El Maestro ha percibido ya que en Jerusalén ha brotado la

hostilidad ante sus primeros gestos y palabras. Y el encarcelamiento de Juan el Bautista —que ocurre por estas fechas— le advierte que la sombra de la muerte gravita sobre todo el que se atreva a decir ciertas verdades contra corriente. Y él no teme a la muerte. Pero tampoco es amigo de provocarla y precipitarla. Regresará, pues, a sus cuarteles de Galilea, que le parecen un suelo más favorable para su primera predicación. Allí la influencia política de sacerdotes y fariseos es menor. Y los galileos por su propia sencillez parecen estar mejor predispuestos para oír su mensaje.

Bruckberger ha protestado —con razón— contra la caricatura con la que ordinariamente se pinta a los paisanos de Jesús:

¿Qué ha ocurrido? ¿Qué ha provocado todo este entusiasmo súbito? No la demagogia de Jesús. Es un hecho que el Maestro, aun amando al pueblo, no amaba la popularidad; mucho menos aún la buscaba. Es, al contrario, antidemagógico: huye de ella, recrimina a quienes le siguen, acusándoles de buscar prodigios y pan, y de no entender lo que está predicándoles. Sin embargo, sigue siendo un hecho que la multitud no se cansa de seguir sus pasos y que le acosa hasta hacerle dificil la vida. Y es también otro hecho que Jesús, hasta ahora solitario y amigo de los pequeños contactos personales, se va abriendo él mismo hacia un encuentro cada vez más vivo con la multitud. ¿Qué ha ocurrido también en él?

Jesús acaba de encontrarse con la realidad de la condición humana. A todo hombre le llega, antes o después, esta hora. Salidos los más del paraíso de la infancia —aunque no falten quienes conocen el infierno ya en ella— se topan un día con la injusticia, el dolor, la amargura, el aburrimiento, la náusea, las contradicciones a las que los más de los humanos —¿o todos?— están sometidos. Hoy, en una civilización burguesa, hemos logrado concentrar en guetos grandes zonas del dolor y la miseria. Hospitales, suburbios, son la coartada que nos permite hablar con frecuencia de un mundo feliz, ya que, aunque sepamos que el dolor y la injusticia existen, las vemos lo menos posible. Pero en los tiempos de Jesús esa defensa no existía: el dolor estaba en la calle, se exhibía.

Una reciente película pintaba a Cristo devorado materialmente por la miseria humana, asediado su cuerpo por un ejército de escarabajos purulentos, que tiraban de él, le arrastraban, le ahogaban. La escena se alejaba de la realidad mucho menos de lo que imaginamos. Porque Jesús vivió literalmente acosado por la miseria. En cada página del evangelio impresiona encontrar la presencia de ciegos que aúllan, leprosos que voltean sus esquilones lúgubres, endemoniados que blasfeman, cojos que golpean el asfalto con sus bastones, sordomudos que agitan sus brazos como aspas, paralíticos que chillan desde su camillas. Y todo esto, es cierto, porque los miserables corren siempre hacia toda esperanza de curación, pero tambiénporque, en la Palestina de los tiempos de Jesús, la miseria y el dolor eran el pan de cada día. Jerusalén y todas las grandes ciudades de aquel tiempo debían de presentar el agónico y repugnante espectáculo que aún hoy ofrecen las calles de Benarés en la India o los zocos de las ciudades del tercer mundo, como un enorme escaparate de pústulas, gritos, muñones, plegarias y llagas.

¿Qué actitud iba a tomar Jesús ante esta humanidad enferma? Han sido muchas las posturas de los hombres ante tanta tragedia:

—Algunos reaccionan con actitud pasiva. Mueven su cabeza. Se
reconocen impotentes ante las fuerzas del mal.

—Otros se dejan caer en la angustia y el pesimismo. Maldicen de Dios y de la vida. Se hunden en la desesperación.

— Otros los zelotes de ayer o los marxistas de hoy— se rebelan
contra esta injusticia. Piensan que cambiando ciertas estructuras (la libertad política o la destrucción de los opresores) habrán derrotado para siempre el dolor.

—Algunos filósofos se dedican a investigar las razones metafisicas del dolor, aportan teorías, dan consuelos.

Jesús no adoptó ninguna de estas actitudes: se chapuzó en el dolor, descendió personalmente a la injusticia, la curó en lo que pudo y mostró, sobre todo, con sus hechos, cómo en el Reino —cuando se haya construido— el dolor será derrotado. Los «signos visibles» de esta victoria sobre el mal fueron sus prodigios, las «maravillas de Dios», sus milagros.

Por eso, unánimes, los evangelistas nos cuentan algo sorprendente: que Jesús, antes de predicar con palabras, predicó con obras; que dedicó mucho más tiempo a acercarse al dolor de los hombres que a anunciar su mensaje.

Mateo abre la vida pública de Cristo subrayando este dato:

Jesús, que haría suyas estas palabras de Isaías (Lc 4, 16-30) iba, efectivamente, a unir su vocación de testigo de la buena nueva con su tarea de realizar esa buena noticia en el dolor de las multitudes que le rodeaban, uniendo, inseparablemente, su papel de predicador al de obrador de milagros.

Y aquí —ante esta tremenda palabra: milagro— tendremos que
detenernos ampliamente. Y yo habré de pedir al lector que me disculpe si le obligo a detenerse para analizar con un mínimo de seriedad uno de los quicios vitales de la vida de Cristo.

1. EL SELLO DEL REY

«Los cristianos antiguos creían gracias a los milagros, los modernos creen a pesar de ellos». En esta frase resume acertadamente A. Javierre la problemática actual del milagro. Aunque probablemente habría que añadir a este diagnóstico la palabra «algunos», porque vivimos en un mundo y una Iglesia «barajados», y, en ambos, se mezclan los que parecen desconfiar de todo lo sobrenatural y los que viven sedientos de milagrerías. La credulidad ingenua y la incredulidad barata siempre han sido —y siguen siendo— más frecuentes que una fe abierta y razonada.

Lo que no puede dudarse es que muchos planteamientos han girado desde los tiempos de la apologética. Antaño a los cristianos se les hacía incomprensible el que Cristo se hubiera hecho totalmente hombre, y el dogma de la virginal concepción les tranquilizaba al señalar una diferencia entre aquel nacimiento y los demás. Hoy, en cambio, es esa excepción lo que crea dificultad a los creyentes. Durante siglos se inventaron diversas herejías para explicar que Cristo no sufrió del todo, sino en simple apariencia. Hoy es el hecho de que Cristo compartiera nuestro llanto lo que hace que muchos cristianos puedan amarle plenamente. Y en las épocas mal llamadas «teológicas» el que Cristo se viera rodeado de ángeles y que aplastara con el poder de sus milagros a los demonios eran argumentos sólidos a favor de la creencia. Hoy ocurre exactamente lo contrario.

En rigor hay que decir con Bruckberger:

Pero el escándalo en torno a Cristo no debe maravillar a nadie que conozca un céntimo de su vida. Es, incluso, un signo de que nos encontramos ante un planteamiento verdaderamente cristiano.

Mas no deja de llamar la atención este concentrarse del escándalo en torno al tema de los milagros. Incluso es perceptible el pánico que sienten todos cuantos escriben sobre Cristo al llegar a este tema. O pasan por él sobre ascuas o simplemente lo omiten. La mayor parte de las cristologías contemporáneas no lo abordan. Pero es evidente que se mutila sustancialmente la figura de Jesús si se escamotea su acción de taumaturgo.

Esta recusación no es de hoy. Ya en el siglo pasado se podían leer afirmaciones como éstas: «Los milagros empequeñecen la verdadera estatura de Cristo» escribe Amort. Y Haneberg lamenta que los tres primeros evangelistas hayan degradado la sublime figura de Cristo con pegotes de mezquinas historias de milagros. Schenkel llega a afirmar que los milagros son un lastre para la religión cristiana, porque le dan una impresión de incultura y oscurantismo.

Lo novedoso de todos estos planteamientos es que hoy no se hacen en nombre de la ciencia o de la historia. El siglo XIX está lleno de científicos que afirman que el milagro es imposible y de historiadores que parten dogmáticamente de aquella afirmación de Renán según la cual «una regla absoluta de la crítica es la de excluir a priori cualquier circunstancia milagrosa que pueda deslizarse en una narración histórica».

Pero ahora el ataque se realiza desde el mismo campo de la religión: como si el milagro, lejos de sostener la fe, la contradijera. Como si el milagro fuera lo contrario del verdadero evangelio, lo opuesto al amor.

