Las palabras de Jesús, leyes del Reino

Toda la corriente de la «historia de las formas», desde Bultmann, nos ha acostumbrado a oír que «tenemos, cuando más, de las palabras de Jesús, un leve murmullo». No es verosímil, piensan, que treinta años después de su muerte alguien recordase de él sino algunas ideas o palabras sueltas. Con lo que la Iglesia primitiva fue creando, con intenciones catequéticas, todo un mensaje de Jesús, poniendo en su boca palabras y sermones que los mismos discípulos creaban.

Siendo todo esto verdad, hoy —como dice W. D. Davies— no se está de acuerdo con el exagerado escepticismo que ha caracterizado a menudo la investigación moderna sobre la vida y la enseñanza de Jesús.

1. La fidelidad para recibir y transmitir la tradición era una nota distintiva del ambiente en que Jesús se manifestó. Es conocido el fenómeno de la retentiva y repetición de las sentencias y los discursos de los grandes personajes en el mundo semítico de los siglos I y posteriores. Recordemos, por ejemplo, que las leyes actualmente codificadas en la mishná fueron transmitidas y conservadas durante largo tiempo en forma oral.

2. En los textos más antiguos del nuevo testamento y en el propio san Pablo se citan de tal manera ideas de Jesús, que el apóstol diferencia muy bien de las propias, que obligan a pensar que ya él mismo manejaba colecciones, orales o tal vez escritas, de palabras de Jesús.

3. Hay que tener en cuenta que Pedro y otros apóstoles mantuvieron contactos muy estrechos con las diversas comunidades cristianas, de modo que la transmisión de los hechos y palabras de Jesús no se hizo de manera incontrolada. El nuevo testamento no se basa en una «vaga tradición popular» sino en una «tradición eclesiástica» muy dirigida y filtrada por los testigos que oyeron a Jesús.

4. En la Iglesia primitiva había una obsesión de fidelidad a Cristo y de distinguir su doctrina de los primeros movimientos heréticos, que obligó a la comunidad cristiana a cuidar especialísimamente la conservación de las palabras de Jesús.

Debemos, incluso, agradecer la «pobreza» del lenguaje de Jesús, porque, sin él, «no habría podido —comenta el mismo Tresmontant— comunicar el contenido de su doctrina a hombres y mujeres campesinos, artesanos, pastores, soldados, pero nunca intelectuales. Pero es que, además, si su doctrina, llegado el momento de ser vertida a todas las lenguas humanas, estuviese envuelta en un lenguaje erudito, rico, complejo, un lenguaje de «mandarín», fruto de una larga tradición y civilización de gentes ilustradas, ¿cómo habría podido su doctrina ser traducida y comunicada, a lo largo de los siglos, al selvático mundo africano, al pescador irlandés, al granjero americano, al mozo de los cafés de París, Madrid o Londres»?

El primer problema que debemos plantear para acercarnos al pensamiento de Jesús es el de sus relaciones con la ley. Jesús se presenta en el mundo como un predicador de la conversión. Pero ¿en qué consiste la conversión que anuncia? ¿Desea únicamente que la vieja ley de Moisés se cumpla mejor? ¿Trata de retocarla o adaptarla en detalles? ¿Intenta, más bien, promulgar una nueva y distinta ley? ¿O lo que propone es la liberación de «toda» ley, creando algo radicalmente diferente?

El planteamiento era, teóricamente, perfecto. Y así hubiera sido reconocido por Cristo si no se hubieran registrado, ya desde el comienzo, dos graves desviaciones o parcializaciones. La primera referente al concepto de Dios: esa obediencia no se debía, para los judíos, al Dios-Padre que anunciaría Jesucristo sino al Dios-temor, a un Dios siempre amenazante, sólo justiciero, al que «no se podía ver sin morir» (Ex 33, 20).

—Frente a ellos está la actitud liberal o progresista de los fariseos. Estos, deseosos de hacer «adaptable» la ley a todos los aspectos reales de la vida «moderna», han introducido todo un magma de explicaciones y añadidos. Su preocupación —escribe Davies— consistía en aplicar la ley a la vida, de manera análoga a como los socialistas y liberales cristianos de nuestro tiempo buscan aplicar el cristianismo a la vida. Hay muchos indicios de que Cristo quiere, inicialmente, comprender a los fariseos y acercarse a ellos, ya que comparte su postura creadora ante la ley, pero pronto será con ellos con quienes más duramente chocará, porque éstos, en su afán de «adaptar» la ley, se olvidan de todo el espíritu profundo de la misma.

Pero, junto a esto, veremos a Jesús comportándose a veces ante la ley como un liberal: transgrediendo él y permitiendo que sus discípulos transgredan la materialidad de algunos de sus preceptos, en lo referente al día del sábado, a las purificaciones rituales antes de las comidas, a las espigas comidas en día prohibido. Hasta la formulación radical de un novísimo precepto: No ha sido hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mc 2, 27). Y en forma aún más radical y personalizada: Aquí hay uno que es mayor que el sábado, que es señor del sábado (Mt 12, 8).

La personaliza: se pone él en lugar de la ley. El cumplimiento de la ley es Cristo, dirá con exactitud san Pablo (Rom 10, 14). Cumplir la ley ya no será realizar tales o cuales gestos, sino amarle, participar de su vida. Cristo —ha escrito Cabodevilla— es la ley del cristiano, como el amado es la ley del amante. Cuando dos se aman, entre ellos no hay ley, el amor sustituye a toda ley. Los amantes no se obedecen, sino que se pertenecen, luchan por ser una sola voluntad y una sola carne. Vosotros —escribe san Pablo— habéis muerto a la ley por el cuerpo de Cristo, para ser de otro que resucitó de entre los muertos (Rom 7, 4).

Jesús, en segundo lugar, relativiza la ley. Esta se vuelve esclavizadora cuando se la convierte en absoluto. Y Jesús somete la ley al «relativismo» del amor. La ley es confirmada o suspendida según sirva, de hecho, a la maduración o al encadenamiento del hombre. Para Jesús la ley no es un absoluto. Absoluto sólo es Dios.

Y, además, la radicaliza. Es necesario subrayar esto, porque hay quienes piensan que relativizar la ley es, sin más, implantar el libertinaje. Pero esto sucede cuando, en lugar de la ley, se coloca el capricho. Pero todo se hace más arduo, más cuesta arriba, más radical, cuando la ley es sustituida por la fe y la caridad. La fe va mucho más allá que la obediencia material; la caridad es mucho más exigente que el simple cumplimiento. Porque la ley dice de dónde no se puede pasar y el evangelio hasta dónde hay que llegar: hasta ser perfectos como es perfecto nuestro Padre, es decir, hasta el imposible. Así Jesús, ni recorta, ni suaviza la ley: la lleva hasta sus límites, hasta la locura, hasta la entrega total, hasta la muerte. Pide algo que, en rigor, nunca podrá alcanzar el hombre por sí sólo y para la que precisará inevitablemente el sostén y la ayuda de Dios.

El día que estas palabras sonaron por primera vez en el mundo giraba la historia de la humanidad, comenzaba al menos en esperanza— la primera, la única gran revolución que conoce o podría llegar a conocer el mundo. La gran revolución en realidad nunca empezada, salvo, tal vez, en unos pocos corazones y a ráfagas perdidas.

Hay, sí, voces proféticas que apuntan indicios de este amor. Cuatro siglos antes de Cristo un sabio chino, Me-ti, escribió todo un libro —el Kie-siang-ngai— para explicar que los hombres deberían amarse:

Toda la doctrina de Confucio se basa también en la rectitud de corazón y en el amor al prójimo. Pero Confucio, que predicaba este amor filial y esta benevolencia universal, no pensaba en condenar el odio, sino en ordenarlo. Sólo el hombre justo —se lee en el Ta-hio— es capaz de amar y odiar a los hombres como conviene.

En el Libro de los muertos, el gran ritual de los egipcios, se hace el elogio del hombre bueno:

Atenea dice a Odiseo que la risa más placentera es reírse del enemigo, éste contesta:

También en Sócrates encontramos pasos hacia ese amor: No se debe —dice a Critón devolver a nadie injusticia por injusticia, mal por mal, sea cual sea la injuria que hayas recibido. Una vez más estamos en la justicia, pero aún no en el amor.

En Séneca nos encontraremos la afirmación de que el sabio no se venga, sino que olvida las ofensas. Pero el olvido aún no es el verdadero perdón, mucho menos es aún el amor.

En las páginas del antiguo testamento nos encontraremos también con un camino hacia esa ley de amor. Pero es un camino a ciegas, que unas veces parece acercarse a las formulaciones de Jesús y otras termina casi por santificar el odio. En el Exodo nos encontramos el «ojo por ojo» que no es, como suele creerse, una incitación a la violencia, sino una invitación a no sobrepasarse en la justicia. Pero el perdón está muy lejos. En el Deuteronomio los judíos reciben esta dura consigna: Tú devorarás a todos los pueblos que el Señor Dios pondrá en tu poder. No se apiade sobre ellos tu ojo.

La cautividad comenzará a ablandar el corazón de este pueblo. No harás daño ni afligirás al forastero porque también vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto, leemos en el Exodo. Y el Deuteronomio aún dará un paso más: Si un forastero habita en vuestro país y mora entre vosotros, no le reprochéis; mas esté entre vosotros como si entre vosotros hubiese nacido.

Pero en los salmos volveremos a oír tremedas imprecaciones contra los enemigos:

Sólo más tarde, en el libro de los Proverbios, encontraremos frases que parecen anunciar ya las de Jesús: No digáis: yo devolveré el mal; espera en el Señor y él te salvará. El enemigo, piensa el escritor bíblico, debe tener castigo, pero de manos más importantes que las de los hombres. Y llega incluso a las obras de misericordia: «Si el que te odia tiene hambre, dale pan que comer; y si tiene sed, dale de beber agua». Aquí estamos ya en las puertas del sermón de la montaña.

En los mismos tiempos de Jesús había en el aire la expectación de esa gran revolución amante. Hillel, el gran rabino de los tiempos de Jesús niño, el maestro de Gamaliel que será a su vez maestro de san Pablo, también había intuido ese tiempo nuevo y resumía toda su doctrina en esta frase: No hagas a los demás lo que a ti no te gusta: esa es toda la ley y lo demás no es sino comentario. El precepto de Hillel era aún negativo; aún no dice: haz el bien, pero dice ya que no se haga el mal. No es aún el absoluto mandato de amar, pero estamos ya en las cercanías.

Por eso hay que recordar hoy más que nunca que una de las aportaciones fundamentales de Jesús es la relación que tienen, entre si, los amores de Dios y del hombre. En el cristianismo ¿es separable el amor a Dios y a los hermanos? ¿Hay que amar «primero» a Dios y ^«después» al hombre? ¿El amor al hombre es pura «consecuencia» del amor a Dios puesto que el hombre es hijo suyo? O, por el contrario ¿amar al hombre «a quien ve» es el «único» modo que tiene el hombre de amar al Dios «a quien no ve»?

Comencemos por afirmar que, por de pronto, Cristo une ambos mandamientos como inseparables. A la pregunta de cuál es el mayor de todos responde: «El primero es: Amarás al Señor, Dios tuyo con todo tu corazón... El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos (Mc 12, 29-31). Jesús está uniendo aquí lo que el antiguo testamento formula en lugares muy distintos: toma el mandamiento del amor a Dios de Deuteronomio 6, 5 y la formulación del amor al prójimo de Levítico 19, 18. Los une en un único mandamiento, en un mandamiento «doble» e indivisible. El amor a Dios aparece con Jesús como fundamento y origen del amor al hombre. Pero, a su vez, el amor al hombre concreta y determina el amor a Dios. Jesús no presenta el amor entre los hermanos como la «única» forma de amor a Dios, pero sí como una condición imprescindible. No es posible ofrecer a Dios sacrificios si no hay una previa reconciliación con quienes nos han ofendido (Mt 5, 23; Mc 11, 25).

