La discusión teológica, después de una intensa dedicación en los años sesenta a la problemática de Dios, se orienta en estos momentos, aa la búsqueda de lo específicamente cristiano». Teólogos destacados han tomado postura en este tema fundwnental no sólo en artículos, sino en obras importantes. Vamos a recordar aquí únicamente los libros más conocidos relativos a Cristo, publicados en los últimos diez años (1). Y a pesar de las publicaciones de estos conocidos teólogos, la discusión no ha acabado aún. Al contrario; como aparece, por ejemplo, en el libro
Ser Cristiano de Hans Küng, las discusiones se han intensifica-(1) Por ejemplo, H. Zimmermann, Jesus Christus - Geschichte und Verkündigung, Stuttgart 1973; H. Küng, Christ Sein, Munich 1974 (Trad. castellana, Ser Cristiano. Madrid 1977); W. Kasper, Jesus der Christus, Maguncia 1974 (Trad. castellana, Jesús el Cristo, Salamanca 1976); A. Grillmaier, Mit ihm und in ihm. Christoligische Forschungen und perspektiven, Friburgo-Basilea-Viena 1975; Varios, Jesus - Ort der Erfahrung Gottes, con colaboraciones de B. Casper, E. de Guereñu, K. Hemmerle, P. Hünermann, K. Lehmann, R. Pesch, H. Riedlinger, T. Schulz, M. Theunissen, Friburgo-Basilea-Viena 1976; K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Friburgo-Basilea-Viena 1976 (Trad. castellana, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de Cristianismo, Barcelona 1979); H. Dembowski,, Einführung in die Christologie. Mit einem Beitrag von W. Breunig, Darmstadt 1976; E. Schillebeeckx, Jesus. Die Gesichte von einem Lebenden, Friburgo-Basilea-Viena 1975. (N. del E.: para nuestra área española no podemos dejar de añadir: Ch. Duquoc, Cristologia, Salamanca 1974; González Faus, S. I., La humanidad nueva, 2 tomos, Madrid 1975; L. Boff, Jesucristo libertador, Buenos Aires 1975.
do, las pruebas resultan más difíciles y las posturas son cada vez más dispares, más divergentes. Por esa razón, no es llamativo que muchos cristianos sigan experimentando inseguridad respecto a qué es lo que constituye el auténtico núcleo de una vida y una educación contemplados desde una perspectiva cristiana.
Aquí entendemos el concepto «educación» más desde un punto de vista filosófico que pedagógico y significa —ya en Platón tenía este significado— «la formación y el crecimiento en plenitud del hombre», «el hacerse y constituirse realmente hombre». Esta inseguridad de los padres y pedagogos se basa, sin duda, en que en los libros de texto de religión más recientes, el cristianismo viene a reducirse y a confundirse con un mero humanismo. Pero las auténticas raíces son más profundas. Las discusiones ampliamente extendidas sobre la no historicidad de los relatos bíblicos principalmente y la depreciación de los dogmas eclesiásticos llevan siempre a la cuestión fundamental, propuesta de las más variadas formas: qué es lo que se puede y debe admitir hoy como verdadero y «típicamente cristiano» y qué constituye, por tanto, «el pilar básico insustituible del cristianismo». Una formación distinta de esta cuestión fundamental sería la siguiente: ¿Dónde está la «auténtica imagen cristiana del hombre» hacia la que tienen que tender la vida y la educación? ¿Se puede hablar todavía hoy realmente y con pleno derecho «de una auténtica imagen cristiana del hombre»? Si la respuesta es negativa, ¿cómo podría reemplazársela?