Bonhoeffer, por ejemplo, ha escrito: «¿Dios se dará a reconocer por signos de poder —golpes de fuerza— o por signos de amor? El milagro rebaja el misterio de Dios a problema».

Y Louis Evely, en un libro en el que frívolamente actualiza casi todos los ataques de los racionalistas, formula así esta nueva postura de hostilidad al milagro:

Retrasemos, por el momento, la tarea de responder a estas formulaciones que tienen —en su exageración— la ventaja de plantear con claridad el problema tal y como es visto hoy no por los cristianos, pero sí por algunos sectores que se creen progresistas. Notemos, solamente, el tufillo hitleriano de esas frases en que se defiende con tanto calor el «orden establecido» que hasta se niega rotundamente la libertad de Dios para alterarlo con peligro de «molestar» a quienes saben cuál es el «auténtico sobrenaturalismo» al que Dios tiene que someterse no vaya a pisotear la libertad del hombre que parece ser la única existente.

El problema es, sin embargo, demasiado serio como para que no lo estudiemos con extensión y serenidad. ¿Es cierto que el milagro sea un «chantage» de Dios contra la inteligencia humana? ¿Es, en verdad, un «golpe de fuerza» y no un «signo de amor»? ¿Es un gesto arbitrario que violenta la acción de la naturaleza?

Digamos, en primer lugar, que la polémica no es tan nueva como hoy se nos quiere hacer pensar. Este planteamiento de las últimas corrientes es hijo de la vieja polémica entre racionalistas y apologetas que llenó el siglo XIX.

El tema de los milagros evangélicos había vivido una vida relativamente pacífica hasta finales del siglo XVIII. Y será la obra de H. S. Reimarus quien abrirá el gran debate que aún no ha concluido.

La tesis era tan brutal y tan burda que, incluso en el país del Iluminismo, fue atacada y refutada por todos. Pero la brecha para una interpretación de los evangelios que excluyera el sobrenatural, estaba abierta.

El camino fue seguido por H. E. G. Paulus. Frente a Reimarus, que negaba en masa todos los milagros evangélicos como una cadena de embustes, Paulus esgrimió la hipótesis del «error». Los hechos contados por los evangelistas habrían existido, pero los apóstoles habrían visto como milagrosas acciones que, en realidad, no lo eran. Paulus no niega los milagros, los «explica». Por ejemplo el episodio de Jesús caminando sobre las olas, fue en realidad un simple paseo por la playa o unos cuantos pasos dados por Jesús dentro del agua para acercarse a la barca cercana. La multiplicación de los panes se explica por el hecho de que Jesús y sus discípulos repartieron las provisiones que llevaban entre los que carecían de ellas y esto animó a todos los demás a repartir las suyas, con lo que hubo para todos y sobró. (Curiosamente esta misma explicación la presentará Evely casi doscientos años más tarde como la gran novedad de la exégesis). Así, uno tras otro, todos los milagros encontraban una explicación racional.

Tampoco duró mucho el método de Paulus. Una ingenuidad de tal calibre no podía tener mucho éxito. Y se acudió a planteamientos más filosóficos. Y D. F. Strauss señaló pronto el fallo fundamental del sistema de Paulus: si los evangelios se tomaban como fuentes históricas, no se podía luego negar en ellos todo lo sobrenatural con explicaciones posteriores. Si milagro e historia eran incompatibles, habría que negar a los evangelios su carácter histórico pero no quedarse a medio camino aceptando unas cosas y rebajando otras. Fue, por ello, más radical que Paulus y aplicó a la vida de Cristo la «teoría del mito» de inspiración hegeliana.

La teoría de Strauss produjo un fuerte impacto, sobre todo porque empalmaba con las corrientes de la época: la visión de un Jesús idealizado por la Iglesia primitiva entusiasmó a muchos, y, aunque muy corregida por sus sucesores, la metodología de distinguir lo histórico y lo metódico permaneció en todos los racionalistas.

La escuela de Tubinga encontró, sin embargo, un grave fallo en el planteamiento de Strauss. Para suponer que Jesús había sido idealizado por la comunidad primitiva hacía falta probar qué pensaba esa comunidad primitiva, y no limitarse a atribuir a esa comunidad todo aquello que en el evangelio no gustaba a la crítica del siglo XIX. Centraron por ello sus estudios en esa comunidad. Y fue F. C. Baur quien aportó la nueva visión, basándose también en la teoría de la tesis-antítesis-síntesis de Hegel. En la Iglesia primitiva, según Baur habría existido una corriente petrina (tesis) que tenía por cabeza a Pedro, flanqueado por Juan y Santiago, y que habría mantenido una tendencia judeocristiana de tipo particularista. La antítesis estaría representada por el partido paulino, con Pablo como cabeza, que mantenía una teoría helenístico-cristiana de tipo universalista. Del contraste entre tesis y antítesis habría surgido la síntesis, representada por la Iglesia católica, que presentaba una conciliación entre ambas tendencias, absorbiendo a las dos. Los evangelios habrían sido así tocados y retocados a lo largo de siglos para demostrar las tesis de unos u otros grupos.

Con ello, el campo de discusión había variado. Ya ni se negaba ni se afirmaba la historicidad de sus milagros. Se excluía, sí, toda sobrenaturalidad, pero además se defendía que en realidad nada podemos saber de Jesús, que quedaba sumergido en la polémica entre corrientes cristianas. No podemos saber ni lo que hizo, ni lo que quiso. Sólo conocemos el fruto de las discusiones entre sus discípulos.

La Escuela liberal heredaba todos estos planteamientos. Sobre el tema de los milagros el representante más alto de esta escuela, A. von Harnack, distinguía entre cinco grupos de narraciones: 1) milagros que son un simple abultamiento de hechos naturales; 2) milagros debidos a una proyección en lo concreto de preceptos, parábolas o mitos; 3) milagros imaginados como confirmación de profecías del antiguo testamento; 4) milagros obtenidos por la fuerza espiritual de Jesús; 5) algunos hechos cuya explicación es, por el momento, inalcanzable, pero que algún día serán entendidos por la ciencia.

Pocas novedades ha añadido la historia posterior en la cadena de ataques al milagro. Los partidarios del método de la Historia de las formas (Bultmann, Dibelius, sotre todos) se proponen un objetivo crítico-literario: analizar cómo se formaron y transmitieron los relatos referentes a Jesús.

Su tesis central es que nada sabemos de Jesús. Conocemos sólo lo que pensaban de él las primeras comunidades cristianas. Y en ellas no había el menor interés por los hechos históricos. Interesaba la figura y doctrina del Jesús resucitado. No contaban los hechos, pero sí su problemática religiosa. Las narraciones son las respuestas de aquella comunidad a sus problemas concretos. Los relatos de milagros revestían simplemente la explicación que los predicadores de la época daban a sus oyentes. Por todo ello no podemos saber si hubo o no milagros. Además, dicen los partidarios de esta escuela, la historia no importa, importa la fe. De las narraciones de milagros lo único que interesa es que anuncian la personalidad de Jesús resucitado, su poder salvador.

Toda esta larga curva ha llevado a las corrientes racionalistas a lo que el propio Harnack preveía: los críticos evangélicos se parecen a aquel niño que fue quitando, una tras otra, todas las hojas de una cebolla, juzgándolas superfluas y molestas, y esperando encontrar en el interior algún núcleo o pepita. en lugar de lo cual, una vez quitada la última hoja, se encontró con la nada en la mano.
 

Frente a esta tormenta de críticas la apologética católica respondió polémicamente. Cuando en el barco alguien abre una vía de agua, hay el peligro de que todos corran a taparla y abandonen, con ello, el timón y pierdan la ruta. Algo así ocurrió con gran parte de los teólogos católicos del siglo XIX: por defender el milagro negado, lo descentraron. Lo que en la teología tradicional era un «preámbulo» a la fe, se convirtió en causa y única fuente. Lo que en la Biblia era una forma imperfecta de fe («felices los que creen sin haber visto») se proclamó camino indispensable y única columna de base. Por otro lado, dentro del concepto de milagro, todo el peso se cargó en uno de sus extremos y no en el más importante. Los católicos centraron sus baterías en lo que el milagro tenía de «quebrantamiento de las leyes naturales» y pasaron a segundo término y casi olvidaron lo que tenía de «signo».