Las formulaciones de amor al enemigo adquieren en Jesús una rotundidad que se desconocía en el antiguo testamento. El mismo Cristo lo resalta: Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo, diente por diente. Pues yo os digo que no resistáis al mal. Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos para que seáis hijos de vuestro Padre celestial (Mt 5, 43-47). Con estas palabras Jesús está seguramente aludiendo a Qumran. En ningún lado del antiguo testamento se encuentra, efectivamente, esa fórmula: odiarás a tu enemigo, aun cuando en los salmos existan arrebatos alarmantes de odio al enemigo. Pero es en Qumran donde este odio se presenta como un deber: los enemigos de la comunidad son enemigos de Dios y deben ser positivamente odiados. Es esta falsa pureza la que resulta para Jesús más insoportable.

La tercera característica del «nuevo» amor que Jesús enseña es su radicalmente nueva fundamentación. El Dios del antiguo testamento es bueno y clemente, pero es, sobre todo, justo. El Dios del nuevo es, sobre todo, padre; es el Dios que perdona y que crea, en Jesús, una nueva familia. Ley de esa familia es el amor. Por eso dice: Amad a vuestros enemigos «para» que seáis hijos de vuestro Padre celestial. El que no ama no es hijo. El que excluye a alguien de su amor, se excluye a sí mismo de la familia de Dios.

La novedad de este amor la subraya el nuevo testamento por la elección de una nueva palabra para designarlo. En la cultura griega existen tres palabras para hablar de amor: eros, filía y agapé. Eros es el amor apasionado y pasional con que el amante desea al otro para sí. Filía es la inclinación que los dioses sienten hacia los hombres, la que el amigo siente hacia otro amigo. Agapé es una palabra nueva que aparecerá únicamente en la literatura bíblica y que designará un amor completamente distinto. La palabra eros nunca aparecerá en el nuevo testamento. Filía aparecerá pocas veces y sólo en un sentido negativo: amor al mundo, amor mundano (Sant 4, 4). Agapé aparecerá en cambio cientos de veces.

Es este amor el que clama en todas las páginas del evangelio. Un amor que no es una opción libre. La fe tiene que producir forzosamente el amor o no es fe. Optar por el amor es optar por Cristo, optar por Cristo es optar por el amor. Y por un amor sin fronteras. Por un amor en el que Dios y el hombre se unen inseparablemente: Si alguno dice: Yo amo a Dios, al paso que aborrece a su hermano, es un mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ve ¿cómo podrá amar a Dios, a quien no ve? (1 Jn 4, 20).

Aristóteles —resumiendo todo el pensamiento griego— escribe en su Etica a Nicómaco que no tiene sentido hablar de un amor de los dioses a los hombres, porque los dioses no necesitan de ningún bien para su felicidad. Y. como consecuencia, escribe también en su Etica mayor: sería absurdo que uno pretendiera afirmar que ama a Zeus.

Esta visión de Dios, que había empezado ya a girar en un antiguo testamento que señala, como primer mandamiento, el «amarás a Dios con todo tu corazón y toda tu alma», encuentra su nueva plenitud en la palabra y en la vida de Jesús. Dios, para él, es el único bueno (Mc 10, 18), el Padre amoroso (Mt 5, 45; 6, 9) que busca la oveja perdida (Lc 15, 4-7), porque es un Dios que busca y acoge lo que se había perdido (Lc 15, 2).

Pero será san Juan quien profundizará definitivamente en esta «naturaleza» de Dios como Amor. Y en esto está la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó primero a nosotros (1 Jn 4, 10). Los creyentes somos los que hemos conocido y creído el amor que nos tiene Dios (4, 16). Porque el amor es lo que constituye la misma esencia de Dios. Y san Juan lo resume en la frase definitiva: Dios es amor (4, 8-16). Por eso el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios en él (1 Jn 4, 16).

De esta visión de Dios como amor se deduce una infinidad de consecuencias. No puede haber un «culto al Dios del amor» que no sea un culto de amor. Por eso ya Oseas clamaba —y Cristo lo repetirá que este Dios misericordia quiere y no sacrificios (Os 6, 6; Mt 9, 13). Y Jesús aún concretará más esta condición esencial de todo culto al Dios verdadero: Si, al ir a presentar tu ofrenda ante el altar, te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda. Porque una ofrenda sin amor a un Dios-Amor no es otra cosa que una blasfemia.

Y para este Dios no hay otra circuncisión salvadora que la circuncisión del corazón. Ni hay una celebración del sábado que no pase por ayudar en ese día a quien lo necesita.

Jesús vivió como nadie este gozo. Lo que hace esplendente la vida del Maestro, lo que le da esa tremenda seguridad que a todos impresionaba, lo que ilumina su muerte, es esta seguridad de saberse amado. Tú —dice en el evangelio de Juan— me has amado desde antes de la creación del mundo (Jn 17, 24). Y durante toda su vida luchará porque los suyos se sepan amados, se sientan amados. Yo estoy en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad y para que el mundo sepa que tú me has enviado y les has amado a ellos como me has amado a mí (Jn 17, 23). Es este amor el objetivo central de la predicación de Jesús: Y yo les he hecho conocer tu nombre y se lo haré conocer para que el amor con el que me has amado esté en ellos y yo en ellos (Jn 17, 26). Y todo el amor de Jesús en su vida no es otra cosa que el reflejo de ese amor de Dios al hombre: Como el Padre me ha amado a mí, así os amo yo a vosotros (Jn 15, 9).

A este sentirse amado por el Padre, responde Jesús fiándose del Padre. Jesús sabe que el mayor pecado del hombre es no fiarse de Dios y sabe que el pecado entró en el mundo porque Adán y Eva no se fiaron de su palabra. Por eso Jesús reconstruye en su persona la confianza en Dios Padre. No cederá a las tentaciones del demonio en nombre de lo que está escrito. Y rezará así antes de resucitar a Lázaro: Padre, te doy gracias porque me has escuchado. Yo sabía que tú siempre me escuchas, pero lo digo por la gente que me rodea (Jn 11, 41). Y, aunque parezca que Jesús vive habitualmente solitario, sabe que no lo está: Yo no estoy solo, porque el Padre está conmigo (Jn 16, 32). Y se siente acompañado tanto en los momentos de gozo como en los de dolor. Los que le rodean en la cruz le echarán en cara esa su confianza en el Padre: Ha confiado en Dios; que lo libre ahora si le quiere bien (Mt 27, 42). Pero Jesús sigue confiando, porque incluso cuando se siente abandonado y clama contra este abandono desde la cruz (Mt 27, 46)— sabe que el Padre sigue estando con él y amándole en medio del dolor y, por eso, añade a continuación: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu (Lc 23, 46).

Sí, hay en el aire un afán tal de «modernizar» el mensaje de Jesús que cuesta asumir aquellas actitudes en las que Jesús ¿por qué no decirlo? asume posturas radicalmente contrarias a lo que parece típico del que llamamos «espíritu moderno». Una de esas características de nuestro tiempo es la angustia, el ver a los hombres —como enseña Heidegger— como seres arrojados al mundo, seres para la nada, para la muerte. El dolor, el sinsentido de la realidad, la sensación del absurdo, se han metido en la médula del hombre contemporáneo. Y, ante ese terrible descubrimiento, el hombre moderno se ha dividido en dos posturas: las de los que piensan que el mundo rueda nadie sabe por qué ni para qué y, consiguientemente, se encierran en la angustia; y la de los que piensan que, como ya sabemos que el mundo es absurdo y no tiene remedio, no hay realmente por qué seguirse preocupando y mejor es practicar el comamos y bebamos, porque mañana moriremos.

Pero Jesús no vive en la inquietud, no se autoflagela con el tormento o la angustia. Sabe, se atreve a creer, que el hombre no es una pasión inútil, sino que es un hijo de amor y que nunca cesará de ser querido. Por eso no incita al temor y al temblor, mucho menos a la angustia —que es radicalmente anticristiana—. Reconoce la existencia del mal y del dolor humanos, pero sabe que éstos serán vencidos y que, un día, entenderemos el otro lado del tapiz de cuanto hoy nos parece absurdo e incomprensible.

Por eso predica la despreocupación más absoluta:

Todo el antiguo testamento —en cada una de sus páginas no es
otra cosa que la historia de este Dios que quiere tener relaciones con el hombre, que no se limitó a crearle y olvidarle, sino que, al crearle, desencadenó una doble dialéctica de amar y ser amado, que va y viene del cielo a la tierra y de la tierra al cielo. A lo largo de toda la Biblia se nos muestra a Dios como un mendigo de amor, como un Dios que no soporta no ser amado y que está dispuesto a todo incluso a la encarnación de su Hijo primogénito— para reconquistar el amor perdido por el pecado. Por eso su primer y central mandamiento es ese: Amarás a Dios con todo tu corazón y toda tu alma.

¿Qué es la fe para Jesús? el evangelio nos explica, primero, que no es la fe. Con duras palabras reprende Jesús a los que le rodean y les llama generación incrédula y perversa (Mt 17, 17; 12, 39; 16, 4). ¿Por qué? Los judíos contemporáneos de Jesús creían creer. Pronunciaban dos veces cada día la confesión de la fe judía: Escucha Israel, sólo hay un Dios y ningún otro fuera de él. Pero Jesús les llama incrédulos porque eso lo dicen sólo con la boca y se puede formular constantemente la profesión de fe y ser incrédulo. La fe no está en palabras.

La fe empuja al creyente a descender a un terreno en el que no hace pie. La fe no es suponer que el agua puede sostenernos. Es atreverse a creer en una palabra que invita, y apostar por una realidad que se juzga más real que la misma realidad visible. No es apostar por la irrealidad. Es apostar por otra realidad más sólida que el agua. Es la opción audaz en favor de una palabra que promete y que lo hace en medio de un mundo amenazante.

Por eso la fe es, de algún modo, omnipotente. Tened fe en Dios —dice Jesús—. En verdad os digo que cualquiera que dijera a este monte: quítate de ahí y échate al mar, y lo dijera no vacilando en su corazón, sino creyendo que cuanto dijere se ha de hacer, así se hará. Todo es posible para el que cree (Mc 11, 23; 9, 23).

¿Estamos en el mundo de la locura? Estamos, al menos, en el mundo de lo sobrehumano. Estamos en el mundo de la omnipotencia del amor, que es Dios. Porque esta fe es más que humana. Sólo podemos vivirla «en Cristo». Creer, en definitiva, es abrirse a la acción salvadora de Dios que ha acontecido en Cristo. Porque fe es la confianza que tenemos en Dios por Cristo (2 Cor 3, 4). Esta confianza total es el primer paso imprescindible de todo amor a Dios.

Esta fe tiene una expresión: el diálogo amoroso, la oración. Hoy —¿por qué negarlo?— vivimos en una crisis de oración. ¿No es —dice un mundo secularizado— una pérdida de tiempo? Aun cuando alguien nos escuchase al otro lado ¿no es preferible gastar la vida en la acción, en la lucha por mejorar el mundo? Y, entre los mismos cristianos, se ha difundido un extraño sofisma: del hecho —real y verdadero de que todo trabajo puede ser oración, han deducido algunos que no hay otra oración verdadera más que el trabajo. El ídolo de la eficacia (y de la eficacia tangible) se ha adueñado del hombre y, como muchos comprueban o creen comprobar que no son «mejores» por oír misa o rezar, concluyen que deben abandonar ese camino. Tal vez porque durante mucho tiempo se predicó una oración sin historia (una oración que no influía ni iluminaba la vida), los secularistas creyeron que podrían y deberían levantar una historia sin oración. Para completar el círculo, acudieron a los tópicos de siempre: la oración era «alienante», alejaba de la lucha, era un puro consuelo «interior»: habría que abandonarla para volcar la fe exclusivamente en «la praxis». Y podría, cuando más, «tolerarse» la oración comunitaria, más por lo que tenía de comunitaria que de oración. La misa se cambió en asamblea; en una asamblea que, teóricamente, era «del pueblo de Dios», pero que, realmente, era sólo del pueblo con minúscula. Dios se había ido. Y a veces todo ésto se camuflaba con el calificativo de «evangélico».