La cuestión que actualmente preocupa y angustia a muchos cristianos y educadores de cuál es lo específicamente cristiano, hay que reducirlo, en definitiva, a otra cuestión más radical, a la pregunta de cuál es el sentido último y definitivo de la existencia humana en general. Este planteamiento ayudaría sin duda a aclarar la respuesta. A la pregunta de qué es lo que, en definitiva, hay que formar y modelar en el hombre, respondió el filósofo y teólogo Martín Ruber en 1924: «Unica y exclusivamente la imagen de Dios». Pero este último fin, sigue explicando, el autor, apunta al infinito, a lo que no tiene orillas, a «lo indefinible». Convertirse en hombre como una realización de la semejanza de Dios apunta, claro está, a lo que no tiene
orillas, a lo indefinible, porque Dios es «por definición» lo indefinible y lo que no tiene orillas.La teología del Nuevo Testamento va más allá de la semejanza vétero-testamentaria de Dios y propone como último fin del hombre y, por tanto, también de la educación, la semejanza con Cristo. El hombre llega a su verdadera plenitud sólo y únicamente cuando está «en Cristo)) o vive «en el Espíritu». «Vestirse de Cristo» o «seguir el Espíritu», es lo que constituye el rasgo fundamental de la existencia humana según la perspectiva del Nuevo Testamento. Así, el Nuevo Testamento nos lleva también a lo indefinible, a la plenitud sin fronteras ni orillas del misterio divino; Jesucristo es la imagen de la plenitud divina, la epifanía de la fascinante y abismal eternidad de Dios. Está claro, por consiguiente, que a la pregunta por el fin de la existencia humana y la educación, tanto la antropológica del Antiguo como la del Nuevo Testamento nos proyectan al infinito, a lo indefinible, a lo más profundo de la realidad oculta que se manifiesta en Dios. Si considerásemos, de antemano, esta idea como algo accidental o incluso la orillásemos, desconoceríamos, en su propia raíz, la cuestión de cuál es lo realmente auténtico de la existencia humana y de la educación desde una perspectiva cristiana. La pregunta quedaría, por tanto, sin respuesta.
Precisamente porque la Sagrada Escritura lo mismo que la filosofía, como lo probaremos más adelante, explican al hombre como apuntando a lo indefinible, no parece muy acertada la expresión «imagen cristiana del hombre», pues tal formulación despierta la sospecha de que el hombre puede ser comprendido en una imagen, puede ser delimitado y definido. Parece más acertado hablar (en vez de «una imagen cristiana del hombre») ((de una reflexión sobre el hombre desde una perspectiva cristiana». Esta terminología, por ser más apropiada, pondría también de manifiesto, que la reflexión filosófica y teológica sobre el hombre no se excluyen en modo alguno. Al contrario: la reflexión teológica debería, más aún, debe servirse de la reflexión filosófica siguiendo una legítima tradición que se remonta a los comienzos de la Era Cristiana y, a su vez, la antropología filosófica debería servirse de la reflexión teológica. Pues no se trata de oponer «una imagen del hombre cristiano» perfectamente delimitada a «una imagen del hombre de la filosofía»; más bien, hay que afirmar que lo auténtico del ser humano, es decir, su apertura y orientación a lo indefinible, sólo se patentiza y manifiesta en una mutua colaboración del pensamiento filosófico y teológico.
De lo que hemos expuesto hasta este momento se pueden adivinar los pasos fundamentales de nuestra exposición. Se trata en primer lugar de proponer los aspectos filosóficos de la antropología (1.a parte); en segundo lugar, basándonos en las reflexiones filosóficas, de interpretar (2.a parte) algunos pasajes importantes de la Biblia relativos al hombre, para poder ofrecer, finalmente, algunas indicaciones en torno a la existencia y educación desde una perspectiva cristiana (3.a parte).
Frente a este propósito podría surgir naturalmente el temor de que la reflexión bíblico-cristiana cambiase o desfigurase de antemano de un modo indebido, las consideraciones filosóficas sobre el hombre o, al revés, de que la doctrina bíblico-cristiana basada en la antropología filosófica derivase en disquisiciones metafísicas y quedase desprovista de su auténtico y superior valor. Este temor puede estar justificado, si nos fijamos en las experiencias negativas que nos ha proporcionado la historia; pero no tiene sentido si nos atenemos únicamente a la realidad. Apoyándonos en un principio de Karl Rahner que presenta «la Cristología como una antropología que se trasciende a sí misma y a ésta como una deficiente Cristología» (2), afirmamos que la antropología, en principio, está abierta (naturalmente no es idéntica a ella) a la Cristología y, al contrario, que la Cristología, expuesta de un modo «católico», es decir, universal, no contradice, a los conocimientos filosóficos sobre el hombre (3); que la Cristología representa la plenitud y la confirmación de la esperanza universal de todos los hom-
2. K. Rahner, Schrif ten zur Theologie
1, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1954, pág. 184 (Trad. castellana, Escritos de Teología, Madrid 1961 y ss..) y la obra citada en la primera nota de este mismo autor. W. Kasper designa esta fórmula primitiva como la "fórmula fundamental de la teología de K. Rahner". (Jessu der Christus, página 58.)3. Para una mejor comprensión del autor en relación a la compenetración de filosofía y teología, véase S. Wittschier, Paul Tillich. Seine Pneuma-Theologie, Nuremberg 1975, págs. 27-33.