De este bascular de extremo a extremo, surge la desconfianza que muchos cristianos tienen hoy ante el milagro, de ahí el que lo consideren un gesto de poder más que un signo de gracia, una rotura de las leyes naturales más que una superación de las mismas; un suplemento innecesario, mucho más un elemento de salvación. El milagro, convertido no sólo en criterio primario de la fe, sino en monopolizador de la misma, es comprensible que suscite desconfianzas ante los cristianos que saben que las razones pueden abrir la puerta de la fe, pero que la fe es mucho más que todas las razones.

Hoy, afortunadamente, la historia ha girado y estamos tan lejos de los enfoques racionalistas como de posiciones apologéticas puramente defensivas. La ciencia ha redescubierto la humildad y los creyentes hemos vuelto la vista a la palabra de Dios.

En el siglo XIX el conocimiento científico, embarcado en la euforia de sus nuevos logros, estaba seguro de que la conquista del universo, que la ciencia había emprendido, pronto estaría concluida con el dominio total de todos los conocimientos. Hoy, por el contrario, la ciencia se sabe incierta, limitada, eficaz ciertamente, pero sin respuesta ante los problemas más decisivos. La ciencia creyó que descubriría todo y, afortunadamente, consiguió el gran triunfo de descubrir sus propios límites. Sabe que ella nunca podrá dar una verdadera prueba de la existencia de un mundo sobrenatural o sobrerracional, pero que tampoco podrá jamás probar que ese mundo no exista. Es un mundo fuera de su alcance. Una ciencia determinista, que acepte como postulado la racionalidad absoluta del universo, resulta claramente incompatible con una visión científica moderna del universo. Durante todo el siglo pasado se conminó a la religión para que se arrodillara ante la ciencia. La religión no lo hizo. Y hoy es la ciencia quien le ha dado la razón, al abominar de una ciencia que quiera imponer su dictadura fuera de su propio campo.

No deja, por ello, de resultar sorprendente el encontrarse planteamientos deterministas en posiciones que se dicen progresistas, como la antes citada de Evely. No estará por ello de más el recoger aquí las intuiciones de Bruckberger cuando señala la raíz de la prevención del hombre moderno contra el milagro:

La cita es larga y feroz, pero pone el dedo en una llaga que era necesario señalar con claridad. Sería curioso que en el momento en que la ciencia reconoce humildemente que no tiene argumentos para excluir a priori el milagro, como hacía Renán, viniera una visión pretendidamente progresista a excluir a priori el milagro en nombre de la religión. Esa religiosidad sería la dictadura del viejo concepto del Dios-relojero, pero nada tiene que ver con el evangelio que respira en todas sus páginas la idea de la libertad de Dios.

Para ello, será también necesario devolver, desde la religión, el milagro a su verdadero centro. Si el milagro es presentado como un gesto arbitrario de poder, en el que un Dios orgulloso tratase de demostrarnos lo grande que es, ese prodigio será justamente rechazado desde una visión evangélica de la religión. Pero aquí hablamos del milagro de la Biblia y no del milagro polémico de los apologetas.

Para entenderlo justamente tendremos que proponer una norma primera e intocable: no darle ni más, ni menos importancia de la que Cristo le daba. No menos, pero tampoco más. Y tendremos, después, que poner su centro donde Cristo lo puso.

Los milagros son, señaló con precisión santo Tomás, el sello del Rey, que marca con el signo de su omnipotencia el mensaje soberano que el rollo, protegido por el sello, contiene. A los apologetas del XIX les sucedió como a los coleccionistas que se dedicaron a cantar las excelencias del sello, y se olvidaron de que el verdadero destino de todo sello real es el de ser roto para leer el mensaje que el diploma contiene.

Habrá, pues, ante el milagro dos riesgos: magnificar la importancia del sello olvidando el mensaje; y pensar que el sello no existe. El sello es sólo una garantía, nada más que una garantía, pero también nada menos que una garantía.

Mas, evidentemente, la garantía no es más importante que lo garantizado. El milagro no es, nunca fue un fin en sí. Lo descubriremos al acercarnos a la Biblia, devolviendo el debate a su verdadero centro. La existencia de los milagros podrá afirmarse o negarse, pero para afirmar o negar la existencia de una cosa, antes hay que saber de qué se trata. Y la casi totalidad de los enemigos del milagro combaten un concepto filosófico que puede que tenga muy poco que ver con lo que la Biblia nos dice de él.

Ciertas visiones ingenuas y tendenciosas del antiguo testamento quieren hacernos ver que el Dios de los profetas es, ante todo, un Dios tonante, espectacular, vengativo. Pero esa imagen retrata más a Júpiter que al Dios de la Biblia. Este puede definirse por cuatro muy diferentes notas complementarias entre sí: el de la Biblia es a) un Dios que actúa; b) un Dios vivo; c) un Dios fuente de todo poder; d) un Dios de bondad y salvación. Desde esta cuádruple coordenada podemos entender el tema del milagro en el antiguo testamento.

La primera página de la Biblia nos presenta a Dios que actúa de palabra y de obra. «Y Dios dijo», «y Dios creó» son los dos ejes del primer capítulo del Génesis. Por ello -como escribe Mussnerreducir el obrar salvifico de Dios a la mera revelación oral contradice abiertamente el testimonio de la Biblia. Dios, más bien, se revela y realiza su obra de salvación «en palabra y obra». De ello se deduciría que un planteamiento que hablara de aceptar la enseñanza del antiguo testamento, pero descalificando de raíz toda la acción de Dios, traicionaría la misma noción de Dios que los textos bíblicos transmiten.

Este Dios actuante está vivo, interviene en nuestra realidad. Escribe Gnilka:

Este Dios vivo es, no sólo el poder, sino la fuente de todo poder, de quien derivan originalmente todas las demás manifestaciones de poder que hay en el mundo. Para él, no hay limitaciones; con él, todo es posible; nada hay demasiado dificil para él. En cualquier página de la Biblia encontraremos cien ejemplos de este pensamiento.

Pero este poder de Dios no es caprichoso. El recio sentido moral de los hebreos —precisa Alan Richardson— diferenció su idea del poder de Dios de las concepciones típicamente «orientales»; para los hagiógrafos el poder de Dios es siempre expresión de su voluntad, que es «santa y justa». El poder de Dios no es arbitrariedad. Sale del amor y va hacia la salvación. Dios actúa porque ama y para salvar, no para lucirse, ni para demostrar espectacularmente su grandeza. Incluso cuando rompe las formas habituales de la naturaleza es dentro de un plan prefijado de salvación.

Sobre estos cuatro ejes, podemos ya entender qué es y qué no es el milagro en el antiguo testamento.

En primer lugar nos encontraremos que en la Biblia no existe una distinción muy neta entre las acciones ordinarias y extraordinarias de Dios. Para el antiguo testamento cuanto Yahvé hace es milagroso, todo son «sus prodigios». La distinción marcada entre lo ordinario y lo extraordinario es mucho más moderna; la Biblia atiende mucho más al significado religioso de un hecho que a la calidad del mismo.

Podríamos citar cientos de ejemplos de los «prodigios» del Señor en la Biblia. Tomemos, por ejemplo, el salmo 146:

Todos estos «prodigios» son iguales para el judío: crear, ser leal, abrir los ojos a los ciegos, proteger a los huérfanos. Todo es parte del reinado de Dios, que es, todo él, milagroso.

Bien entendió esto san Agustín cuando en un texto famoso escribía:

La diferencia, pues, entre la obra ordinaria de Dios y la extraordinaria estaría más en la admiración de los hombres que en la grandeza de la obra en sí, y tendría un cierto carácter de «suplencia» dada la cortedad de visión de los hombres. Pero en un planteamiento radicalmente bíblico sería correcta aquella afirmación de Simone Weil cuando escribía que tres pasos de un hombre santo son siempre milagrosos, tanto si los da sobre el agua como sobre la tierra firme.

Si nos acercamos a los textos evangélicos nos encontramos una serie de características en las narraciones de milagros que merecen ser subrayadas si queremos entender el verdadero sentido de estos hechos.

1) El primer dato es la comprobación de que los cuatro evangelistas y buena parte de los restantes textos del nuevo testamento atribuyen a Jesús numerosos hechos milagrosos. No se los atribuyen, en cambio, a Juan Bautista, ni dicen jamás que la Virgen hiciera ninguno. Sólo los apóstoles cuando predican el reino de Dios participan de esta prerrogativa.

Y atribuyen a Cristo muchos milagros. Más de un tercio de los evangelios sinópticos se dedica a narrar milagros. El más antiguo de los evangelios, el de san Marcos, dedica a esto 209 versos sobre un total de 666 versículos (es decir: un 31 por ciento). Si descontamos lanarración de la pasión, tendremos 200 versículos sobre 425 (es decir: un 47 por ciento). No se trata, evidentemente, de algo accidental, sino de algo a lo que los autores dan mucha importancia.