Pero ¿cómo es la oración de Jesús? Respondamos primero, negativamente, diciendo cómo no es la oración, cuáles son las formas de oración que Jesús rechaza:

1. Rechaza la oración del fariseo que, más que un diálogo con el Dios del amor, es una simple autoafirmación del «yo» egoísta y está, por ello, viciada en su misma raíz. Es por eso una oración que separa, una oración de autoengaño narcisista. Es una oración que no parte de lo fundamental: el reconocimiento de la propia pobreza ante Dios.

2. Rechaza las oraciones de los que multiplican las palabras, con una mecánica y mágica repetición palabrera de las fórmulas. Esta es la oración de los paganos que querían, con ella, fatigar a los dioses.

3. Rechaza la oración egocéntrica de quienes olvidan que la oración pasa por la voluntad de Dios y se somete a ella. De quienes no recuerdan que el Padre ya sabe lo que necesitan e intentan, no someterse ellos a los deseos de Dios, sino doblegar esta voluntad de Dios adaptándola al capricho del hombre.

4. Rechaza la oración de los que, para entrar en el reino de los cielos, dicen «Señor, Señor», pero no hacen la voluntad del Padre que está en los cielos. Rechaza la oración desprendida de la vida, que se vuelve, con ello, vana y verdaderamente alienante.

5. Rechaza la comercialización de la oración, la de quienes quieren hacer de sus plegarias mercancías, un «do ut des» y convierten, así, la casa de oración en cueva de bandidos.

1. En un primer nivel nos encontramos a Jesús asumiendo la oración propia del pueblo judío. Jesús bendice la mesa como era típico entre sus compatriotas (Mt 14, 19; 15, 36; 26, 26); observa el culto sabático y ora junto a la comunidad (Lc 4, 16); conoce y practica los tres ratos de oración prescrita para todos los judíos; es reconocido por la multitud como un «judío piadoso».

2. En un segundo nivel encontramos a Jesús rezando siempre ante todo momento histórico importante en su vida: antes del bautismo, al ir a elegir a sus apóstoles, al enseñar el padrenuestro, antes de cada milagro, en las horas decisivas ante su pasión.

3. Pero el nivel decisivo de la oración de Jesús es el que impregna su vida toda, cuando Jesús «ora por orar» o cuando muestra que toda su vida es una convivencia con el Padre. Aquí descubrimos ya un dato fundamentalísimo: la oración que vive Jesús no es un contacto teórico con una divinidad teórica, sino una verdadera convivencia con el Dios-Padre con quien forma una total unidad. Aquí descubrimos el que es el meollo de la oración verdadera de Jesús —como señala Karl Adam—: la afirmación incondicional de la voluntad divina. Una oración que se inhibiera de cumplir esa voluntad y se encaminara sólo hacia algo personal, o quisiera torcer violentamente la voluntad clara, manifiesta de Dios, o esquivarla, no estaría a la altura de la oración de Jesús.

Por eso la oración de Jesús —aun cuando gustaba de orar solo era la oración de todo el pueblo de Dios e, incluso, la oración del mundo entero. En su oración se resumen los gemidos de parto de la creación entera en espera de la redención (Rom 8, 18-25).

Esta entrada en Dios-Padre no es, no puede ser alienante. Así lo confiesa el propio Gustavo Gutiérrez:

Tendremos que dar —después de la fe y la oración un paso más.
Porque a Dios no se le ama sólo en la actividad interior. El verdadero amor a Dios tiene que mostrarse en toda la vida. Y aquí debemos dar el paso decisivo sobre las relaciones de Jesús con su Padre.

El hecho de que Dios, nuestro Dios, se nos haya mostrado en Jesús, condiciona sustancialmente nuestro amor a él. Al amar a Dios ya no amamos a una divinidad abstracta, amamos al Dios que es nuestro hermano, amamos en él también a la humanidad que en él consigue su pleno cumplimiento.

Pero la verdadera, la definitiva grandeza del hombre está en la apertura de su alma. Creado a imagen de un Dios que es amor y apertura, también el hombre es apertura y amor. El hombre no puede ser entendido en una visión individualista cerrada, el hombre es sustancialmente —y esto es lo mejor de su alma— relación, relación con Dios, con los demás.

El hombre es, después, apertura a la fraternidad. Y hay que subrayar que el amor, en Cristo, no es una condición para que el hombre sea bueno, sino para que sea hombre. En Jesús, el hombre que ama se humaniza, el que odia se deshumaniza. Recordemos aquel texto tremendo de san Mateo: Amad a vuestros enemigos para que seáis hijos de vuestro Padre celestial (Mt 5, 44). Es decir: el que no ama no es que sea un mal hijo, un mal hombre, es que no es hijo, no es hombre. El que odia se degrada, entra en «otra» humanidad. Quien odia al hermano pertenece al reino del demonio (1 Jn 3, 10), en cambio, quien le ama camina en el reino de la luz (2, 10) y de la vida (3, 14). Es decir, quien no ama está muerto, no es verdaderamente hombre. Y es un mentiroso (1 Jn 4, 20).

Por eso el primer y el segundo mandamiento son amarás a Dios y al hombre (Mc 12, 29-31). El prójimo no es un añadido para el hombre. Su alma se mide por su apertura al prójimo (Lc 10, 29).

Pero, si el hombre es relación, también es libertad. Y aquí entramos en la segunda coordenada de la visión de Cristo. Porque, junto a esa primera nota de optimismo metafisico sobre la bondad natural del hombre, recibida en la creación, hay, en todo el pensamiento de Cristo, una nota preocupada de realismo histórico. El hombre que «puede» ser un hombre abierto, «puede» también ser un hombre cerrado y, de hecho, lo es en una grandísima parte de la condición humana.

Y aquí podríamos hablar casi del «pesimismo» con el que Jesús ve la realidad de los hombres que le rodean. No vacila en repetir varias veces, sin atenuantes y generalizando, que vosotros sois malos (Mt 7, 11; Lc 11, 13); que quienes le rodean son una generación adúltera y perversa (Mc 8, 38; 9, 19); sin olvidarnos del más terrible de los textos en que se habla de la visión que Jesús tiene de los hombres reales: tras los primeros milagros de Cristo, algunos creen en él, pero el evangelista apostilla con frase vertiginosa: Pero Jesús no se fiaba de ellos porque los conocía a todos. Y no tenía necesidad de que nadie diera testimonio del hombre, porque él conocía lo que hay en el hombre (o, como dicen otras versiones: porque él conocía al hombre por dentro). No debemos suavizar ingenuamente esta frase pensando que con ella sólo descalifica a los fariseos. Aquí se habla «del hombre», del hombre en cuanto tal. ¿Qué es lo que hay en el hombre, qué conocía Jesús en su interior, para no fiarse de él, ni siquiera cuando dice creer?

Porque el hombre puede ser apertura o cerrazón, la vida del hombre es riesgo, opción, apuesta. Y este es el tercer concepto central en la antropología de Cristo. Tal vez el concepto más original de Jesús.

A fin de cuentas, Jesús es centralmente un predicador de la conversión. No es sólo el anunciador de un Reino. Es el profeta que grita que si el hombre quiere entrar en ese Reino, tiene que cambiar.

Pero, probablemente, aún nos falte señalar lo^' más radical del planteamiento de Jesús: No sólo invita a cambiar. Dice que, de hecho, el hombre puede cambiar. El gran mensaje de Jesús es la reformabilidad del hombre, no por sí sólo, sino porque la misericordia de Dios le concede el don de entrar en el Reino. La verdadera sustancia del alma del hombre es que tiene capacidad para recibir el don de Dios, su verdadera dimensión constitutiva es su posibilidad de trascenderse a sí mismo.

1. debe ser libertad realizada, gracias a la cual consiga realizar lo que es el sentido último de su existencia.

2. debe ser gracia, yendo, por obra de la misericordia de Dios, mucho más allá de lo que parecía anunciar la piel externa de su naturaleza.

3. debe ser comunión, centrando su vida en el supervalor: el amor como elección voluntaria, tanto referido a Dios como a sus hermanos.

Y esta sí que es la definitiva aportación de Cristo a la visión del hombre. No con palabras, sino mostrando en su persona lo que es verdaderamente ser hombre. Pilato no sospechó lo que hacía y decía cuando, al mediodía de aquel viernes, sacó al balcón el cuerpo destrozado de Cristo y gritó a la multitud: «Ecce homo», «he aquí al hombre». Por su boca hablaba el propio Cristo que gritaba al mundo:

Ser hombre a imagen de Dios es serlo como lo fue Cristo. Es identificar su voluntad con la del Padre. Es convivir con él. Es participar de su vida íntima. Es vivir su filiación como lo mejor de nosotros mismos. Es saberse obediente, pero no siervo; sometido, pero hijo.

Ser hombre es estar abierto como Cristo lo estuvo. Abierto en plenitud a Dios y expropiado por utilidad pública para los hermanos. Estar abierto es ser antiegoísta como lo fue Cristo. No buscar nada para sí mismo, dar la vida por los demás. Y amar es eso: no sólo «amar un poquito más», sino «ser amor», no ser más que amor.

Ser hombre libre es serlo como lo fue Cristo. Que fue libre porque estuvo al servicio. Que fue libre porque, al apostar por Dios y por sus hermanos, no apostó por sí mismo y, por tanto, no pecó, ni mancilló su libertad.

Ser hombre sin fronteras, sin miedo a la muerte es ser también como Cristo. En Jesús se realiza el hombre pascual porque el hombre que ha vencido al pecado ha vencido también a la muerte. La muerte es frontera para el hombre, pero sólo es un tránsito para el hombre nuevo.

Jesús reconoce que este mundo, tal y como está, no puede ser el lugar del reino (1 Cor 15, 50) y que tendrá que sufrir un cambio desde sus fundamentos. Pero añade que lo que salva es el amor y que la clave está en el propio corazón de cada persona. Porque todas las cosas malas de este mundo salen del corazón. «Del corazón del hombre salen las malas obras: fornicaciones, robos, homicidios, adulterios, envidias, codicias, fraudes, la impureza, la blasfemia, la altivez, la insensatez. Todas estas maldades salen del hombre y manchan al hombre (Mc 7, 21-23).

Hay que subrayar esto porque hoy no está de moda. Hoy el planteamiento suele ser el inverso:

Todo esto es verdad y no es verdad. Es cierto que «no basta» la conversión individual, pero es un tremendo error bascular hacia el exceso contrario y posponer todo esfuerzo individual con la «disculpa» de que vivimos en un mundo injusto y en unas estructuras opresoras. «El antiguo error —comenta con justicia Pikaza— no justifica el nuevo y quizá más destacado error de los que intentan trasvasar el mensaje de Jesús a unas medidas puramente socialistas.

En rigor no es muy correcto distinguir demasiado los pecados individuales y los sociales. Todo pecado es individual y social. Todo pecado implica tres factores:

• Factor teológico: ruptura del orden establecido por Dios. Con él se destruye el proyecto de Dios sobre el hombre y sobre el mundo.

• Factor antropológico: el hombre no realiza su verdad humana, al buscar una realización no auténtica.