bres en una vida cargada de sentido: la plenitud y la confirmación de la esperanza en un futuro absoluto, albergada implícita o explícitamente en la resurrección, en la vida eterna, es decir, en una vida poseída en plenitud. En Jesucristo, elevado al cielo, se patentiza en el espacio y en el tiempo que el hombre, en lo más profundo de su ser, es ya lo que espera ser en sus ensueños y presentimientos: fruto de la libre autocomunicación de lo divino a algo distinto de sí mismo (4), fruto lleno de sentido para siempre y plenificado con el Logos divino y eterno: «finita infinitud (5), divinidad derivada» (6).
Sin duda que esta tesis de Karl Rahner en la que ahora nos apoyamos es discutible; por eso, no es lícito apoyarse en ella de una manera irreflexiva. No es totalmente injustificada la pregunta, planteada frecuentemente por Kasper, de si el cristianismo histórico, con la Cristología y la teología de Karl Rahner, excesivamente antropologizadas, no está expuesto a elucubraciones metafísicas unilaterales y de si el escándalo de su propia peculiaridad no queda eliminado por la especulación filosófica. No le resulta fácil a Rahner destacar lo incomparablemente nuevo de la revelación que se nos ha comunicado en Jesucristo. Kasper da una solución más satisfactoria a este problema cuando afirma: «La antropología es, por decirlo de alguna manera, la gramática de la que se sirve Dios para autoexpresarse, pero la gramática como tal permite una gran variedad de expresiones. Su concreta determinación se realiza sólo a través de la vida concreta de Jesús)). Y acogiéndose a la doctrina clásica de la analogía puntualiza que «por muy grande que sea la semejanza entre la antropología y la Cristología» es mucho mayor aún la desemejanza que existe entre ellas (7).
4. Consúltese la primera parte de este libro : El hombre como "autoexpresión de Dios".
5. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia II, 2 (citado según : Philosophisch-Theologische Schriften, public. por L. Gabriel. Tomo I, Viena 1974, págs. 328 y 329).
6. F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhüngenden Gegenstünde, (Frankfurt 1975, p. 43).
7. W. Kasper, op. cit., págs. 22, 59, 61.
Karl Rahner en su último libro «Curso fundamental sobre la fe» ha recogido la crítica de Kasper: «Dios perfila la criatura... como la gramática de una posible autoexpresión». Cuando, en adelante, se siga hablando de «la plenitud y confirmación» de lo humano que aporta Cristo, no hay que olvidar que la tesis fundamental de K. Rahner sobre la interna conexión de la antropología y la Cristología, completada y corregida por W. Kasper, constituye la base de nuestras afirmaciones. Lo incomparablemente nuevo traído por Cristo no puede, en modo alguno, ignorarse o incluso negarse.
Si comprendemos, sin embargo, el acontecimiento cristiano como la plenitud y la confirmación de la esperanza humana, como una plenitud que sobrepasa, a su vez, cualquier tipo histórico de esperanza y como algo que revela al hombre «lo completamente distinto», «la visión cristiana» deja de significar un estrechamiento o desfiguración de la reflexión filosófica, y empieza a ser, más bien, su posible enriquecimiento y profundización. También puede suceder que la investigación filosófica nos pueda llevar a una más profunda comprensión de la autocomunicación de Dios. Sólo en una mutua colaboración de filosofía y teología, de antropología y Cristología sale a la luz el verdadero conocimiento y se manifiesta la auténtica sabiduría (8).
(8) H. E. Hengstenberg (respecto a la discusión en torno a la "filosofía cristiana" llama "sophia" a la estructura científica unitaria de filosofía y teología) en: Christliche Existenz und Erziehung. Ehrengabe für J. P. Steffens, Münster 1954, págs. 23-54. "Esta estructura existencialmente unitaria de la ciencia es totalmente teología y al mismo tiempo filosofía. Es plenamente filosofía, ya que se trata del modo de ser del ente en cuanto tal. Es plenamente teología, pues no hay nada que no sirva en ella para aproximar a nuestros oídos la palabra de Dios sobre sí mismo".