Tenemos, pues, que aun quitando a estas frases todo lo que pueden tener de hipérbole entusiasta, para los evangelistas Cristo hizo muchos más milagros de los 40 que se describen con detalle en sus textos.

2) El segundo dato es que estas narraciones están tan entretejidas con las enseñanzas de Jesús y con el resto del evangelio que forman una unidad indisoluble. Suprimidas las narraciones de milagros el evangelio quedaría absolutamente ininteligible. Ni se comprendería el odio de los judíos, ni se encontraría el por qué de la muerte de Jesús, ni tendrían explicación la mayor parte de las enseñanzas de Cristo. Este es un hecho que parece incuestionable. Quien rechace, pues, los milagros o los reduzca todos a puros símbolos, tendrá, si quiere ser lógico, que rechazar todo el evangelio. La pretensión de un Renán de quedarse con las enseñanzas y eliminar los milagros es la suma de las inconsecuencias. El mismo Harnack lo confiesa: No es posible eliminar los milagros del evangelio sin destruir éste hasta la base.

3) El tercer dato dice que el evangelio nos muestra milagros de muchas clases. Sería ingenuo hablar de prodigios hechos por el poder magnético de un maestro bueno, cuando nos encontramos con tempestades calmadas o de multiplicaciones de pan. O hablar de la creación de climas entusiastas, que curan al epiléptico o al presunto paralítico, cuando se habla de cegueras y de resurrecciones.

Y, en todo caso, presentando los hechos no como fenómenos psicológicos, interiores, sino como fenómenos objetivos comprobados y controlados por muchos, incluidos los enemigos de Cristo que investigaban con el fin de demostrar la falsedad de tales prodigios. En la presentación de tales fenómenos como hechos físicos, tangibles, coinciden los cuatro evangelistas, la multitud, los fariseos. Atribuir todo al fraude y al deseo de engañar es mucho más coherente que intentar «explicaciones» que, al final, resultan mucho más milagrosas que el mismo milagro negado.

Estos hechos se presentan, además, en un clima nada mágico. Normalmente se hacen al aire libre, a pleno sol y con la sola palabra de Jesús. Si en algún caso los acompaña de algún gesto simbólico —mojar los ojos ciegos con saliva no hay en situación ninguna un clima de preparación de prestidigitador o ilusionista. Comparados los milagros de Cristo con los que se cuentan de otros taumaturgos de la época, aquéllos destacan por su simplicidad, su ausencia de toda retórica. En muchos casos, incluso, las curaciones se hacen a distancia, sin ver siquiera al enfermo aludido y en no pocos sin que la fe del curado participe para nada, sin que ninguna tensión emotiva acompañe al suceso. Y son casi siempre milagros absolutamente repentinos. La suegra de Pedro se pone a servirles la mesa recién curada; los paralíticos cargan a cuestas con sus pesadas camillas y se van andando; la hija de Jairo, apenas resucitada, se pone tranquilamente a comer.

4) El último dato fundamental es que Jesús hace los milagros a contracorazón. Jamás los busca, muchas veces huye de hacerlos, se niega con frecuencia a intervenir y sólo lo hace vencido por la insistencia de los pedigüeños. Con frecuencia manda guardar silencio a los curados y parece tener interés en imponerles alguna tarea posterior como si no quisiera que le atribuyeran a él todo el milagro.

Más aún: reprende a aquellos para quienes el milagro es lo más importante y se pasan la vida asediando a Dios para que les dé señales. Dice rotundamente que la fe mejor no es la basada en los milagros y que felices son los que creen sin haber visto.

Se trata, evidentemente, de un taumaturgo muy especial. Resolver el problema diciendo que a todos los jefes espirituales se les han atribuido milagros es huir de la luz. Verdaderos o falsos, los milagros de Jesús son absolutamente únicos. Y como tales tienen que ser estudiados, negados o aceptados.

A la luz de todo esto podemos ya decir, de momento, lo que los milagros de Cristo «no» fueron.

No fueron magia ni maravillosismo. Jamás hizo Jesús milagros teatrales. La pintura de siglos clásicos y, sobre todo, dibujantes como Gustavo Doré nos han acostumbrado a ver en los milagros de Jesús más teatro que misterio. Los «milagros» que nos ha pintado el cine han estado siempre rodeados de mágicos violines y de sorprendentes luces. Pero en los de Jesús sólo hubo sencillez. En muchos casos —como el de la hemorroísa ni los que estaban presentes se enteraron.

No fueron un quebrantamiento espectacular de las leyes de la. naturaleza, como si Dios se complaciera en un golpe de efecto. Fueron más bien la manifestación de la libertad de Dios, la proclamación de que la naturaleza es inferior a su autor y, sobre todo, inferior al designio salvador de Dios. San Agustín lo intuyó en profundidad cuando escribía:

Mucho menos son los milagros un deseo de lucimiento de Cristo. Basta pensar que jamás hizo un milagro para su utilidad propia. Ya le vimos, en las tentaciones, negándose a convertir las piedras en pan y a descender asombrosamente desde el pináculo del templo. Le veremos mendigar junto al pozo de Jacob el agua que pudo suscitar milagrosamente. Responderá en silencio a Herodes que le pide milagros que pudieran valerle la libertad. Y la misma repulsa opondrá a quienes le piden que descienda milagrosamente de la cruz.

No son chantaje para la inteligencia humana, ante el cual el hombre se vea forzado a capitular. No lo fueron de hecho en su existencia humana. Sus discípulos, que los presenciaron todos, terminaron abandonándole; los fariseos, que le reconocían verdadero taumaturgo, le condujeron a la muerte precisamente porque hacía muchos prodigios. Esta es la gran paradoja del milagro, que cura todas las enfermedades, pero, como señaló Newman, no cura la incredulidad. El milagro es un fruto de la libertad de Dios y, milagrosamente, a pesar de su fuerza probativa es libertad para quien lo recibe y lo percibe. Personas absolutamente convencidas de haber sido objeto de milagros no por ello se han convertido en santas. No hay que pensar que todo fue luz en la segunda vida de los tres resucitados por Cristo.

Allí donde está Dios hay libertad. Cristo reclama esta libertad para su Padre. Por eso se niega a pedirle, a exigirle señales. Escribe F. Six:

Y ésta es la última gran paradoja del milagro evangélico: que teniendo objetivamente un valor de prueba evidente —como definió el concilio Vaticano I— no empuja, sin embargo, a la fe. Se limita a ser, en el planteamiento tomista, un «preámbulo» de la fe', un «reto» a la fe de quien lo conoce.

Y esto es especialmente claro si nos atenemos a un planteamiento evangélico que acentúa mucho más el carácter de «signo» que el de «prueba». Como señala con exactitud el gran especialista Richardson:

Todo esto no quiere negar —contra el Vaticano 1— la fuerza probativa del milagro. Quiere decir que el milagro es mucho más, que centralmente es otra cosa. Negar a los milagros claramente conocidos su valor de prueba, sería salirse de la ortodoxia. Reducirlos a eso, centrarlos en eso, sería salirse del evangelio. Y convertir el milagro en una prueba científica o matemática, sería olvidar la libertad que es sustancial a la fe. Dios, afortunadamente, es mucho más respetuoso de la libertad que los apologetas.

Esta doble realidad de un Reino que llega y otro que termina es expresada por las curaciones y por las expulsiones del demonio. Y también por la presencia del Espíritu. Los Hechos de los apóstoles acentuarán la parte que en estos sucesos corresponde a la acción del Espíritu santo. Y Cristo lo dice rotundamente: El Espíritu santo está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva, a curar a los que tienen destrozado el corazón, a proclamar la liberación a los cautivos, a dar vista a los ciegos, libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor. Los milagros son, así, un signo más de ese Reino, unidos a la predicación, inseparables de ella.

De hecho Jesús unirá siempre la idea del milagro con la de la acción misionera de sus apóstoles y de la Iglesia: Id proclamando que el reino de Dios está al alcance de la mano; sanad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, expulsad demonios (Mt 10, 7). Curad los enfermos que haya en la ciudad y decid/es: El reino de Dios está cerca de vosotros (Lc 10, 9). Y cuando Juan envía mensajeros para preguntarle si ha llegado el Reino, Jesús responde: Id y contada Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva (Mt 11, 4). Los milagros son, pues, la prueba de que esa nueva edad ha llegado ya.