• Factor social: destrucción de esa apertura a Dios y al prójimo que es sustancial para realizar el verdadero hombre y, consiguientemente, falseamiento de la realización comunitaria.

Por eso la reconstrucción del hombre debe comenzar por donde comienza la herida: por el corazón que se prefiere a sí mismo. Sólo hombres transformados, transformarán el mundo. Por eso el «convertíos» de Jesús no termina en mí, pero en mí comienza o no comenzará nunca.

Libra al hombre de la idolatría de las cosas. Porque el hombre adorador de las cosas abdica de lo mejor de su condición de hombre, esclavizándose al dinero, al placer, a la comodidad, a la carrera, al interés. Convierte a las cosas —que son medios— en fines. Renuncia a ser hombre libre para ser esclavo y dejar de ser hombre. Así Jesús redime a Zaqueo, que sólo cuando renuncia a sus riquezas adquiere su verdadera estatura humana (Lc 19, 5). E intenta liberar —y fracasa

Libera al hombre de la idolatría de las personas. Jesús se encuentra en su camino a muchas personas que se creen humanas, pero son esclavas. Así las mujeres que habían quedado prisioneras de un amor inmaduro e incompleto porque creían que amar era darse físicamente (Jn 8, 1; Jn 4, 1; Lc 7, 36). Jesús devolverá a estas mujeres su verdadera dignidad humana, liberándolas.

Libera al hombre de la idolatría de sí mismo. También se encuentra con personas que tienen como ideal el éxito, el imponerse a los demás, el ser los primeros en la mesa o en el mismo Reino. Jesús a todos éstos les recordará que hay que renunciar a sí mismo, que hay que perder la propia apariencia para salvar la vida para siempre (Jn 12, 25).

Salva al hombre de la idolatría de los falsos dioses. Muchos en torno a él vivían aterrados ante un Dios tirano o egocéntrico que no deseaba otra cosa que tributos y sacrificios de los hombres. Y les redescubrirá a todos el Dios del amor cuya gloria es conseguir que sus hijos alcancen la plenitud de su propia grandeza.

Liberó al hombre de todo pecado con su vida y, especialmente, con su muerte redentora. Tras el viernes santo, tras el domingo de resurrección el hombre podía empezar a ser hombre del todo. Porque él había muerto para que los hombres tuvieran vida y vida abundante (Jn 10, 10).

IV. JESÚS ANTE LA REALIDAD SOCIAL

Subrayada ya la prioridad de la conversión del corazón, debemos dar un paso más: ¿Quiere también Jesús un cambio del mundo? ¿Valora como imprescindible, como indispensable, un cambio de estructuras que permita, o, cuando menos, facilite, a las personas el cambio del corazón?

Hoy —ya lo hemos dicho— serían muchos los cristianos que se dirigirían a Cristo para decirle: todo lo que tú anuncias de cambio de las personas es científicamente imposible en un mundo de opresión. Ni los oprimidos podrán cambiar mientras estén oprimidos, ni los ricos opresores cambiarán si no empiezan por dejar de ser ricos y opresores. Sólo el día en que se implante una igualdad económica entre los hombres podremos comenzar a hablarles de alma. Lo urgente hoy es el estómago, la cultura, la distribución de la propiedad. Cuando hayamos concluido todo eso —y sólo lo lograremos a través de la revolución— puedes tú venir al mundo para hablarnos de tu Padre celestial. De momento, de tu Reino lo que nos interesa es lo que nos ayuda a un planteamiento revolucionario. Y no te extrañe si nosotros te «utilizamos», si «adaptamos» tu predicación a nuestras ideologías: lo mismo viene haciéndose desde hace dos mil años. Los poderosos de siempre también «recortaron» tu mensaje para hacerlo digerible para ellos y adormecedor para los pequeños a quienes dominaban. No te quejes. Cállate. Permítenos seguir siendo tan hipócritas como fueron nuestros predecesores para poder creer, además, que, con esas adaptaderas estamos construyendo tu Reino.

El propio concilio Vaticano II trata con exquisita cautela la cuestión buscando el equilibrio de las palabras: Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios (Gaudium et spes, 39).

Un paso más dan los obispos iberoamericanos en su documento de Medellín: Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que, hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de «todas» las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano (Justicia 52).

Pero ambos textos, como se ve, pasan al margen del problema hoy mas debatido: ¿vino Cristo a hablar del Padre, a combatir el pecado, a luchar contra las injusticias sociales, a cambiar las estructuras económicas del mundo, y puso todos estos factores en el mismo nivel de su interés? ¿O, más bien, proclamó un mensaje centralmente religioso, que, como consecuencia, haría, por sí solo y con su simple aplicación, reventar las estructuras injustas del mundo? Dicho más tajantemente: ¿Promovió el nacimiento de santos que, con la fuerza revolucionaria del amor y la fraternidad, acabaran cambiando el mundo? ¿O pensó que ni los santos, ni el amor, ni la fraternidad son realmente eficaces y prefirió darnos las leyes económicas sobre las que podría comenzar a construirse un mundo más justo en el que los santos «empezaran» a ser «posibles»?

Ante esta pregunta se dividen hoy los comentaristas. La primera de esta opciones —llamémosla «la revolucionaria»— es aceptada, con más o menos matices, por todos o casi todos los teólogos de la liberación. Por elegir el caso más extremo citemos el planteamiento de F. Belo para quien el centro del mensaje de Cristo es «materialista».

Frente a este radicalismo se sitúa la mayoría de los intérpretes que siguen fieles a un planteamiento tradicional: el mensaje de Jesús es centralmente religioso, aunque lo religioso no deja de tener graves consecuencias sociales. Jesús, así, promovería indirecta (pero verdaderamente) un cambio en el mundo. Respecto a él, sin embargo, no hay en el evangelio ni el más leve intento de reclamar para él o los suyos el derecho a organizar la economía o las estructuras sociales. Enseña que este es un campo entregado a la autonomía y la responsabilidad de los hombres y, al mismo tiempo, ataca de base algunos de los grandes conceptos humanos —la idolatría del dinero, el dominio del hombre sobre el hombre—, de los que sus seguidores deberán sacar las consecuencias que les permitan construir un mundo justo.

Hablaba como un profeta

El primer dato visible es que Jesús inscribe su predicación en el estilo y la trayectoria del profetismo del antiguo testamento. Así lo entienden todos los que le rodean y le ven obrar o le oyen hablar. Lo confiesa la samaritana: Señor, veo que eres profeta (Jn 4, 19). Lo reconoce el ciego curado a quien los fariseos preguntan: ¿Qué dices tú del que te abrió los ojos? y el responde: Que es profeta (Jn 9, 17). Lo proclaman entusiasmadas las multitudes después de sus predicaciones y milagros: Glorificaban a Dios diciendo: un gran profeta se ha levantado entre nosotros (Lc 7, 16). Verdaderamente éste es el profeta que había de venir al mundo. Sus propios enemigos tratan de descalificarle como tal profeta: Investiga y verás que de Galilea no salen profetas (Jn 7, 52). Si éste fuera un profeta sabría qué mujer es la que le está tocando (Lc 7, 39). Pero la multitud sigue, terca, proclamándolo todavía el domingo de ramos. Cuando alguien pregunta quién es el que entra sobre el borriquillo, la gente contesta: Este es Jesús, el profeta (Mt 21, 11). Y si los enemigos se detienen antes de apresarle —tanto Herodes como los fariseos es porque temieron a la muchedumbre que le tenía por profeta (Mt 14, 5; 21, 46).

Ahora bien, para los judíos del tiempo de Jesús, el profeta era, al mismo tiempo, un testigo de Dios y un denunciador de las injusticias sociales. Estos dos datos son inseparables en todo el antiguo testamento. Para los profetas, la infidelidad a Dios y la injusticia con el hermano son dos realidades inseparables. Y una parte altísima de su predicación se dedica precisamente a la «teología de la denuncia», a desenmascarar diversos tipos de opresores. Este personaje, el opresor (resa en hebreo, resa'im, en plural) parece ser el objetivo central de sus denuncias. Sus atropellos al débil son, para los profetas, tan graves como la idolatría.

¿Asume Jesús esta línea de denuncia mixta que recusa tanto los olvidos de Dios como las opresiones del prójimo? Es evidente que sí. Y más tarde comentaremos sus tremendas invectivas contra los ricos abusadores (Mc 10, 17) y las duras palabras que dirige a los fariseos que devoran la hacienda de las viudas, so capa de largas oraciones (todo el capítulo 23 de san Mateo) y que pagan el impuesto de la menta y del comino y descuidan lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad (Mt 23, 23).

Pero, dicho esto, no estará de más señalar que en todos los casos estas denuncias de injusticia están vistas centralmente desde el punto de vista religioso y que, más que la ófensa social propiamente dicha, se subraya lo que tienen de hipocresía, de incoherencia con la vida religiosa que se practica. E, incluso, que estos ataques parecen centrados en los fariseos que, ciertamente, no eran, en aquel momento, los grandes acaparadores de la propiedad en Israel.

Jesús, que había proclamado sin rodeos que su Reino no era de este mundo (Jn 18, 36), no parece mostrar un excesivo interés por las leyes económicas que lo rigen. Recordemos la impresionante escena que narra san Lucas (12, 13-15):

En un sistema social hondamente penetrado por la tradición religiosa y en el que el orden implantado por los sacerdotes pertenece a la razón de Estado, la crítica al culto se convierte en crítica política.

Conoce después la orfandad, el trabajar con sus manos, el tener que luchar, siendo un muchacho, para sacar adelante a su madre y a su casa. Y esta oscura pobreza no será un juego: durará treinta años.
Y la pobreza se prolongará en su vida pública. Verdaderamente
nunca tuvo dónde reclinar la cabeza. Dormía en los descampados y comía lo que ocasionalmente encontraba o lo que le ofrecían. Su vida no tenía ese lujo brillante del «hippy» que sabe que, en cualquier momento, puede regresar a la lujosa residencia de «papá». Ni tampoco la pobreza del religioso que sabe que, a la hora de comer, tendrá quien se ocupe de su comida y, el día de mañana, de su ancianidad. El vagabundeo de Jesús era el de quien nada tiene y tampoco aspira a tenerlo. Y no hay en él ni un solo momento de preocupación por el futuro, un afán de construir o de ahorrar. Es pobre. Es decir: es libre.

Puede asegurarse que en la historia ha habido millones de millones de pobres, tan pobres como él o tal vez más en lo material. Pero ninguno, ninguno, eligió con tanta libertad la pobreza, en la que sólo algunos seguidores suyos le han imitado. La historia tardía le vestirá de oro en los mosaicos y ceñirá su frente de coronas imperiales. Pero nada hubo más ajeno en su vida.

Esta fue su primera y decisiva gran respuesta al problema de la realidad social. No gastó mucho tiempo en decir palabras a los humildes. Toda su vida fue esa gran palabra.

Pobre fue el lenguaje de su predicación. En ella se habla de los asuntos que a los pobres les interesan: se cuenta la historia de una mujer para la que perder una moneda es un drama tremendo o la de otra que calcula cuidadosamente la cantidad de la cara levadura que ha de poner para tres medidas de harina; se explica qué tipo de remiendos se han de usar para conservar un traje viejo y dónde hay que colocar la única lámpara que se posee para que ilumine bien la casa. A la samaritana se le ofrece, como el sueño de los sueños, el no tener que sudar cada día acarreando agua y al paralítico, tras la curación, se le dice que no deje abandonada la camilla que probablemente necesitará para poder dormir mañana.

