recibida y que debe ser profesada.
6. Discurso a Diogneto
Con ocasión de refutar las falsas prácticas judías, el autor de este escrito concluye:
"Así, pues, creo que lo dicho basta para que hayas comprendido con cuanta razón los cristianos se apartan no sólo de la común vanidad y engaño, sino también de las complicadas observaciones y tufos de los judíos".
Aunque extenso, vale la pena citar un conocido texto en el que la existencia cristiana se contrapone a la conducta de los demás hombres:
"Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulación de hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña. Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no exponen los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son perseguidos. Se los desconoce y se les condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los maldice y se los declara justos. Los vituperan y ellos bendicen. Se los injuria y ellos dan honra. Hacen bien y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran como si se les diera la vida. Por los judíos se los combate como a extranjeros; por los griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio".
Es evidente que en esta contraposición de conductas, cabe citar algunos casos en los que se destaca tan sólo la "intencionalidad cristiana", pero no son menos las referencias a preceptos específicos de esa peculiar conducta que "distingue a los cristianos de los demás hombres" En todo caso, sobresale la altura de esas exigencias morales. De forma que se atreve a afirmar que quien la alcanza "se convertirá en imitador de la bondad de Dios". Y más adelante lo ratifica como lógica conclusión: "Y no te maravilles de que el hombre pueda venir a ser imitador de Dios".
7. El "Pastor" de Hermas
El último de los Padres Apostólicos es aún más rico en la afirmación de una conducta ética que atañe en especial a los creyentes. No es posible recoger aquí los numerosos pasajes de su programa moral. Para nuestro intento será suficiente aludir al amplio material contenido en la parte de los Mandamientos: los doce extensos capítulos dedicados a este tema contienen preceptos que vinculan exclusivamente a la conciencia cristiana". De aquí su exigencia y el temor de no poder observarlos. Su cumplimiento se le presenta al vidente como imposible. De aquí la réplica ante sus claras exigencias:
"Señor, estos mandamientos son magníficos, hermosos y gloriosos, y que pueden alegrar el corazón de un hombre que sea capaz de guardarlos, lo que yo no sé es si estos mandamientos pueden ser guardados por hombre alguno, pues son duros en demasía".
Pero la respuesta no se dejó esperar:
"Si tú te pones a ti mismo delante que estos mandamientos puedan ser guardados, los guardarás con poco trabajo y no serán duros; mas si ya te está subiendo al corazón la idea de que no hay hombre que pueda guardarlos, no los guardarás. Ahora lo que te digo es: si no guardases estos mandamientos, sino que los descuidaras no tendrás salvación posible".
Finalmente le enseña el secreto para guardarlos:
"Todo lo puede dominar, y estos mandamientos también todos, el hombre que tiene al Señor en su corazón".
También la amplia casuística que expone este tratado, supone diversas opciones que se presentan al cristiano. Por eso le pregunta:
"Quiero saber qué obras he de practicar para vivir, pues, mis pecados son muchos en número y de muy variadas formas. Vivirás —me contestó— si guardares mis mandamientos y caminares en ellos. Y quien quiera oyese y guardare estos mandamientos vivirá para Dios".
Conclusiones
Nuestro estudio no puede seguir el desarrollo de la doctrina moral en los autores posteriores, tales como los Apologistas griegos del siglo II, o los primeros Padres y escritores eclesiásticos, como Tertuliano, San Cipriano, San Ireneo, etc. . Menos aún cabe hacer un estudio de los numerosos tratados de los Santos Padres. El tema está estudiado en diversos trabajos monográficos. También Santo Tomás ha sido investigado en relación a este tema concreto de la especificidad de la moral cristiana". Nuestro estudio se ciñe exclusivamente a los primeros documentos cristianos, dada su proximidad a las fuentes y la frescura de estas obras, escritas con estilo espontáneo. Son, como es sabido, un testimonio excepcional para la comprensión de la doctrina del Nuevo Testamento.