Consiguientemente, para Jesús el rechazo de sus milagros es el rechazo del Reino que él anuncia. Jesús no hace milagros allí donde su Reino es rechazado, porque él no hace milagros por lucirse, sino para sembrar un mensaje. Los milagros no son un fin en sí mismos, sino una parte de su proclamación. Por eso condena el pecado de Corozaín y Betsaida: no porque no se admiren ante sus gestos de taumaturgo, sino porque no se convierten, no entran en el Reino. Para Jesús «entender» los milagros es cambiar de vida. La respuesta apropiada a ellos no es la admiración sino: Arrepentíos y creed la buena nueva. La frase con que Mateo comenta esta maldición a las ciudades que no entendieron sus milagros es suficientemente expresiva: Entonces se puso a maldecir a las ciudades en que había realizado la mayoría de los milagros, porque no se habían convertido (11, 20). Se habían admirado, habían entendido. Pero eso no bastaba. Sus milagros buscaban otro blanco.

Si los milagros son, en el evangelio, signos de una nueva realidad, señales de una rotura, es claro que son algo más que puros símbolos. El tránsito del reino de Satán al reino de Dios es todo un giro cósmico; reducir las señales de ese tránsito a puros símbolos psicológicos es reducir también ese tránsito. De ahí que incurran en una nueva contradicción quienes creen que negando la materialidad de los milagros sirven a una visión más elevada del evangelio. Acusar, como

Esto aparece especialmente claro en los textos de san Juan que parece tener interés en presentar los milagros como manifestación de Jesús. El caso de la curación del ciego de nacimiento es especialmente claro: la pregunta de los fariseos ¿Cómo se te han abierto los ojos? (Jn 9, 10) lleva inmediatamente a la otra: ¿Qué opinas tú de ese que te ha dado la vista? Los fariseos ven bien que la curación lleva implícita una problemática sobre la condición del taumaturgo. Y el propio Jesús en el diálogo que sigue reconoce la licitud del planteamiento. El curado reconoce primero a Jesús como «profeta» (9, 17) pero Jesús no se da por satisfecho. ¿Crees pregunta verdaderamente en el Hijo del hombre? Señor dice el curado dime quién es, que quiero —dice, con profunda intuición de la respuesta debida al milagro— entregarme a él. Le estás viendo —responde Jesús . Es el que habla contigo. A lo que el curado replica: Creo, Señor.

Los milagros, pues, no anuncian un Reino abstracto o ideal. Hablan de la nueva edad de la cual Jesús es ya la primera realización. Y no son los milagros fuegos de artificio, pruebas exteriores a esa realización, añadidos; son parte, pasos de ese reino de Dios en Jesús.

No hay en la vida de Jesús —señala con justeza Cabodevilla — ningún milagro que no responda directamente a una necesidad mesiánica. Fuera sugestivo pensar que las maravillas florecían en sus manos casi sin él querer, sólo porque su corazón se creía sin derecho a negar el alivio que las míseras gentes esperaban de su intercesión. No. «Un poder de Dios le impulsaba a obrar» (Lc 5, 17).

Las relaciones entre la fe y el milagro no son tan sencillas como suele decirse. Para el racionalista la fe es causa del milagro, algo que creen ver los que creen. Para algunos apologetas el milagro es siempre causa de la fe. Pero en el evangelio las cosas son más complejas y variantes.

Evidentemente y, por de pronto, el milagro no es un simple fruto de la tensa emoción de los curados. Este planteamiento contrasta con no pocas narraciones evangélicas. Es cierto que en muchas de ellas Jesús parece, antes de hacer un milagro, poner la fe como condición necesaria. Pero también nos encontramos casos en los que la fe no existe en absoluto. Nadie cree en la multiplicación de los panes antes de que Jesús la realice. Jesús calma la tempestad precisamente en el momento en que sus apóstoles demuestran su poca fe. Muchos endemoniados blasfeman de Cristo segundos antes de ser curados. En algún caso —como en el de la viuda de Naín— Jesús actúa sin que siquiera se lo pidan.

Tampoco puede decirse que el milagro fuerce sin más a la fe. En un alto porcentaje de casos los prodigios de Jesús no la producen. El milagro es siempre una invitación a la fe, no una violencia. Y son muchas las raíces del rechazo. Puede provenir de embotamiento espiritual (Jn 6, 15); respeto humano (Jn 12, 42); cálculo político (Jn 11, 48); orgullo legalista (Mc 3, 1-6; Lc 13, 10-16); envidia clerical (Jn 12. 42). En ocasiones se consigue el fruto contrario: los milagros son atribuidos a Beelzebuh (Mc 12, 24-28). Y en muchos casos se quiere que Dios acepte nuestras condiciones y se trata de subordinar la fe a un signo del cielo (Mt 12, 38; Mc 8, 11; Jn 2, 18) sin relación interna con el mensaje.

Pero, evitadas esas generalizaciones, no podemos ignorar que, como señala Louis Monden, el milagro es uno de los principales lugares de mediación entre el mensaje y la fe. El milagro no se hace para forzar a la fe, pero sí para ayudarla. Y la fe no es causa del milagro, pero Jesús nunca deja de hacer un milagro allí donde encuentra fe.

Por otro lado hay en el evangelio una especie de paradoja: en muchos casos vemos a los favorecidos por el milagro «pasar de una fe a otra je» como más tarde diría san Pablo (Rom 1, 7). El régulo, que cree antes y después del milagro (4, 46 y 4, 51), pasa de la simple confianza en Jesús, a la fe en su mesianismo. Marta, la hermana de Lázaro, cree primero en la existencia de un mundo invisible: Sé que resucitará en el último día (Jn 11, 24) y pasa después a creer en Jesús: Creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios que viene a este mundo (11, 27). El milagro hace así pasar a quienes lo reciben de una confianza, más o menos abstracta, a una entrega a la plenitud de Jesús.

De todos modos no podemos olvidar que, para Jesús, la fe que se basa en el milagro no es la más perfecta. Monden lo formula con precisión:

Quizá la conclusión más grave del debate racionalistas-apologetas fue la de que, mientras se discutía el aspecto probativo del milagro, se olvidó su contenido. Mientras se contemplaba la cáscara, se malogró la pulpa. Porque si algo hay evidente es que el motivo central por el que Cristo hace los milagros y por el que la Iglesia primitiva los trasmite, es el catequético, comunicar unas enseñanzas, ilustrar la teología y la ética del reino anunciado. En los milagros de Jesús cada gesto, cada frase, está medido. Y toda curación fisica es símbolo de una curación más alta y profunda.

¿Quiere esto decir que los evangelistas hagan labor de predicadores, de teólogos, no de historiadores? Es este un planteamiento muy corriente hoy, pero lleno de ambigüedades. Richardson lo plantea con mucha claridad:

Por eso la respuesta a la pregunta de si existieron realmente milagros en tiempo de Jesús será siempre una respuesta personal. No una respuesta irracional y menos antirracional; tampoco una respuesta puramente subjetiva, pero sí una respuesta personal.

No antirracional porque sería anticientífico negar en nombre de la ciencia la posibilidad de los milagros. La ciencia no puede ni probarlos ni negarlos. Puede, cuando más, señalar que una cosa excede sus límites. Y reconocer que hay fuerzas que van más allá de la ciencia.

Tampoco irracional o puramente subjetiva porque se basa en el testimonio de testigos evidentemente sólidos. Tanto los cuatro evangelistas, como los demás escritores neotestamentarios, como toda la tradición primitiva coinciden en su testimonio, con tantas garantías de fiabilidad como las que pueda exhibir cualquier otro hecho ocurrido en la época. Su testimonio queda aún más acreditado si se compara con los relatos de los apócrifos o con los de los milagros atribuidos a otros taumaturgos contemporáneos del paganismo (por ejemplo Apolonio de Tiana). La notable sobriedad, la ausencia de exageraciones, la sencillez de los textos evangélicos contrasta con el exhibicionismo, la ampulosidad de otros textos contemporáneos. La dignidad, la seriedad, el contexto de oración, la profundidad ética de los milagros de Jesús, vuelve a contrastar con los trances, las fantasmagorías, los trampantojos de los demás taumaturgos. Entre los milagros de Jesús no hay ninguno inútil, hecho por vanidad o prestigio, ninguno oscuro en sus intenciones, ninguno que trate de herir o castigar a los enemigos, ninguno que haga daño a nadie, como es frecuente en otras mitologías. Tampoco parten de un plan sistemático de rodear todo de milagros: no hace ninguno siendo niño, ni continúan los milagros durante la pasión. Nunca se subraya el éxito de los milagros, más bien su fracaso. Y todos los milagros concuerdan perfectamente con el resto de la doctrina y figura de Jesús. La validez testimonial parece más que suficientemente acreditada para una adhesión no irracional.