Porque valora lo relativo de las riquezas Jesús no es un adorador romántico de la pobreza. No se puede, en nombre del evangelio —escribe Congar— canonizar de algún modo la pobreza en el sentido económico de la palabra. Y puntualiza así esta afirmación:

La crítica de Jesús a la riqueza se basa, efectivamente, en el poder totalizador de ésta. Al conocimiento radical de que «allí donde está tu tesoro está tu corazón» (Mt 6, 21). Porque la riqueza es y quiere ser señora absoluta de aquél a quien posee. Lo señala aún con mayor radicalismo Tresmontant:

Y esa es la razón por la que el rico tiene que «volver a nacer», por la que sólo por un milagro de Dios se salvará. En la práctica la conversión a Dios le supone una ruptura o en el tener o en el modo real de tener— con el Dios dinero. Por eso, porque rompió con el dinero, pudo convertirse Zaqueo. Por eso la conversión fue imposible al joven rico: porque siguió apegado a él.

Pero nos falta aún un texto fundamental: el de la parábola del juicio final que recoge san Mateo (25, 31). En ella Jesús nos explica que Dios no juzgará por lo que tengamos o hayamos tenido mucho o poco— sino por lo que hayamos hecho, por lo que hayamos ayudado —con lo que tengamos— a los demás. Se salvará —rico o pobre— el que haya dado de comer, de beber, el que haya consolado al enfermo, el que haya tenido piedad con sus hermanos. Y se condenará el que haya negado lo que tiene, mucho o poco, a los demás.

2. Jesús no establece discriminaciones entre los hombres. El es «de todos». Pero esto no impide ver que, de hecho, en su evangelio los encuentros con los pobres solían terminar bien, mientras que con los ricos frecuentemente acabaron mal (Lc 7, 36; Mc 10, 17-22; Mt 19, 24). Y tampoco puede olvidarse que Jesús en su predicación usaba una medida doble: frente al pobre y necesitado lo primero era la liberación de su problema o dolencia y sólo después venía la exigencia de conversión. Mientras que, frente al bien situado, lo primero era la exigencia de conversión y, sólo cuando esta conversión se manifestaba en obras de amor a los demás, anunciaba la salvación para aquella casa (Lc 19, 1-10). Por eso es justo Girardi cuando dice que al pobre se le ama liberándole de su miseria y al rico se le ama forzándole a reconocer en qué peligro le pone su riqueza.

3. Aunque Jesús no formula expresamente un programa de reforma social es claro que siente lo que González Faus llama horror ante las diferencias entre los hombres. Es evidente que Jesús no compartía ni podía compartir la injustísima distribución de la riqueza que era propia de su tiempo o la de hoy. Tal vez no se ha subrayado suficientemente que en la versión lucana de las Bienaventuranzas tanto éstas como las maldiciones son relativas. Es decir: Jesús no maldice la riqueza en sí, pero lo que sí maldice es una riqueza acaparada en un mundo donde hay pobres.

4. Por eso Jesús no condena sin más al rico, ni canoniza sin más al pobre. Pide a todos que se pongan al servicio de los demás. Para Jesús el verdadero valor es el servicio. El verdadero pobre es el que sirve a otros. El verdadero rico es el que no sirve a nadie. Por eso la salvación del pobre no será convertirle en rico y la del rico robarle su riqueza, sino convertir a todos en servidores, descubrir a todos la fraternidad que cada uno ha de vivir a su manera. Jesús critica la inconsecuencia religiosa. Recuerda que la idolatría del dinero es mala porque aparta de Dios, pero también lo es porque aparta del hermano. El verdadero rico es el que no «ve» al pobre, el que vive como si el pobre no existiera, el que no hace nada por remediar la pobreza del otro. La gran tarea social de Jesús está en descubrirnos a todos lo que Congar ha llamado «el sacramento del prójimo».

Por eso la Iglesia de los pobres no es una Iglesia que opta por una clase contra otra, sino una Iglesia que lucha por conseguir que todos tengan una clase de alma: un alma fraternal, un alma centrada en el servicio, un alma que tiene, como primer principio económico, el amor. Un amor que incita a construir, no a destruir. O que, en todo caso, incita a destruir únicamente nuestro propio egoísmo.

En esos cuatro libritos llamados evangelios se propone una doctrina de igualdad, de respeto al hombre, de universalismo radical, como jamás en la historia, ni antes ni después, se ha sostenido. La absoluta igualdad de todos los hombres, más allá de toda ficticia separación se funda en ellos en una constatación tan simple como invencible: todos los hombres tienen el mismo Padre, aquel padre al que Jesús nos enseñó a llamar «papaíto», abba en hebreo. Por consiguiente todos son absolutamente iguales entre sí en dignidad y derechos. Por eso se les invita a llamarse entre sí «hermanos», una palabra que, desgraciadamente, ha tomado también un tono devocional. Y sin embargo habría que pensar que el término «compañero» se refiere únicamente a la comunidad de intereses, aunque esta sea importante, mientras que la palabra «hermano» se refiere a la comunidad de paternidad y de destino. Por eso funda la solidaridad más radical.

Esta «nueva» fraternidad traída por Jesús es más honda que todas las anteriores: no niega el patriotismo, pero abre las puertas al universalismo; no niega sino que fortalece— los lazos familiares, pero descubre que hay una familia más ancha y más profunda.

A veces esta enseñanza la predica con tal radicalismo que nos desconcierta. Basta recordar aquella escena en la que una mujer entusiasmada por las palabras y obras de Jesús, prorrumpe en uno de los más hermosos piropos de la historia: Feliz el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron (Lc 11, 27). Jesús, al oírla, aunque sin duda se sintió feliz por aquel elogio dedicado a la madre que tanto quería, subió aún más arriba y replicó que aún eran más felices quienes oyen la palabra de Dios y la siguen, como queriendo recordar que el gran lazo que une a los hombres es su unión en Dios y diciendo que incluso su madre tiene un título de gloria mayor que el de haberle engendrado, el ser hija de Dios y fiel a su palabra.

Esta visión de igualdad lleva a Cristo a rechazar todas las discriminaciones de su tiempo. De la usada contra enfermos y leprosos ya hemos hablado. De la más terrible de todas, la referida a los pecadores, reales o legales, hablaremos en otro capítulo. Nos centraremos en este en tres enormes discriminaciones típicas de la Palestina de tiempos de Jesús: la de la mujer, la de los niños y los extranjeros.

1. Jesús y la mujer

Hoy difícilmente nos imaginamos hasta qué extremos llegó en el mundo antiguo la discriminación de la mujer. Las religiones orientales llegaban a negarle la naturaleza humana, atribuyéndole la animal. El culto de Mithra, que señoreó en todo el imperio romano en los comienzos de la difusión del cristianismo, excluía radicalmente a las mujeres. Sócrates las ignoraba completamente. Platón no encuentra sitio para ellas en su organización social e incluso sexualmente las juzga inferiores a los jovencitos. Aristóteles juzga a la mujer «defectuosa e incompleta por naturaleza». Para Eurípides es «el peor de los males». Para Aulo Gellio «un mal necesario». Según Pitágoras la mujer «fue creada del principio negativo que generó también el caos y las tinieblas, mientras que el varón surge del principio bueno que generó la luz y el orden». «Si no fuera por las mujeres, escribe Cicerón, los hombres conversarían con los dioses». Y Epicteto, el maestro del estoicismo a quien a veces, estúpidamente, se llega a comparar doctrinalmente con Jesús, coloca a la mujer en el mismo plano que las delicias del paladar. Y en la Roma de los césares el gran elogio sobre la tumba de una matrona era poder escribir: «Domi mansit, lanam fecit», permaneció en su casa, se dedicó a hilar lana.

Todo este desprecio se incrementaba al mezclarse con lo religioso entre los judíos contemporáneos de Jesús. El hebraísmo —escribe Guignebert— se nos muestra como una religión de varones. Y el propio Flusser, de la Universidad judía de Jerusalén, confiesa que aún hoy ignoramos la mayor parte de los nombres judíos femeninos, ya que los textos sagrados ofrecen muchos nombres de varón, pero pocos de mujer. En la propia lengua del antiguo testamento nos encontramos con que ciertas palabras (hasid piadoso ; saddig justo ; qados —santo—) no tienen femenino.

Todos los datos que tenemos de la época demuestran la extensión de este antifeminismo. Filón —contemporáneo de Cristo— nos cuenta que toda la vida pública, con sus discusiones y negocios, en paz y en guerra, son cosa de hombres. Conviene que la mujer quede en casa y viva en retiro.

Este separatismo estaba reflejado en las leyes imperantes: la mujer era indigna de participar en la mayoría de las fiestas religiosas, no podía estudiar la torá (de ahí su analfabetismo generalizado en un país donde no había otra cultura que la religiosa) ni participar en modo alguno en el servicio del santuario. No se aceptaba en juicio alguno el testimonio de una mujer, salvo en los problemas estrictamente familiares. Estaba obligada a un ritual permanente de purificación, especialmente en las fechas que tenían algo que ver con lo sexual (la regla o el parto).

De ahí que el nacimiento de una niña se considerase una desgracia. Rabbi Simeón ben Jochai escribe en el año 150: Todos se alegran con el nacimiento de un varón. Todos se entristecen por el de una niña. Y, un siglos después, el Rabbi Jicaq decía: Cuando viene al mundo un varón, viene la paz al mundo, trae el pan en la mano. Cuando viene una hembra, nada viene con ella.

Los propios libros sagrados partiendo sin duda de una incorrec
ta e incompleta interpretación del Génesis— favorecían estas visiones: para el Eclesiástico es preferible la malicia de un varón que una mujer que hace beneficios, porque así como de los vestidos sale la polilla, así de la mujer la maldad femenil (42, 13).

La mujer se presenta sólo como una fuente de problemas:

Todo este planteamiento se reflejaba, lógicamente, en la vida cotidiana. Así la describe Manuel Alcalá:

Esta humillación llegaba en algunos campos, sobre todo los religiosos, a situaciones increíbles. Tres veces al día todo judío varón rezaba así: Bendito seas tú, Señor, porque no me has hecho gentil, mujer o esclavo. A lo que la mujer debía responder, agachada la cabeza: Bendito sea el Señor que me ha creado según su voluntad. Y el rabinismo de la época de Jesús repetía tercamente que mucho mejor sería que la ley desapareciera entre las llamas antes que ser entregada a las mujeres. Y el propio libro del Levítico, al establecer las tablas para el rescate de las personas, señala que, en dinero, una mujer vale exactamente la mitad que un varón.

Este era el mundo en que se movió Jesús. Estas las costumbres en las que fue educado. ¿Compartió más tarde, en su vida, estas discriminaciones?

Los tres sinópticos señalan, como un hecho profundamente novedoso, el que Jesús se hiciera acompañar habitualmente, durante su predicación, por un grupo de mujeres que fueron fieles hasta el mismo calvario (Lc 8, 1-3; Mc 15, 40-41; Lc 23, 27-29). Esto era algo inconcebible para las costumbres rabínicas de la época, que prohibían tajantemente el hablar por la calle con una mujer (aunque fuera parienta), el hacerse acompañar por ellas, el ser servido por manos femeninas.

Jesús, evidentemente, no tiene en este campo el menor prejuicio. No sólo habla siempre con positivo afecto de las mujeres (con comprensión —Jn 8, 2-11—; con palabras de perdón sencillo Lc 7, 36 ; de ánimo Jn 4, 5—; de ayuda Mt 9, 18 ; de verdadera
amistad —Jn 11, 1-43; 12, 1-11; 20, 11-18) sino que no tiene el menor inconveniente en conversar con ellas en público (con la madre de Santiago y Juan —Mt 20, 20; con la samaritana —Jn 4, 1-42; con la hemorroísa Mt 9, 22; o en dejarse servir por ellas (caso de la suegra de Pedro —Mt 8, 14). No hay en sus palabras ni un átomo de misoginia, ni en sus actitudes nada de encogimiento, sino una radiante naturalidad. Y su postura desconcierta a los propios apóstoles a quienes se les abren como platos los ojos cuando le ven hablar con la samaritana: Se asombraron de que conversara con una mujer; aunque ninguno le dijo: ¿qué quieres? o ¿por qué hablas con ella? (Jn 4, 27).

