Ya hemos apuntado que el hombre percibe su finitud, entre otras cosas, porque depende del encuentro con lo otro, con lo que no es él. El yo en cuanto yo se topa con su vaciedad o falta de contenido. Sin contacto con los objetos, con lo que se nos enfrenta y opone, no pasaría de ser una autorrealización vacía que sería ciertamente capaz de pensarse, pero a la que tendríamos que designar como un pensamiento vacío. Pues no podría existir en absoluto, si no estuviera constantemente en contacto con «objetos», considerando esta palabra en un sentido amplio; si no estuviera en contacto permanente con algo que se le opone y se sitúa frente a él: con cosas, con seres vivos, con acontecimientos, con hombres concretos.

Sin una inmersión en el contexto biológico, social e histórico, al hombre le resultaría imposible la vida. El excesivo énfasis y sobreestimación de la sociedad (que ya ha perdido algo de fuerza) tiene su justificación en el hecho de que evidencia la importancia del encuentro con lo otro, manifestando que, en principio, hay que situarlo a la misma altura que al yo. La vida humana, como opina P. Tillich, se distiende entre dos polos : «el yo» y «el mundo» ; y «cada polo tiene sentido en la medida en que se relaciona y se refiere al otro polo a través de sí mismo»: sin el «mundo», el yo se presenta como algo «vacío» y sin el «yo)), el mundo es una realidad «muerta». Si se insiste excesivamente en el yo, se corre el peligro del aislamiento ; si se acentúa la importancia del mundo, la consecuencia destructora es la desaparición en el seno de la colectividad o en cualquier otro poder hipostasiado (20).

Cuando Tillich habla del «mundo)), engloba dentro de esa palabra la «totalidad de los seres)) (Husserl). Sin embargo, si nos apoyamos en la investigación del fenómeno del mundo hecho, por Husserl y Heidegger, hay que entender la palabra «mundo», más bien, como el horizonte de sentido en el que se muestran a cada hombre particular o a un determinado grupo de hombres, los distintos seres que coexisten en un momento dado. (El uso normal del lenguaje en estas expresiones: «el mundo de los griegos», "el mundo de la mujer", «mi propio mundo», etc., parece justificar esta explicación). Naturalmente que no se puede pensar este horizonte de sentido sin los seres que coexisten en un momento dado, como tampoco puede pensarse en esos seres sin esta conexión de sentido. Según eso, «el mundo», el concepto «mundo» habría que precisarlo —ahora con más exactitud— como la totalidad de todos los seres, en cuanto^, que esta totalidad «se clarifica en nuestra inteligencia y constituye el contexto vital y universal en el que nosotros nos movemos» (21). Por fin, el «mundo» apunta, si profundizamos convenientemente, en dirección a lo que Heidegger llama «el Sur» y a lo que Rahner, siguiendo a Heidegger pero superándole, llama «misterio» : El hombre está abierto, sea o no consciente de ello, a una dimensión última, universal y que, en definitiva, se manifiesta como absoluta. De esto vamos a tratar aún más expresamente en el próximo punto.

Una segunda condición de la posibilidad de la existencia humana —así podemos afirmarlo provisionalmente—es la participación activa y pasiva en lo otro, en lo^, que se nos opone y enfrenta, en los seres que existen juntamente con nosotros; excluida esa participación, la vida del hombre sería inconcebible, impensable.

La forma suprema y más apropiada de participación del hombre en lo otro es el encuentro con el tú humano : «la intersubjetividad» (G. Marcel) o «la interpersonalidad» (G. Scheler). El enorme influjo de la interpersonalidad en la constitución del hombre y la vital importancia del tú en la formación del yo (véase lo que ha dicho Rosenzweig más arriba) podría mostrarse en el fenómeno del lenguaje, la tradición, el trabajo, la sociedad conyugal, la evolución, el desarrollo de los niños pequeños y en otros ejemplos parecidos. «Lo que un hombre llega a ser en su vida se debe a la relación que mantiene con los otros y la relación que los otros mantienen con él. Lo que nosotros hacemos a los otros y éstos nos hacen a nosotros, eso es lo que somos». Si prescindimos mentalmente por un momento de nuestros padres, nuestros amigos, nuestros compañeros, nuestro consorte y en general de todos los hombres con los que hemos tenido^, algún contacto hasta este momento^, e intentamos delimitar y precisar lo que seríamos sin ellos, nos quedaríamos en el fondo con un bosquejo muy escueto. Sin una relación a un tú, el hombre se hunde en el abismo^, de la nada. Esta verdad la ha expresado, por ejemplo, Samuel Beckett de un modo estremecedor en sus obras y escritos. Este escritor presenta al hombre (inspirándose en la doctrina de las mónadas de Leibniz) en un mundo totalmente hermético, en su incapacidad para establecer contacto alguno, en su impotencia para comunicarse con los demás; lógicamente muchas de sus figuras salen a nuestro encuentro como torsos corpóreos humanos sin vida, sin piernas, en cubos de basura, en un botijo, en un ataúd, en estado de descomposición.