No obstante, la última decisión ante el milagro es siempre una decisión de fe. Por eso decimos que se trata, a fin de cuentas, de una respuesta personal. Creer que Cristo hizo cosas prodigiosas, esto puede hacerse sobre bases históricas o científicas. Pero los milagros de Jesús eran mucho más que maravillas. Eran los signos de un Reino y, en definitiva, no puede «entenderlos» sino quien ya ha entrado o decidido entrar en él. Nuestra inteligencia crítica y nuestra investigación histórica nos servirán para determinar la naturaleza y circunstancias de los milagros. Pero el conocer a Jesús, poder de Dios, y «entender» esas obras es, en definitiva, fruto de su gracia.

II. JESÚS MÉDICO

El primer campo donde se producen los «signos» de Jesús es el de la enfermedad. Y aquí nos asalta una primera pregunta: ¿A qué se debe esa especie de océano de dolor que parece rodear a Jesús en los evangelios? Encontramos la respuesta si nos acercamos a la historia de la época.

Más tarde los egipcios comenzaron a desarrollar una medicina más empírica, mientras los caldeos seguían inclinándose hacia fórmulas mágicas. Los judíos se quedaron en una zona intermedia. Según los testimonios del antiguo testamento, Abrahán no debió traerse muchos conocimientos médicos cuando salió de Ur, y tampoco consiguieron grandes progresos durante su estancia en Egipto. La raíz de este desinterés era fundamentalmente religiosa. Para los judíos era Yahvé el «curador» por excelencia. No había por qué acudir a las ciencias extranjeras cuando su Dios podía hacerlo mejor. Si oyeres —dice el libro del Exodo— la voz de Jehová, tu Dios, e hicieres lo recto delante de sus ojos y dieres oído a sus mandamientos y guardares todos sus estatutos, ninguna enfermedad de las que envié a los egipcios te enviaré a ti; porque yo soy Jehová, tu sanador (15, 26).

Pero no todo puede hacerlo la medicina. Por eso el mismo texto del Eclesiastés prosigue:

No obstante, la medicina estaba poco difundida y no pasaba de elemental. Flavio Josefo nos cuenta en sus «Antigüedades judías» que Herodes se puso en manos de los médicos durante su última enfermedad: le recomendaron los baños calientes de Calirrhoé y le recetaron baños de aceite, pero todo esto no consiguió sino acelerar su muerte. El mismo evangelio habla de los médicos con una cierta ironía cuando nos cuenta el caso de la hemorroísa que llevaba enferma doce años y había sufrido mucho de muchos médicos y había gastado todo lo que tenía y nada había aprovechado, antes le iba peor (Mc 5, 25).

Probablemente, por eso la gente prefería inclinarse a todo tipo de ritos mágicos, que, a veces, hasta estaban minuciosamente reglamentados. He aquí por ejemplo la receta que da el rabino Iacham para curar el flujo de sangre:

Con tan complicado y largo proceso era bastante probable que la enfermedad se marchara, aunque sólo fuera por cansancio. Otras veces aún se acentuaba más el elemento mágico. Había que coger las plantas medicinales al mismo tiempo que se decían ciertos conjuros, era necesario hacerlo en una buena hora y en un día de suerte y, además, había que meter en el agujero de la raíz extraída siete granos de trigo y otros siete de cebada untados con miel. Luego había nuevos conjuros para la hora de aplicar la medicina. El curandero tenía que agarrar al enfermo por los cabellos o vestidos o por parte alguna que tuviera con él relación vital mientras cuchicheaba conjuros con toda clase de nombres misteriosos e ininteligibles, según tiempos y señales determinadas.

Subrayo todo esto para recordar que ninguno de estos gestos mágicos encontraremos en Jesús. Ni cuchicheos, ni magias, ni inciensos, ni letanías de conjuros. Un solo gesto hay en las curaciones de Jesús que coincida con las costumbres de la época: el uso de la saliva. Lo encontramos en otros varios pasajes del antiguo testamento. Los judíos pensaban que la repugnancia de la saliva incitaba de algún modo a salir a los malos espíritus. Pero aun este gesto carece, en Jesús, de ese sentido. Jesús la usa como una forma simbólica que pueden entender quienes le escuchan y pone en su uso la que era, probablemente, la verdadera raíz del gesto: la fuerza desinfectante y curativa de la misma saliva, que, por lo demás, nunca usa Cristo en caso de endemoniados.

¿Y cuál es la postura de Jesús ante la enfermedad? En primer lugar no la de un reformador teorizante ni la de un teólogo misticoide. Harnack ha descrito con justeza esa actitud de Jesús al escribir:

Este último aspecto es realmente el central en el nuevo testamento: la conexión entre curación y salvación. La primera comunidad cristiana vivió el concepto bíblico de que la enfermedad era consecuencia (y a veces hasta castigo) del pecado (1 Cor 11, 30). Y el mismo Cristo participa en cierto modo de esta mentalidad (Jn 9, 3; Lc 7, 21). La palabra griega con que se designa a la enfermedad significa exactamente «azote» y el verbo «salvar» significa al mismo tiempo «curar», salvar de un peligro, guardar sano y «salvar» en sentido teológico. Jesús vive esa identificación según la cual su tarea de médico de los cuerpos es parte y símbolo de su función de redentor: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos; no ha venido a llamar justos, sino pecadores. Y aún podemos observar que Jesús concluye sus palabras a la pecadora en casa de Simón con la misma frase con que cierra la curación de la hemorroísa y tantas otras: Tu fe te ha salvado (Lc 7, 50; Mc 5, 34). Un análisis de las curaciones hechas por Jesús mostrará más claramente cómo la curación física es siempre el símbolo de una nueva vida interior.

La primera curación la colocan los evangelios en el mismo lugar en que meses antes cambiara el agua en vino. Jesús acaba de regresar a Galilea y la voz de su llegada se corrió de pueblo en pueblo. Llegó hasta la casa de un funcionario de Herodes Antipas que vivía en Cafarnaún. Hasta poco tiempo antes este hombre se creía importante. El «régulo» le llamaban, el reyezuelo. Pero desde hacía unas semanas este hombre sabía qué poco importante era. La enfermedad había entrado por las ventanas de su casa y en la puerta esperaba la muerte. Su hijo (hijo único, según la fórmula que usa Juan) deliraba bajo el peso de las fiebres malignas que frecuentemente sacudían aquella región, pantanosa a trechos y plagada de mosquitos. Lo habían probado todo, médicos, curanderos, sahumerios. Pero la enfermedad tenía bien sujeta a su presa. Las esperanzas decrecían como un agua que se va de las manos. Alguien debió sugerir el nombre del más nuevo y extraño curandero: el que había cambiado el agua en vino en Caná y de quien contaban y contaban prodigios. El funcionario mandó a buscarle a Caná, a Nazaret, a todos los pueblos donde podía estar. Pero de todas partes llegaba la misma descorazonadora respuesta: Se fue hace meses a Judea, debe de andar por Jerusalén. El régulo se sentía agonizar junto a su muchacho.

Y, de pronto, la noticia: ha llegado, acaba de regresar a Caná. Esta vez el funcionario real no envió emisarios, se puso él mismo en camino, subió a la carrera la pendiente que conduce de Cafarnaún a Caná.

Cuando estuvo ante Jesús no se anduvo con rodeos. Estaba acostumbrado a dar órdenes y a ser obedecido. Pero esta vez suplicó. Le rogó que bajase y curase a su hijo que estaba moribundo, dice el evangelista (Jn 4, 47).