En las parábolas de Jesús aparece un «lenguaje femenino» que es absolutamente extraño dentro del estilo de los rabinos de la época: se habla de la mujer que mezcla el fermento a la masa (Mt 13, 13), del problema de la que ha perdido una moneda (Lc 15, 8); de las diez doncellas que esperan al novio de la boda (Mt 25, 1-13); de la viuda y el juez inicuo (Lc 18, 1-5); o el reino es comparado con una parturienta (Jn 16, 21); ose habla con estima de mujeres del antiguo testamento (Mt 12, 42; Lc 4, 25). En todos los casos se habla positivamente de las mujeres, con aprecio, con elogio.

Pero hay un momento en que la audacia de Jesús es mayor, teológicamente mayor. Me refiero al papel jugado por María Magdalena y las demás mujeres después de la resurrección. Para Jesús sus discípulos iban a ser, ante todo, los testigos de su resurrección. Así lo entenderán los apóstoles que, en su primera predicación, presentarán, como el principal de sus méritos, el de ser testigos de esa resurrección del Maestro.

Pues bien, en una civilización que negaba totalmente a la mujer el papel de testigo en cualquier juicio o comprobación, Jesús aceptará a varias mujeres como primeros testigos del hecho que vertebra toda su vida. Y no sólo testigos casuales, sino personas elegidas para testificar, oficialmente encargadas por el propio Jesús de testificar. Han ido ellas al sepulcro para una función puramente material, embalsamar el cuerpo del difunto (Mt 28, 1-2; Mc 16, 1-2; Lc 24, 10), e, inesperadamente, se encontrarán encargadas de transmitir la gran noticia a los apóstoles y al propio Pedro (Mt 28, 7; Mc 16, 7; Lc 24, 10; Jn 20, 1). Los cuatro evangelistas parecen haberse puesto de acuerdo para documentar todos ellos este dato trascendental que coloca a varias mujeres, y especialmente a la Magdalena, en la primera fila del testimonio apostólico. Aquí asistimos a un giro histórico en el papel religioso de la mujer. Aquí se hace verdadero lo que más tarde formularía san Pablo:

Evidentemente, en un tema como este, la Iglesia debe atenerse a lo que realmente hizo Jesús, no a nuestras interpretaciones, que para entrar en el juego de la seriedad tendrían que demostrar eso que suponen: que Jesús lo hizo por razones de adaptación a su tiempo. No es imposible. Pero no será fácil demostrarlo, si se piensa que Jesús rompió con todas las costumbres de su tiempo que quiso y, sobre todo, si se recuerda que precisamente en el tema del papel de la mujer fue donde más tabúes rompió. ¿Cómo probar que, si no dio ese otro paso de elegirlas para su sacerdocio,sólo en este punto se doblegó a las costumbres? En todo caso, es evidente que la Iglesia debe atenerse a lavoluntad Júndante de Jesús. Para modificar una postura como la tomada por él en este campo, no basta con suponer esto o aquello. Lo demás lo dirá el futuro de la fe y la investigación.

Baste pensar que el papel primario, original, ultimísimo, en el reino de los cielos fue el concedido a su madre, María. Es ella la gran madre. La madre de la persona que encarnó ese Reino. La madre de cuantos después formarán parte de él. Ahora bien ¿tendrían derecho los varones de sentirse discriminados por el hecho —evidente— de haber sido totalmente excluidos de una participación activa en el engendramiento de Jesús? En María se da a la mujer el puesto decisivo, el más próximo al corazón de Cristo, el más «efectivo» en el origen de su obra. En María se sigue dando hoy a toda mujer creyente ese papel —ahora sí, compartido también por el varón— de engendradora en la fe, de madre del Cuerpo místico. Y sería terrible que, mientras se añora una determinada función, que es una más, aún siendo altísima, en el reino de Jesús, se olvidara esta puerta de la fe que Jesús abrió radical y descaradamente a todos: varones y mujeres.

Y este no es un detalle que aparezca en un rincón del evangelio. Lo invade todo entero. Un buen olfato cristiano descubre en todas y cada una de sus páginas ese misterioso sabor de infancia.

Jesús conoce a los niños, sabe cuáles son sus juegos y sus gracias. Y habla de ellos con alegría. En Mt 11, 16 nos cuenta la parábola de los chiquillos que tocan la flauta a sus amigos y que juegan a imaginarios llantos.

Jesús valora a los niños. Es su oración la que, para él, es cotizada: de la boca de los pequeños sale la alabanza que agrada a Dios (Mt 21, 16). Además, ellos son los que saben, ellos son los inteligentes, porque es a ellos, a los párvulos y no a los sabios, a quienes Dios ha entregado su palabra (Mt 11, 25).

Jesús les quiere. Sólo dos veces encontraremos en los evangelios la palabra «caricias» aplicada a Jesús. Y las dos veces serán caricias dirigidas a los niños (Mc 9, 35-36; Mt 18, 1-5). Les «abrazaba» dice uno de los evangelistas, describiendo una efusión que nunca vimos en Jesús ni referida a su madre siquiera.

Y los niños le quieren. Corrían hacia él. Y es misterioso que este Jesús un tanto adusto ante los lazos familiares, al que encontramos no pocas veces tenso ante sus apóstoles, sea «olfateado» tan positivamente por los niños. Ellos tienen en esto un sexto sentido, y jamás correrían hacia alguien en quien no percibieran esa misteriosa electricidad que es el amor.

Jesús se preocupa seriamente por ellos. Reprende a quienes les mirasen con desprecio (Mt 18, 10); señala, sobre todo, los más duros castigos para quien escandalizare a un niño: Al que escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le hundieran en el fondo del mar (Mt 18, 6). Y hasta nos ofrece una misteriosa razón de esta especial preocupación de Dios por ellos: Porque, en verdad os digo que sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre que está en los cielos. Hay, pues, para Jesús, una relación muy estrecha entre niños y ángeles. Y ángeles muy privilegiados, que tienen la fortuna de estar siempre en la misma sala del rey. Esta presencia es como el recuerdo permanente que Dios tiene de los niños. Tal vez por eso añade que es voluntad de vuestro Padre que no se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos (Mt 18, 14).

Pero aún no hemos entrado en el verdadero misterio de esa predilección. Jesús no es que ame a los niños, es que les presenta como parte suya, como otros él mismo. El que por mí recibiere a un niño como éste, a mí me recibe (Mt 18, 5) dice en una frase misteriosa. Frase que se ahonda aún más en la versión de Marcos: Quien recibe a uno de estos pequeños en mi nombre, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, no es a mí a quien recibe, sino al que me ha enviado (9, 37). ¿Qué unión es ésta? Jesús se confiesa niño, sin el menor recato.

Tenemos que plantearnos aquí algunas de las preguntas más radicales de la vida humana: el hombre, al avanzar por los años ¿crece o decrece? ¿avanza o se pudre? ¿conquista o va abandonando? Para Papini el hombre, al crecer, se corrompe, se enorgullece, aprende la horrible voluptuosidad del odio. Se aleja cada día más del paraíso, es cada vez menos capaz de volverlo a hallar.

Habrá que empezar por revisar las relaciones de Jesús con su propio pueblo porque dos mil años de incomprensiones entre judíos y cristianos han falsificado sustancialmente este problema. Es realmente asombroso pensar que, aún hoy, Jesús siga siendo para los judíos —como ha escrito Geza Vermes— «el apóstata y el espantajo de la tradición popular judía» y que, por otro lado, para los cristianos, el pueblo judío visto, en su conjunto, siga siendo considerado «traidor y asesino» de Jesús. Los dos hechos son histórica y teológicamente disparatados. Hoy todos los datos objetivos obligan a reconocer que Jesús estuvo más cerca de la tradición judía y amó a su pueblo mucho más apasionadamente de cuanto puede imaginarse. Y, por otra parte, es también cierto que, en el pueblo judío —en cantidad y sobre todo en calidad—, fueron muchos más los que amaron y comprendieron a Jesús que los que le persiguieron.

Efectivamente, hoy no puede decirse ya que «el pueblo judío» no reconoció en Jesús al Mesías que esperaba. Fueron muchos los hebreos que le reconocieron como tal y a ese mesianismo se entregaron apasionadamente. Todos los primeros apóstoles, todos los primeros seguidores de Jesús fueron hebreos. Saulo, el gran difusor del cristianismo por el mundo, se vanagloriaba con razón de ser un circuncidado, de la estirpe de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo e hijo de hebreos. Hoy nadie duda que el primer crecimiento del cristianismo se hizo gracias a las pequeñas colonias de judíos que vivían esparcidas por el mundo. La propia Iglesia de Roma, la Iglesia centro de la cristiandad, surge de los millares de hebreos llevados por Pompeyo como esclavos. Hacia el año 250, un escritor cristiano, Orígenes, calcula ya que hay en el mundo más de ciento cincuenta mil judíos cristianos.

Es cierto: el fenómeno del judeocristianismo —comenta Messori— es ignorado casi completamente por los no especialistas. Sólo ahora comienza a ser estudiado a fondo. Y esto es el resultado del antisemitismo de los cristianos de cultura occidental, a quienes les resultaba cómodo esconder la realidad de sus orígenes.

Que aún hoy persistan rastros de antisemitismo es una vergüenza para la cristiandad, como lo es que aún haya cristianos a quienes parece resultarles embarazoso el reconocer que Jesús era judío. Incluso, casi en nuestros días, el nazismo intentó arrancar a Jesús de su pueblo, reavivando la vieja fábula de que fuera hijo de un centurión romano, un «ario», en definitiva. Pero hubiera bastado —como dice Karl Barth— este antisemitismo del nazismo para comprender hasta qué punto era también anticristiano. Porque es literalmente exacto lo que afirma Julien Green: No es posible golpear a un judío sin golpear, al mismo tiempo, a aquél que es el hombre por excelencia y, a la vez, la flor de Israel.

Y, en cuanto al propio Jesús ¿se sintió hebreo, amó verdaderamente a su patria judía? Basta asomarse al evangelio para descubrir que, en lo cultural, es judío y sólo judío. Vive empapado por la tradición y el pensamiento de su pueblo, se siente a gusto en sus costumbres y modos de ser, ama apasionadamente a sus compatriotas. También en lo religioso se han exagerado más de lo debido las cuestiones en las que él se separó de su pueblo. Y se ha olvidado, sobre todo, que cuando en algo discrepó de los suyos no lo hizo por ruptura, sino por superación. El no quiso abolir la ley, sino completarla. No condenó los planteamientos de los suyos, chocó porque no se cumplían adecuadamente en la realidad. La costumbre del evangelio de san Juan de llamar «los judíos» al grupo de fariseos que chocó con Jesús, ha hecho, con demasiada frecuencia, que el repudio de Jesús a un grupo concreto se refiera a todo un pueblo y a toda una tradición que Jesús veneró más de lo que imaginamos. Todos los estudios recientes lejana ya la vieja polémica vienen a confirmarlo.

Y no podemos dudar del apasionado amor afectivo de Jesús a su tierra. Galilea era la patria de su corazón, Jerusalén era el eje de su alma. Basta recordar el llanto que le conmueve (Lc 19, 41) cuando, al ver desde el Monte de los olivos la ciudad, presiente cómo será destruida. O recordar la tristeza que le produce el no haber sido aceptado por todos los suyos: Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados. ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina reúne a los polluelos bajo las alas y no quisiste (Mt 23, 37; Lc 13, 34). Hay en la voz de Jesús el dolor de una madre incomprendida por parte de sus hijos. Y todas sus dramáticas profecías sobre el futuro de «su» ciudad y «su» pueblo (Mt 21, 43; Lc 21, 20) trasmiten un temblor que obliga a pensar que el mayor de los dolores humanos vivido por Jesús fue precisamente ese.