Nuestro pensamiento actual está todavía muy influido por « el idealismo alemán», un movimiento filosófico de los últimos siglos pasados que insistió y recalcó de un modo especialmente llamativo, el yo, su libertad, su absolutez (condicionada). Sus principales representantes son Kant, Hegel, Fichte y Schelling. En las obras de estos destacados pensadores hay sin duda alusiones geniales al amor y a la interpersonalidad (22). Pero, durante ese período —y lo mismo puede decirse de toda la tradición greco-occidental— no descubrieron la verdad de la constitución interpersonal del hombre en toda su radicalidad, es decir, en sus raíces más profundas. En realidad, era necesaria «una nueva investigación)) que hoy se conoce con el nombre de «filosofía dialógica» (F. Rosenzweig, M. Buber, F. Ebner, G. Marcel, R. Guardini, H. L. Goldschmit) y que se va imponiendo cada vez más. En clara oposición a «lo antiguo», es decir, a la corriente idealista, Rosenzweig fue el primero en formular en una de sus primeras cartas de 1917 (la n. 245) el programa de la filosofía dialógica : «el auténtico prodigio de que mi yo no se origina precisamente en el yo, sino.... que mi yo se origina en el tú» (23). Esta afirmación : « mi yo se origina en el tú» puede considerarse como resumen del pensamiento dialógico. Esta nueva tendencia filosófica es menos conocida bajo el nombre de Rosenzweig que bajo el nombre de M. Buber. Su célebre obra ((El yo y el tú» (1923) ofrece un desarrollo impresionante del programa mencionado anteriormente : «... el hombre vive en su amor ; esto no es ninguna metáfora, sino la auténtica realidad : el amor no apresa al yo hasta el punto de convertir al tú sólo en un contenido, en un objeto; el amor ,se sitúa entre el yo y el tú» (24). Vamos a realizar un breve examen del pensamiento de Buber que ilumina la interna relación entre el encuentro de la naturaleza, la cultura y el hombre, al mismo tiempo que pone de manifiesto de nuevo que encontrarse en el otro es también una determinación trascendental.

22. Fichte corrigió inmediatamente sus primeras reflexiones filosóficas, que hemos mencionado poco antes (nota 14), abriendo su pensamiento a una participación del tú y del mundo. El hecho de que existan otros yos con el mismo derecho de posición y afirmación, le impulsó precisamente a ello : "Respeta su libertad (la del ser humano que existe juntamente con el yo); comprende con amor sus propios fines exactamente lo mismo que los tuyos". Sólo en la filosofía posterior de Schelling se encuentran afirmaciones atinadas relativas a la interpersonalidad : "... el misterio del amor radica en que une aquellas cosas que podrían existir para sí mismas, pero que, sin embargo, no son ni pueden ser sin lo otro" (F. W. Schelling, véase la obra citada en la nota 6, páp. 99 s.).

Para evitar cualquier posible equívoco, hay que insistir en lo siguiente : estas aclaraciones parecen revestir un matiz filosófico-trascendental, pero, en definitiva, no es así. Pues Buber no prueba el «tú congénito» con ayuda del «método trascendental» (que es el que investiga las condiciones de posibilidad del conocimiento, la acción y la existencia en el sujeto humano). Más bien, llega al «tú congénito» siguiendo el camino de un análisis fenomenológico de la relación «yo-tú». Buber ni quiere ni puede, en modo alguno, ser integrado en el número de los filósofos de la filosofía trascendental. Su análisis proporciona resultados que son propios de la reflexión filosófico-trascendental. Sólo por eso, está justificado el término «tú trascendental» utilizado aquí ; pero hay que entenderlo en un sentido análogo.

Esta reflexión intermedia es también necesaria para las explicaciones de Buber sobre el «Tú eterno» o absoluto: El «Tú eterno» no surge, pues, en el gran pensador judío a base de una reflexión filosófico-trascendental, sino a base de una descripción fenomenológica de la relación concreta «yo-tú». En toda relación en la que aparece un tú, brilla el Tú absoluto. En cada una de las tres esferas (en la vida o en el contacto con la naturaleza, los hombres y las realidades del espíritu), explica Buber, nuestra mirada se extiende hasta el borde del Tú eterno; en cada cosa percibimos un soplo' de él, en cada tú hablamos con lo eterno; en cada esfera de un modo distinto según sus propias

(26) Véase la obra citada en la nota 25, p. 31.

características» (27). Las relaciones concretas a un tú están siempre involucradas en relación a un Tú sin más que es Dios. Cada tú particular es una «transparencia» al Tú divino. El «tú congénito» se realiza en cada realización concreta en la que aparezca un tú, pero no puede llegar «a su plenitud» en ninguna. Sólo puede llegar a su plenitud en la relación al «Tú eterno». Buber compendia estas ideas en la imagen siguiente : «Las líneas alargadas de la relación se cortan en el Tú eterno» (28).

Seguramente, y esto hay que recalcarlo para acabar, algunas explicaciones de Buber parecen excesivamente exageradas ; pero precisamente en esta exageración se manifiesta clara e innegable la intuición de que el hombre sólo existe en cuanto se encuentra y realiza en lo otro y sobre todo en lo humano.

Resumiendo : La realidad humana se eleva hasta lo absoluto. Eso es lo que hemos podido mostrar en la reflexión sobre el yo y ahora de nuevo en la reflexión sobre el tú. ¿Es, por tanto, el hombre una parte del Absoluto? Tiene parte, es decir, participa en el Absoluto. (Pero hay que distinguir entre ser parte y tener parte en algo). Este tener parte, es decir, esta participación se refleja en el «tú congénito» de Buber ; en los pensadores del idealismo se refleja en el «yo trascendental». Esta interpretación, que aquí no vamos a hacer más que apuntar, del «tú congénito» de Buber y del «yo trascendental» del idealismo, tiene su fundamento en la doctrina clásica de la participación que constituye el centro del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Fue la escuela de Maréchal la que intentó una unión entre la filosofía trascendental y el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Entre los representantes más conocidos de esta tendencia están K. Rahner, B. Welte, J. B. Lotz, M. Müller, G. Siewerth y E. Coreth. Basados en esta orientación, vamos a exponer más explícitamente lo que se quiere decir con «la elevación hasta el Absoluto» o con la participación «en el Absoluto». K. Rahner, en el que nos vamos a apoyar especialmente, llama a esta participación «la referencia al misterio». Esta es la tercera determinación trascendental del hombre. En seguida vamos a