Jesús le miró desconcertado, casi colérico. ¿No podían dejarle en paz un solo día? No había comenzado a repartir su palabra y ya le pedían, le exigían que repartiera aquella otra enorme palabra del milagro. Su voz se endureció: Si no veis señales y prodigios no creéis. El cortesano le miró sin comprender. No le extrañaba la negativa, sino la desconcertante respuesta. El no había venido para creer en nada, quería la salud de su hijo, eso era todo. ¿O quizá había venido, si no para creer, sí porque ya creía? No, se respondió, no creía, se agarraba a aquel clavo ardiendo, a aquella última posibilidad. El problema de si creer o no, se lo plantearía más tarde. Ahora lo que urgía era taponar la entrada de su casa para que no penetrara la muerte. Por eso no quiso escuchar las palabras que le dirigían. No iba a entrar en discusiones, cuando urgían los minutos. Cierto que era la primera vez que le negaban una cosa así. Otros curanderos habían corrido a su casa con una sola insinuación. Su dinero podía permitirle ese lujo. Pero este otro curandero no parecía venderse a sí mismo, sino una fe que el funcionario aún no sabía ni en qué consistía. Se comió por eso su orgullo y sus preguntas y dejó paso a las súplicas de un padre angustiado: Señor, ven antes de que mi hijo muera. El mismo se asombró de sus palabras apenas las oyó salir de su boca. ¿Señor? ¿por qué había dirigido este título a aquel desconocido? El no tenía más señor que Herodes. Pero aquel título se le había escapado de los labios sin pensarlo siquiera. ¿Era un comienzo de aquella fe que el desconocido le pedía?

La mirada de Jesús se había ahora suavizado. También él se había percatado de cuánto significaba aquel título en labios del funcionario. El vestido de sedas y dorados trataba de «señor» a quien tenía más bien aspecto de mendigo. Acentuó aún más su sonrisa y le devolvió una respuesta enigmática: Vete, tu hijo vive.

El funcionario sintió que algo giraba en su corazón. Aquella argolla que le apretaba desde hacía semanas había aflojado su presión. Pero él mismo no entendía bien el porqué. En realidad la respuesta del misterioso no significaba nada. Por de pronto se negaba a bajar con él a Cafarnaún. Por otro lado nada decía de que su hijo se hubiera curado. Simplemente decía que su hijo estaba vivo. ¡El lo que quería es que siguiera estándolo! Durante décimas de segundo el funcionario comprendió que lógicamente no debía aceptar aquella respuesta. Era, sin duda, una de esas contestaciones ambiguas que usan los curanderos para asegurarse el éxito: si el muchacho curaba se atribuiría a sí el acierto; si moría, en realidad el curandero no había prometido nada.

Pero, asombrado, el funcionario se dio cuenta de que estaba creyendo. Aquel hombre hablaba de tal manera que no cabía doblez en sus palabras. Lo que él decía «tenía» que ser verdad. Por eso «creyó en la palabra que le había dicho Jesús y se fue».

Ahora llevaba en el corazón dos esperanzas: que su hijo curase y que aquel hombre hubiera dicho la verdad. Parecían la misma, pero eran dos esperanzas distintas. Y el funcionario comenzó a darse cuenta de que la veracidad de aquel hombre le importaba ya tanto como la salud de su hijo.

Por eso cuando, cuesta abajo, vio venir enfrente, sudoroso, a uno de sus criados y cuando éste grito: «¡Curado, tu hijo está curado!», el funcionario, antes aún de dejar a su corazón estallar de alegría, se precipitó a preguntar a qué hora había cesado la fiebre. Ya no le bastaba que su hijo estuviera sano, quería que esta salud se la debiera a aquel extraño galileo. «A la una», le dijeron. Y entonces comprendió que ya podía alegrarse del todo, porque precisamente a aquella hora había dicho el hombre que su hijo estaba vivo.

Y ahora sí que creyó. Ya no era el clavo ardiendo lo que le llevó a Caná; tampoco era la confianza que le nació cuando oyó hablar a Jesús; ahora era verdadera fe; ahora estaba seguro de que, al curar a su hijo, aquel hombre había hecho algo más: había dado un sentido a su vida personal, le había resucitado a él. Le pareció que el mundo giraba, la tierra se había llenado de razones para vivir.

Por eso repartió su alegría. Y habló de aquel hombre de tal modo que no sólo creyó él, sino también los suyos, su mujer, sus criados. El, como la samaritana, se había convertido en misionero.

Después, también como la samaritana, descendería al silencio de la historia. ¿Siguió a Jesús? ¿Le dedicó el resto de su vida? Los historiadores han querido ver en una de las mujeres que siguen a Jesús (la llamada «Juana», mujer de Cusa, administrador de Herodes, de la que habla Lucas 8, 3) a la esposa de este funcionario. Puede ser. Puede no ser. Lo único cierto es que este hombre había vivido —aunque sólo fuera por un minuto— la plenitud de la fe. Su vida estaba, con ello, llena y repleta para siempre.

El milagro siguiente aún fue más sencillo, casi diríamos que familiar. Jesús había bajado, pocos días antes, a Cafarnaún. Y se hospedaba allí en la casa de Pedro y Andrés. Era sábado y, antes de bajar a la casa, Jesús participó en los cultos sabáticos de la sinagoga. Luego, para la cena, se dirigieron a la casa de los suegros de Pedro.

¿Vivía la esposa de Pedro? Algunos exegetas suponen que no, al no verla aparecer en la escena y ser, después de curada, la suegra quien sirve la mesa. Pero, sea como fuera, lo cierto es que Pedro vive con los padres de su esposa. Esto era corriente en Palestina, donde las casas eran casi más del clan que de la familia. No eran infrecuentes las aglomeraciones de primos, tíos, suegros, nietos.

Y la suegra de Pedro estaba enferma. Según Mateo, Cristo la vio en la cama al entrar en la casa. Marcos dice que «se lo dijeron». Según Lucas alguien de la familia se atrevió a pedirle a Jesús que la curara: intercedieron con él en su favor. No hacía realmente falta. Jesús, que nunca hizo milagros para sí mismo, no podía regatearlos tratándose de los suyos.

Se acercó a la cama donde estaba postrada con fiebre la mujer. Con «fiebre alta» puntualiza con frase científica Lucas, el evangelista médico. Eran las fiebres tan frecuentes en aquella región próxima al lago.

Y todo fue sencillo. La tomó de la mano. Le mandó que se levantase. Y ella se puso en pie y comenzó a servirles. Eran como dos milagros. No sólo desapareció la fiebre sino también sus consecuencias: la debilidad, el vacío, la fatiga que una gran fiebre deja.

Se puso a servirles. El evangelio no añade ni gritos de júbilo, ni fiestas. Todo es sencillo: un grupo de amigos cena en camaradería y la suegra de uno de ellos les sirve. Eran de casa, nunca les hubiera servido una mujer de otra manera.

Ella cumple simplemente su oficio. Y, en la frase, aparentemente sin importancia, encierran los evangelistas la enseñanza del milagro. Quieren decir —como señala Richardson— que los cristianos que han sido liberados del poder del pecado y recobrado la salud, deben comenzar inmediatamente a usar sus bendiciones en servicio del Señor. Lo que antes terminó en fe y misionerismo, termina ahora en servicio.

Y esta vez el prodigio de Cristo tuvo más repercusión de la que él hubiera querido. La noticia pronto corrió por la aldea. ¡Tener allí a tal taumaturgo y desaprovecharlo, hubiera sido locura! Por eso todos decidieron acudir a él. Pero era sábado y no podían transportar sus camillas. Esperaron, por ello, a la puesta del sol y entonces la puerta de la casa de Pedro se llenó de enfermos y mutilados que imploraban. Jesús no se resistió esta vez: imponiendo las manos sobre cada uno, los curaba. Y todos comenzaron a gritar: Tú eres el hijo de Dios. Pero Jesús les mandaba callar. El mismo que había pregonado su mesianismo a la samaritana, lo ocultaba aquí. Los galileos ardían de esperanzas políticas. Y el entusiasmo podía llevarles hacia visiones que no eran las de Jesús. Sus milagros debían conducir al servicio, no a locas ilusiones políticas.

Por el camino venía un gemido amargo de esquilones rotos. Era un sonido que hacía temblar a los judíos. Había quienes corrían con sólo oírlo. Y todos aceleraban el paso. Temían ver aparecer, de un momento a otro, aquellas piltrafas de hombres que llamaban leprosos. Oían sus gritos: «Tamé, tamé» (Impuro, impuro), y toda su piel de hombres y de cumplidores de la ley se ponía en estado de alerta.

Porque no era sólo el horror físico. Era todo lo que aquella piel podrida, cayéndose a trozos, simbolizaba. Dios estaba detrás con su látigo, y «golpe de látigo» quería decir exactamente el nombre que los judíos daban a la lepra: Tzara'at. ¿Qué no habrían hecho aquellos hombres para que el Dios de los cielos manchara así su carne?

No suplicó siquiera. Si este hombre decía verdad, él tenía tanto derecho al Reino como los demás. Por eso exigió casi: Si quieres, puedes limpiarme. No le faltaba fe. Necesitaba tanto la curación que no podía ni permitirse el lujo de dudar. Se plantó allí, de rodillas y gritó, humilde y exigente al mismo tiempo.