En el evangelio se luchará contra estas generalizaciones. Juan Bautista recordará a sus contemporáneos que no basta con decir tenemos a Abrahán por padre (Mt 3, 9), que es necesaria la conversión personal porque Dios puede hacer surgir hijos de Abrahán de estas piedras. Y el propio Jesús señalará a los fariseos que no basta con ser hijos de Abrahán para considerarse libres y salvados (Jn 8, 33), pues el reino de los cielos es una patria más abarcadora. Lo mismo que varias veces recordará que los lazos de la sangre no son los decisivos para valorar a los hombres (Lc 14, 25; Mt 10, 37).

Por eso no exagera el judío Flusser al afirmar que Jesús no tenía mucha estima para los no judíos, las «naciones»: los ve únicamente obsesionados por el dinero, sin pensar que no vivirán mañana (Mt 6, 32-34); hacen unas oraciones rutinarias, creyéndose que cuanto más hablen mejor les entenderán los dioses (Mt 6, 7); no conocen el mandamiento del amor al prójimo y reservan sus saludos para sus amigos (Mt 5, 47); tienen unos gobiernos que oprimen y aplastan a sus súbditos (Mt 20, 24).

Tampoco hay que olvidar que este nacionalismo era aún más exacerbado entre los galileos. Y puede aceptarse la afirmación de Geza Vermes que sugiere que quizá la patriotería galilea fuese responsable de la aparente antipatía de Jesús hacia los gentiles. Galilea era, efectivamente, en tiempos de Cristo la zona de Israel más infectada de helenismo. Y esto hacía que los galileos se encerraran más y vivieran tan a la defensiva que ni pisaban siquiera en las ciudades pobladas por los gentiles. Por eso llama la atención de que en la narración de los evangelios ni se citen siquiera las que eran, de hecho, las ciudades más grandes, bellas y pobladas de Galilea. No se cita Séforis, aunque estaba situada a sólo seis kilómetros de Nazaret, ni Gabara, ni Tariquea, ni la propia Tiberiades. Se habla, en cambio, de poblaciones diminutísimas (Cafarnaún, Betsaida o Corozaín), que eran las rocafuertes del nacionalismo galileo.

Esto explicaría que Jesús inicialmente no sólo proyectase reducir su predicación a los confines de su tierra natal, sino incluso que así se lo mandara inicialmente a los apóstoles: No toméis el camino de los gentiles, ni entréis en la ciudad de los samaritanos; sino id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 5). Lo mismo que explica la inicial reticencia de Cristo a hacer milagros en favor de no judíos.

Más llamativo es el segundo caso: el de la mujer sirofenicia. Aquí veremos luchar los prejuicios populares heredados por Jesús y su encuentro con la realidad. Una mujer venida de Canaán (la tierra de los ídolos, el corazón de la corrupción para un judío) acude a él para que la cure. Y Jesús tiene una primera reacción hostil e incluso desconcertantemente dura: No es justo tomar el pan de los hijos y dárselo a los perros (Mt 15, 26). Pienso que no es preciso acudir a la interpretación «piadosa» de que Jesús quiere probar la fe de esta mujer. Parece más verdadero ver en la frase un pronto popular de Jesús, que reacciona ahí como hubiera hecho cualquiera de sus compatriotas. Pero resulta que la mujer es más honda de lo que podría esperarse. Y, en lugar de enfadarse por el insulto, reacciona con inteligencia devolviéndole la pelota a Jesús: Es cierto, Señor, pero también los cachorrillos comen de las migajas de la mesa de los amos. Y ahora ve Jesús la tremenda fe de esa mujer. Y no rehúye el decirlo abiertamente, antes de ceder: ¡Oh mujer, grande es tu fe, hágase contigo como quieres! (Mt 15, 28).

De esta tensión ante lo extranjero quedan aún restos en la curación del endemoniado de Gerasa (Le, 8, 28), pero ha desaparecido completamente en su diálogo con la samaritana (Jn 4, 4) y con mucha mayor claridad en las parábolas y en la doctrina de Jesús. «El bueno» de la historia del hombre herido en un camino es precisamente un extranjero, un samaritano (Lc 10, 29-37); al festín de la boda del Reino acudirán hombres de todas las naciones (Lc 13, 28) y la viña de Dios será retirada a Israel y confiada a otros viñadores (Mt 21, 43).

Más tarde Jesús recibirá con cariño a un grupo de griegos que quiere conocerle (Jn 12, 24); proclamará abiertamente que tiene otras ovejas que no son de este redil (Jn 10, 16) y hasta en su pasión recibirá inesperadas ayudas por parte de gentiles: la mujer de Pilato (Mt 27, 19), Simón de Cirene (Mt 27, 32), o el centurión que en el mismo calvario proclama que este hombre era verdaderamente el Hijo de Dios (Mc 15, 39).

Pero será a la luz de la pascua cuando el mensaje de Jesús alcance ya la plenitud del universalismo: los discípulos habrán de predicar a todas las naciones (Mt 28, 19) y los gentiles serán tratados incluso con mayor benignidad que los habitantes de las ciudades que no supieron entenderle (Mt 11, 23). Y así acabarán de entenderlo —no sin dificultad, porque también ellos son judíos— los apóstoles: En verdad -dirá Pedro antes de bautizar a Cornelio— estoy dándome cuenta que Dios no tiene preferencias personales, sino que cualquiera que le teme y obra la justicia, a cualquier pueblo que pertenezca, le es agradable (Hech 10, 34-35).

Pero tenía una hondísima razón: Jesús pasará de un estrecho concepto de patria —que ha heredado de su educación— al concepto de la relativización de toda patria mundana, porque la patria definitiva es la «casa del Padre», el Reino. Este es el hogar que Dios prepara a todos los hombres sin distinciones (Jn 14, 3), pues todos tienen patria en el cielo (Flp 3, 20). Esto no quiere decir una renuncia a la tierra, una pérdida de amor al terruño nativo, pero sí la invitación a no absolutizar tampoco ese amor. Ni siquiera la idolatría de la propia nación es buena. Por eso un cristiano casi desconocido del siglo II (Epístola a Diogneto) podía escribir: Los cristianos viven cada uno en su propia patria, pero como extranjeros; toman parte en todas las cosas al igual que los ciudadanos, pero lo consideran todo como algo extraño a ellos. En el extranjero se sienten como en su patria y en su patria como en el extranjero. El ser ciudadanos del Reino no coarta el amor a «lo suyo». Pero, para el creyente, todo es patria.

VI. LAS IDEAS POLITICAS DE JESÚS

Pero el tema de la política es mucho más ancho. Y, al planteárnoslo, encontramos de nuevo un dato que ya hemos señalado: la pregunta de si los evangelios nos transmitieron en este campo toda la verdad de lo dicho por Jesús. Porque es un hecho que los evangelios se escribieron, por un lado, con el afán de no molestar a los romanos imperantes y de mostrar un Cristo no peligroso civilmente y, por otro, con la mentalidad escatológica de que el fin del mundo estaba próximo. En vísperas de la supuesta agonía del mundo, poco podían interesar a los cristianos los problemas políticos. No tenían ninguna urgencia por reformar una sociedad civil que consideraban próxima a desaparecer.

Mas también es cierto que los evangelistas nada nos ocultaron que fuera fundamental para nuestra fe y nuestra vida cristiana. Encontraremos, pues, la suficiente luz en lo que nos preocupa.

A lo largo de muchos siglos ha imperado en la Iglesia una tradición que presentaba a Jesús como radicalmente apolítico e imparcial en la problemática civil de su tiempo. Los teólogos consideraban al Maestro muy por encima de las contiendas de los hombres y hasta pensaban que cualquier tipo de connotación política disminuiría la figura de Jesús. Dominaba lo que Comblin ha denominado un proceso de «iconización» de Jesús:

Por otro lado, contradictoriamente, toda esa teoría que despolitizaba a Jesús no ha impedido —como señala con exactitud A. Fierro la politización del dogma cristiano. Se ha producido ahí una curiosa disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: mientras se procuraba limpiar la biografia del primero no sólo de cualquier apetencia de realeza (lo que está exegéticamente fundado) sino también de cualquier contaminación mesiánico-política o simplemente política, el otro era exaltado como rey. Bien es cierto que Cristo ha sido considerado rey en un sentido trascendente. Pero ese Cristo-rey surtía efectos políticos: emperadores y reyes gobernaban en nombre suyo. El apoliticismo de Jesús ha ido acompañado, pues, de una cristología política. El apoliticismo de Cristo se usaba, es cierto, para sostener la política constituida y para frenar en los cristianos todo deseo de otra política distinta.

La idea, además, de un total apoliticismo de Cristo se apoyaba en bases exegéticamente muy poco sólidas, en la visión muy parcial y muy tendenciosa de los textos evangélicos. De la oposición de Jesús a que su mesianismo se redujera a un puro mesianismo político, se deducía que a Jesús no le interesó la política en absoluto. De su oposición a la violencia, se concluía su desinterés por el cambio social. Y se usaba sobre todo, desmesurada y unilateralmente, el texto «mi Reino no es de este mundo» (Jn 18, 36) para afirmar que su Reino no debía realizarse en este mundo e incluso como si su Reino no tuviera nada que ver con este mundo. Ese texto ha sido verdaderamente, como dice, con expresión brutal pero exacta H. Zahrnt, la hoja de parra de toda reacción política.

Hoy la teología está en plena evolución en este punto. Y empieza por partir del supuesto de que no es un problema tan sencillo, y que la respuesta verdadera no puede ser ni la de un Cristo temporalizado, volcado revolucionariamente en la acción política, ni la de un Cristo celestizado que, de tanto mirar a las alturas, se desinteresara plenamente de la tierra que pisaba.

Existe una tendencia, que podíamos llamar «mística», que bascula hacia el apoliticismo de Cristo sin negar algún influjo suyo en la vida civil. Así, por ejemplo, Le Guillou, acentúa la imagen del Cristo «inocente» que murió por no aceptar las corrientes políticas de nadie: Cristo se ha manifestado voluntariamente bajo el aspecto de siervo doliente infinitamente por encima de la política. Así René Coste subraya que él quiso ser estrictamente apolítico en el sentido de considerarse por encima de la política. Esta misma visión es compartida por teólogos como Casciario, que estiman que a lo largo de su ministerio público Jesús trasciende claramente todo engagement temporal.

Todas estas posturas, aunque encierran zonas de verdad, repiten, más o menos, posturas del ayer y olvidan que el significado de lo político y de lo apolítico ha cambiado profundamente en nuestro mundo. Y convierten el apoliticismo de Jesús —como señala A. Fierro— en un vago concepto que sólo encierra una indefinida alergia al mundo civil y al terreno de las luchas sociales y económicas. No entendieron ciertamente así a Jesús los responsables religiosos de su época que vieron en la acción de Jesús un peso tal en la vida social de su tiempo que temieron que, si no le detenían, vendrían los romanos y acabarían con su país (Jn 11, 48).