Pero del estudio de estos primeros escritos de la tradición queda patente la certeza de que los creyentes disponían de un nuevo código de comportamiento. Es cierto que se destaca en cada caso la "intencionalidad cristiana" de sus conductas, no obstante, además de esa motivación cristiana, cabe deducir mandatos y contenidos nuevos, específicamente cristianos, que sintetizamos en las siguientes conclusiones:
a) En estos escritos se destacan diversos preceptos que desbordan el catálogo de los que se enumeran en las éticas filosóficas.
b) Asimismo, es frecuente la contraposición entre la conducta cristiana y la de los demás hombres. En concreto, el comportamiento cristiano difiere del de los judíos y los paganos. Tal novedad no se sitúa sólo en la intencionalidad, sino en las virtudes que practican.
c) Se destaca el alto nivel moral de la conducta que se exige a los bautizados. Tal exigencia entraña igualmente un compromiso de acción derivado de las nuevas creencias.
d) La meta de la conducta exigida no es un simple comportamiento ético, sino que es la perfección evangélica. A este respecto, se subraya la obligación que incumbe a todos los creyentes de que aspiren a un tipo de conducta que conlleva la santidad de vida.
e) Asimismo es preciso poner de relieve las reiteradas menciones al Sermón de la Montaña. Es patente que las exigencias de las Bienaventuranzas juegan un papel destacado a la hora de presentar el ideal moral cristiano.
f) Finalmente, no puede pasar inadvertido que el modelo que presentan estos autores a los bautizados no es cumplir los imperativos éticos comunes, sino la imitación de Jesucristo. La especificidad no se da sólo en las normas, ni siquiera en las virtudes, sino en ese modelo paradigmático que se ofrece: la nueva vida debe desarrollarse de forma que tenga como punto de referencia la Persona misma de Jesucristo.
VI. ACLARACIONES DEL MAGISTERIO
Que el tema de la especificidad de la moral cristiana no es una simple discusión de escuela, sino que en él se ventilan verdades irrenunciables del cristiano, es la razón por la que el Magisterio ha intervenido de modo explícito.
Así, Pablo VI, en el año 1972, en la época en que el tema de la especificidad de la moral estaba en plena discusión, afirmó sin ambages:
"Tenemos que considerar un problema importante: la relación entre vida natural, profana, secular y la vida cristiana. Asistimos hoy a un esfuerzo gigantesco para eliminar de la forma ordinaria de vivir toda señal, todo criterio, todo compromiso con matiz religioso. Se busca frecuentemente, incluso en el ámbito del mundo cristiano, reivindicar para el laicismo de la conducta, especialmente en las manifestaciones públicas y exteriores, un dominio exclusivo y absoluto.
Existen corrientes de pensamiento y de acción que pretenden separar la moral de la teología; la moral debería ocuparse solamente de las relaciones entre los hombres y de la conciencia personal del hombre; en el campo moral no existiría necesidad de dogma religioso alguno. Por el hecho legítimo de que muchas expresiones del pensamiento y de la actividad humana deben estar gobernadas por criterios propios (las ciencias, por ejemplo) y que el ordenamiento mismo del Estado puede ser concebido según un laicismo propio, sano y razonable... se desearía que la religión no sólo no apareciese en público, sino que no tuviese ya influencia alguna inspiradora y directiva en la legislación civil y en la normativa práctica. Incluso cuando después se reconoce oficialmente la libertad religiosa, ésta se ve frecuentemente y prácticamente suprimida y oprimida, y, a veces con métodos intimidatorios y opresivos, que consiguen ahogar, hasta en el interior de las conciencias, la libre y sencilla profesión del sentimiento religioso".
Pablo VI aduce aquí una de las razones que antes apuntábamos, las cuales motivan la negación de la moral específicamente cristiana: la autonomía del orden temporal y el temor de que una ética cristiana mediatice o incluso aliene la autonomía de orden moral y, en definitiva, la libertad del hombre. A tal cuestión, el Papa responde:
"¿Qué decimos nosotros? Recordemos en primer lugar la distinción que debe afirmarse y observarse, ciertamente, entre el orden temporal y el orden espiritual... pero añadimos: como existe un problema de relaciones, es decir, de distinción y de correspondencia, entre la fe y la razón, existe también un problema de relaciones entre moral y dogma".
Seguidamente, Pablo VI se pregunta:
"¿Existe una moral cristiana, es decir, una forma original de vivir que se califica cristiana? ¿Qué es la moral cristiana?. Y responde: "Empíricamente podríamos definirla afirmando concretamente que es una forma de vivir según la fe, es decir, a la luz de la verdad y de los ejemplos de Cristo, tal como hemos aprendido del Evangelio y de la primera irradiación apostólica, el Nuevo Testamento, siempre con miras a una posterior venida de Cristo y de una nueva forma de existencia".
Finalmente, Pablo VI sitúa tal novedad en el precepto cristiano del amor y sus consecuencias morales".