Sin llegar a ese radicalismo, teólogos como Metz o Leslie Dewart acentúan notablemente el aspecto político de la obra de Jesús. Metz apoya su visión en la idea de que la salvación hacia la que se orienta la fe'cristiana en la esperanza no es una salvación privada. La proclamación de esta salvación condujo a Jesús a un fatal conflicto con los poderes públicos de su tiempo. Subraya que la cruz no está emplazada en un ámbito puramente religioso, ya que, si la predicación de Jesús hubiera sido puramente interior, puramente mística, no hubiera sido perseguido hasta la muerte. De hecho nunca fueron perseguidos los monjes de Qumran. Es el impacto de Jesús en la vida concreta lo que le hace peligroso. Su choque con los poderosos de su tiempo se produce precisamente porque su predicación trasciende la distinción de lo religioso y lo político. Este «situarse más allá» convierte su vida en una opción que en aquel tiempo era plenamente política.

Aún es más radical Dewart cuando escribe:

¿Qué pensar de todo esto? Por de pronto habrá que evitar los simplismos. Cristo —dice S. Galilea— «no fue ni un ingenuo, ni un revolucionario», al menos en el sentido en que hoy se usa esta palabra. No fue ni un monje, ni un Che Guevara. Todo era en él mucho más complejo.

Al estudiar, pues, la vida real de Jesús tendremos que tener cuidado de no forzar los hechos en función de nuestras actuales preocupaciones políticas, pero sin olvidar que el momento concreto en que vivió Jesús era muy parecido al que viven hoy buena parte de los países semilibres y semiocupados.

La segunda constatación que ha de tenerse en cuenta es la de no pensar a priori que dar a Jesús unas preocupaciones políticas fuera a disminuir su postura. Podría robarle universalismo el haber sido un hombre de partido, pero también el haber carecido de toda preocupación por el mundo civil le restaría verdadera humanidad. Si el hombre es un «animal político» y si Jesús fue plenamente hombre ¿por qué negarle una participación en la dramática lucha concreta? Su trascendencia iluminaría sin duda su visión del mundo, pero sin mutilarla.

La tercera constatación es que, de hecho, en los evangelios lo político existe, aun cuando ocupe un lugar muy secundario. Jesús no es un «militante político» que todo lo orienta hacia su lucha por cambiar el mundo. Al contrario, se diría que se esfuerza por recentrar en algo más alto a unos conciudadanos excesivamente politizados. No es que desprecie lo político. Es que lucha por sacar a flote unas ideas religiosas demasiado contagiadas en su tiempo de politicismo. Típica puede ser aquella escena en la que le cuentan el cruel asesinato de algunos galileos por parte de Pilato que había mezclado su sangre con la de los sacrificios. Un buen patriota de la época hubiera reaccionado con violencia ante este hecho. Jesús no menosprecia la crueldad del caso, pero lo eleva hacia su verdadero significado: Si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceréis (Lc 13, 1-3). No es que Jesús desprecie la política, es que la trasciende.

Un nuevo dato que debe ser tenido en cuenta es que también en este punto la visión de Jesús parece ser paradójica. Realmente nos parece paradójico todo lo que nos desborda. Y, en Jesús, muchas de sus actitudes concretas nos resultan contradictorias y su visión no puede entenderse tomando este o aquel fragmento evangélico suelto. Sólo en la síntesis le comprenderemos. Porque, además, en este terreno es cierto lo que afirma FranGois Biot: que Jesús no toma una actitud sistemática. Por el contrario, parece reaccionar de una forma empírica, iluminando cada caso concreto, pero absteniéndose de formular una sistemática política completa.

Por ello para entender plenamente su postura tendríamos que buscar una síntesis ante las siguientes parejas de datos:

a) Por un lado Jesús no parece discutir nunca el derecho de los gobernantes a mandar; por otro señala abiertamente que los que mandan oprimen con su poder a las naciones (Mc 10, 42) y hasta señala abiertamente la relación de todo el que tiene poder político con el diablo cuando dice que éste da el poder a quien quiere (Lc 4, 6).

¿Puede encontrarse una síntesis de todas estas aparentes antinomias? Probablemente la respuesta esté en aquella afirmación de Cullmann según la cual para Jesús todos los fénómenos de este mundo deben ser relativizados, de modo que su actitud se sitúa más allá de la alternativa: orden establecido o revolución. Jesús no menosprecia la necesidad de reformas estructurales en el mundo, pero pone su acento en la conversión individual; no menosprecia la necesidad de la política, pero pone los ojos en el reino de Dios. No es que no le interesen la miseria y la injusticia social, es que ve en ellas «una situación depecado», de quiebra de la fraternidad y de la comunión entre los hombres. Al liberarnos del pecado Jesús ataca la raíz misma del orden injusto.

Por eso no es ninguna boutade decir que la única revolución de Jesús fue perdonar los pecados y anunciar un hombre nuevo. ¿Es que puede haber algo más revolucionario que señalar la necesidad de buscar ese nuevo tipo de hombre libre, amante, fraternal, abierto a la trascendencia? ¿Puede haber algo de mayores consecuencias políticas?

Jesús, al predicar el Reino, no se evade de este mundo, no predica un conformismo en esta tierra, en espera de un Reino que estaría «al otro lado». Jesús cuida muy mucho de que ese Reino no se confunda con el simple establecimiento de una sociedad justa, pero eso no quiere decir que Jesús se desinterese por esa sociedad justa ni que sea indiferente a ella, ni que ésta no sea una condición previa a la llegada de aquel, ni que ambos no se encuentren estrechamente ligados, ni que no sean convergentes. La justicia política no es el reino de Dios, pero el Reino se realizará en una sociedad fraterna y justa y esa meta es el signo de la tarea humana, la promesa y esperanza de quienes aquí tenemos que encontrar lo político en lo eterno.

La cuentan los tres evangelistas sinópticos con muy pocas variantes. Y ninguno especifica dónde y cuándo sucedió. Ciertamente en los tiempos finales de la vida de Jesús, cuando ya los fariseos buscaban la manera de llevarle a la muerte. El tema del censo era una ocasión ideal. Pero estaban ya escarmentados de otras escaramuzas en las que Jesús les había dejado en ridículo. Prefirieron, por ello, para dar a la cosa más impresión de candor, enviarle a sus discípulos, jóvenes ya aprovechados en la ley, pero que aún no tenían el título de rabí. Eran conocidos como talmidé hakhamín. Los sucios fariseos elegían a muchachos como espías. Con ellos iban también algunos herodianos, colaboracionistas con Roma que tenían en el tema del tributo un especialísimo interés.

Maestro, le preguntaron, ¿es lícito pagar tributo al César o no? La trampa era evidentemente hábil pues no había entre la multitud judía tema que suscitara más odio que el de los tributos a Roma. Unos veinte años antes se había planteado esta misma pregunta a Judas el Galileo, un famoso guerrillero zelote, y su respuesta había sido tajante: «Vale más obedecer a Dios que a los hombres». De esta respuesta había nacido la revolución que le llevó a la muerte.

Jesús adoptaría, para responder, esa forma que Lagrange llama parábola en acción: Traedme, dijo, un denario del censo. Cuando se lo trajeron preguntó: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Le contestaron: Del César. Dijo él, entonces: Pues devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.

Tendremos que empezar por señalar, con Casciaro, que no es una respuesta evasiva o diplomática. Desconcertó, maravilló a quienes la oyeron por primera vez. Casi con certeza no la entendieron. De haberlo hecho se habrían dado cuenta que era una respuesta mucho más comprometedora que un «sí» o un «no». Con el «sí» hubiera disgustado a los judíos, con el «no» a los romanos. Con su respuesta tenía que haber enfurecido a los dos. Porque su frase iba contra los judíos para quienes Dios es el César, y contra los romanos para quienes el César es Dios. Aquellos regulaban la política con la religión, éstos regulaban la religión con la política. Jesús quemaba la tierra bajo las plantas de todos.

La primera parte de su frase era la muerte del clericalismo propio de las civilizaciones antiguas. Jesús, con una sola palabra, desacralizaba las realidades políticas. Frente al problema moral de los judíos que pensaban que pagar un tributo a los romanos era un pecado religioso, Jesús afirma que el problema no existe. No entra en el problema político que le plantean. Acepta la situación de hecho, sin valorarla. A lo que responde es al problema religioso que hay debajo de la pregunta. Y responde afirmando que la aceptación del poder político ejercido de hecho por el César es algo que no tiene un significado religioso. Someterse a la dominación del César, aceptar o no sus leyes fiscales, será, en todo caso, un problema político, pero no significa ser infiel a las exigencias de la fe para con Dios. Jesús ni bendice ni rechaza la resistencia política, ni legitima ni descalifica la ocupación romana, se limita a señalar que si aceptan la dominación romana es lógico que paguen su tributo, que le «devuelvan» —como dice literalmente el texto— al César lo que el César invierte en organizar la vida pública. La respuesta no es, así, ni colaboracionista ni revolucionaria, se inscribe en un realismo político elemental.

Si en la primera asesta un golpe de muerte al clericalismo, en la segunda ataca a fondo el cesarismo, la pretensión de que el poder político no tiene fronteras. Es —escribe G. Kurth —la sentencia de muerte del cesarismo, el acta de libertad de todos los hombres, la constitución eterna de todos los pueblos cristianos. El día en que se pronunció, un nuevo orden social surgió de la nada.

La frase se pronunciaba en el momento histórico en el que el Imperio trataba de unificar políticamente todos los pueblos con la argamasa de una religión política: el culto al emperador. Jesús pone una barrera infranqueable: la religión no es un asunto de estado, el Estado no puede ni dirigirla, ni controlarla, ni utilizarla, ni presentarse como legitimado por ella. El César es el César, pero sólo el César. Era dificil pronunciar, para los romanos, una frase más subversiva, más radicalmente peligrosa.

Comprenderemos la importancia del momento si nos situamos en la realidad de la escena. La moneda que Jesús tenía en su mano comportaba una significación terrible: era sagrada para los romanos, era blasfema para los judíos, que procuraban no tocarla siquiera. Para los romanos era sacrílego no respetarla y muchos habían muerto por ello . Para los judíos era sacrílego incluso tocarla. Sobre una cara de la moneda figuraba la figura de Tiberio rodeado de una corona de laurel, símbolo de la divinidad. Al reverso aparecía Livia, viuda de Augusto y madre del emperador, sentada sobre el trono divino y sosteniendo el cetro divino. La inscripción en su texto latino decía: «Tiberio César, hijo augusto del divino Augusto, Pontífice Máximo». Su texto griego era aún más explícito: «Emperador Tiberio, hijo adorable del Dios adorable».

La frase de Jesús, que ha preguntado expresamente qué dice la inscripción, tiene así un sentido redoblado de protesta, de auténtica rebelión. Su respuesta: Dad a Dios lo que es de Dios, alude evidentemente al primer mandamiento sólo a Dios adorarás que es violado abiertamente por aquella inscripción. Jesús no se opone a que se pague el tributo; eso le parece un problema sin importancia, frente a la ofensa a Dios que se hace con aquella moneda.

Porque lo principal de la respuesta de Jesús está en su segunda parte. A. Schweitzer y M. Dibelius señalan que estamos ante un caso de paralelismo irónico y que, para ser justos, habría que traducir: Dadle al César lo que es del César, pero ante todo que todos (el César también) le den a Dios lo que es de Dios.

Así es como la política de Jesús va más allá de toda política. Reconoce su autonomía en todo lo que tiene de contingente, pero pone la meta del hombre mucho más allá. Por eso Jesús es más que un revolucionario político, es un radical teológico. Jesús no desprecia los problemas políticos, pero los teme en la medida que empequeñecen la mirada del hombre; en la medida en que, absolutizándose, apartan la vista del Reino definitivo. Los cristianos que hoy desprecian la política en nombre de un reino evanescente, ignoran que ese reino tiene las raíces en éste. Los otros cristianos que absolutizan la política y creen que ella es el único instrumento para construir el Reino, empequeñecen el evangelio como los zelotes de entonces empequeñecían el amor que Jesús anunciaba. Jesús no fue entendido entonces, ni lo es hoy, precisamente porque va más allá.