Sobre el mismo tema vuelve el Papa con ocasión de celebrarse la XXII Semana Bíblica Italiana. Pablo VI recuerda las nuevas "experiencias culturales" que plantean "interrogantes inauditos en el sector de la ética y de la religión". Ante tales problemas, señala la misión de los estudiosos de la ciencia bíblica: "indicar el contenido ético y la dinámica trascendente del mensaje revelado". Pero el acento de este discurso se sitúa en la última parte, en la que Pablo VI marca la colaboración que ha de existir entre los moralistas y los escrituristas:
"En la perspectiva de esta colaboración se realizan las premisas para que la palabra de Dios se convierta en el verdadero fundamento de la conducta moral del hombre".
A este respecto el Papa señala las fuentes del conocimiento moral; que no es sólo la Escritura, sino la recta razón en las distintas situaciones históricas:
"El exégeta podrá confiar el jugo auténtico de la palabra de Dios al estudioso de la teología moral, el cual, en base a su competencia específica en las cosas que conciernen al hombre, a su conciencia y a su libertad (y aquí se abre el amplísimo y exuberante campo del moralista, en donde resuena otra palabra de Dios, no escrita en los libros, sino en la creación y en la recta razón del hombre, imagen de Dios), en espíritu de completa docilidad a Cristo y a la Iglesia.... tratará de aplicar el sello auténtico de la palabra de Dios, "escrita" y "no escrita", a la vida y a las situaciones existenciales del cristiano, para que éste conozca el modo de caminar y agradar a Dios".
En resumen, Pablo VI argumenta en toda ocasión a partir de la convicción de que el actuar del creyente deriva de la nueva condición del bautizado, lo que le distingue del comportamiento de aquellos que se conducen conforme a la ley natural.
Pero es el Discurso a la Comisión Teológica Internacional, en el que Pablo VI se ocupaba más directamente de este tema:
"La Sagrada Escritura, de la que el Decreto "Optatam totius" ha querido que se "alimentase principalmente" la exposición científica de la teología moral, ocupará el primer puesto en vuestros estudios. Contribuiréis a hacer que avancen los estudios recurriendo a la Revelación, para determinar las normas morales según las exigencias legítimas tanto de la fe como de la exégesis y de la hermenéutica. Pondréis de relieve las grandes directrices de la moral bíblica: participación en el misterio pascual por medio del bautismo con las exigencias que de ello se deriven (Rom, 8); vida en el Espíritu Santo (Gál, 5); búsqueda de la justicia del Reino de Dios (Sermón de la Montaña, Mat, 5—7); comunión del cristiano con Dios, que es vida, amor, luz (1 Juan). Destacaréis la presencia en la Escritura de preceptos concretos sobre las relaciones con Dios y con los hermanos, sobre la caridad, la justicia, la moderación".
Y el Papa centra su discurso en esta tesis: "La Revelación propone un estilo específico de vida, que el Magisterio interpreta auténticamente y prolonga en sus nuevas explicaciones y en sus desarrollos".
En este importante texto, Pablo VI responde de modo explícito al tema de una moral específicamente cristiana y señala lo novedoso del mensaje moral del Nuevo Testamento en relación a ese triple nivel que hemos señalado en páginas anteriores.
A partir de esta fecha diversos Documentos Pontificios reafirman esta doctrina. Cabe citar este testimonio de Juan Pablo II:
"Es necesario que la reflexión ética muestre que el bien—mal moral posee una especificidad original en comparación con los otros bienes—males humanos. Reducir la cualidad moral de nuestras acciones al intento de mejorar la realidad en sus contenidos no éticos equivale, a la postre, a destruir el mismo concepto de moralidad. La primera consecuencia de esta reducción es la negativa de que, en el ámbito de esa actividad, existen actos que sean siempre ilícitos en sí y por sí mismos".
En efecto, es preciso constatar que los autores que niegan la especificidad de la moral cristiana rehusan también admitir que se den actos "intrínsecamente malos".
CONCLUSIÓN
Como se dice más arriba, es posible que la discusión sobre la especificidad de la moral cristiana adolezca de falta del rigor debido en el planteamiento del status quaestionis y de la claridad en la correspondiente explicatio terminorum, pues es evidente que el mensaje moral predicado por Jesucristo y enseñando por la Tradición supone una novedad que supera la simple intencionalidad del creyente.
Por eso, no es decisivo que lo que unos autores denominen "categorial", otros prefieran designarlo como "trascendental", y al contrario. Lo verdaderamente grave es que en este tema concurren algunas verdades de especial importancia, que son los que subyacen en la discusión y que aquí hemos repetido reiteradamente: la recta comprensión de la antropología sobrenatural, la existencia de normas objetivas cristianas y si la vida y la enseñanza de Jesús ofrecen valores éticos específicamente evangélicos. De aquí que, si se salvan estas realidades, puede ser que nos encontremos ante uno de tantos teologúmenos, que quedan a la libre discusión de los teólogos.