Pero he aquí que el propio centurión le salió al camino (según san Lucas se trató de un segundo grupo de embajadores, pero es más verosimil, por todo el tono de la escena, que se tratara del propio soldado, como dice san Mateo) y le dijo: Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo; pero di una sola palabra y mi siervo curará. En las palabras del centurión se mezclaban un finísimo respeto y una admirable fe. Respeto, porque el soldado sabía que para Jesús era un problema el entrar en su casa: él era pagano, Jesús no podía entrar en ella sin considerarse contaminado. Y, si a Jesús esto no le importaba, podían, en todo caso, surgir murmuraciones entre sus correligionarios que vieran a Jesús mezclándose con pecadores. El centurión tuvo, además, el buen gusto de no mencionar siquiera esta razón y esconderla, humildemente, tras la idea de que él no era digno.

El tema de judíos y extranjeros vuelve a plantearse en otro milagro que ocurrirá bastante más tarde. Jesús estará ahora en la Galilea superior, en el territorio de Tiro y Sidón. Cansado de ser perseguido por las multitudes, Jesús deseaba un poco de paz y se retiró, tal vez a la casa de algún amigo, porque quería que nadie se enterase. Pero no pudo ocultarse (Mt 7, 24). De pronto, se le metió en la casa una mujer llena de gritos. Era una sirofenicia, de la antigua raza cananea. Y suplicaba a Jesús la salud de una hija suya.

Es ésta la escena en que Jesús aparece más duro en todo lo largo del evangelio. El, que otras veces corría a sanar las heridas, esta vez ni siquiera contestó a la cananea. Pero ella era mujer. Insistió. Insistió. Tanto, que los apóstoles se conmovieron ante sus gritos o, al menos, ante la idea de que alborotase toda la ciudad y no les dejara pasar inadvertidos como deseaban. Jesús, sin volverse siquiera a ella, respondió a los suyos con una frase enigmática: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Pero ella dio por no oída la respuesta, se plantó delante de Jesús y no le dejaba andar. Socórreme, gritaba. Jesús ahora se dirigió a ella por primera vez, pero sus palabras fueron aún más duras: No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros. Era casi un insulto y tanto más grave cuanto que los judíos solían llamar «perros» a quienes no tenían su fe. Lo suavizó únicamente con un diminutivo que aludía más a los cachorrillos que juegan en las casas que a los perros callejeros. Pero a la mujer le interesaba demasiado lo que estaba pidiendo como para detenerse, orgullosa, ante un posible insulto. Recogió la imagen de Jesús y se la devolvió insistente: Sí, Señor; pero también los cachorrillos comen de las migajas que caen de la mesa de los hijos.

El rostro de Jesús cambió ahora. Sus ojos se iluminaron y una larga sonrisa cruzó toda su cara. Grande es tu fe, mujer: que te suceda como deseas, dijo.

La escena es demasiado paradójica como para que pasemos, sin más, por encima de ella. Esa dureza de Jesús no es normal, y sólo puede entenderse si tiene un fin pedagógico que va más allá de la mujer concreta con la que está hablando.

Efectivamente: encontramos que la escena, extraña en sí, es, sin embargo, extraordinariamente coherente con todo cuanto Jesús dice de la plegaria, de la necesidad de ser tenaces y machacones ante Dios. El mismo vivió esta doctrina en el Huerto de los Olivos. Y en este milagro tenemos una «escenificación» de cómo debe ser la oración del cristiano. El arzobispo Trench titula su comentario a este milagro así: De cómo la bendición deriva de la lucha misma. Lutero, comentándola, hablaba del método y trucaje de la lucha con Dios. Es, efectivamente, el mismo Dios quien nos enseña los sistemas para luchar con él. Jesús, al mismo tiempo que se mostraba duro con la cananea, estaba inspirándole la fe de la que brotó el triunfo. No era, en definitiva otra cosa, que aquella tenacidad de Jacob en el antiguo testamento cuando luchaba con Dios y le decía: No te dejaré hasta que me bendigas (Gén 32, 24-32).

También es una mujer la protagonista de este milagro que podíamos llamar «secreto» o «robado». Lo colocan los tres sinópticos —como maestros del «suspense»— en medio de la narración de la resurrección de la hija de Jairo. Jesús va hacia la casa de la muchacha muerta. La gente se apretuja en torno suyo, ansiosa de no perderse el acontecimiento. Y, de repente, Jesús detiene el paso. ¿Quién me ha tocado? pregunta. Los apóstoles le miran asombrados. Al fin habla Pedro: Maestro, ves que todo el mundo te apretuja ¿y preguntas quién te ha tocado?

Y Jesús comprende. Se diría que hasta le divierte este milagro que acaban de «robarle». Le gustó la testarudez de la Cananea; le gustan el ingenio y la audacia de la hemorroísa. Y ya sólo tiene que confirmar lo que la mujer siente en su interior. Vete en paz y queda curada de tu enfermedad. Y ella se va riéndose, asustada casi de sí misma y de su atrevimiento.

Nada tiene de extraño para quien conozca el mundo de Oriente, donde las enfermedades de los ojos son frecuentes y donde la tendencia de los ciegos a caminar en parejas o grupos es más que conocida. Golpeando el suelo con las conteras de sus bastones o haciendo sonar sus escudillas de comida o de petición de limosna, se encuentran aún hoy en muchas encrucijadas de Jerusalén.

Por otro lado ninguna imagen se había unido tanto a la venida del Mesías como la de los ciegos que ven.

Son, por eso, muchos los que Jesús se encuentra en las páginas del evangelio. Una tarde son dos en Cafarnaún. Sin duda han oído hablar mucho de él. Misteriosamente no hay nadie como los ciegos para enterarse al momento de todo lo que pasa. Les han contado los prodigios que hace, quizá le han oído predicar alguna vez. Han hablado mucho entre sí y una tarde se deciden a asaltarle. Su única arma son los gritos: Ten piedad de nosotros, hijo de David. El grito era comprometedor, podía provocar una manifestación. Y Jesús no quiere acelerar la hora de su muerte. La semilla ha de ser sembrada primero con tranquilidad. Por eso Jesús no hace caso de sus gritos, acelera el paso como si no fueran con él. Pero ellos le siguen hasta la casa en la que entra Jesús. Allí ya no tiene más remedio que atenderles. Y lo hace rápidamente, como a hurtadillas. ¿Creéis que yo tengo poder para hacer esto? pregunta Jesús, como si dudara de sí mismo y precisara de la ayuda de la fe de ellos. Sí, Señor, respondieron ellos, respetuosos. Y Jesús les tocó los ojos y los ojos se abrieron. Y ellos saltaron de júbilo y casi no tuvieron ni tiempo para escuchar cómo les prohibía que contasen a nadie lo ocurrido. Ni por un solo segundo pensaron hacerle caso.

Muy distinta es la curación del ciego de Betsaida, el pueblo natal de Pedro. Esta vez se diría que Jesús realiza un «milagro por etapas». Toma al ciego por la mano y le conduce fuera del pueblo, escupe en sus ojos y le pregunta: ¿ Ves algo? Y el ciego responde bellísimamente: Veo a los hombres como árboles que caminan. Jesús entonces le impone las manos por segunda vez, le toca los ojos y el ciego empieza a ver con claridad, incluso de lejos.

¿Qué sentido tiene ese milagro a plazos, ese uso de la saliva, esa curación progresiva? Dibelius dirá que Jesús usa aquí la magia mística; Rawlison interpretará que el evangelista quiere reflejar aquí las fórmulas curativas usadas por los médicos de la primera comunidad cristiana. Richardson acercándose más a la realidad— da a la escena un contenido predominantemente teológico: querría expresar el progresivo abrirse de los ojos de los discípulos que siguen a Jesús. Jesús les habría sacado a ellos —y primero a Pedro de Betsaida— de la vida que vivían, les habría conducido «fuera del pueblo» y allí habría comenzado a enseñarles. Pero ellos, antes de la resurrección, no podían ver sino como quien contempla árboles que caminan. Sólo la segunda vuelta de Cristo les habría hecho ver y entender con claridad.

Así Jesús pasaba por las calles de Palestina curando hombres, curando almas, sanando enfermedades y predicando al sanarlas. Y las gentes le seguían, en parte porque creían en él, y, en parte mayor, porque esperaban recoger también ellos alguna migaja de la mesa. Y las gentes le querían, le temían y le odiaban a la vez. Le querían porque le sabían bueno, le temían porque les desbordaba, y le odiaban porque no regalaba milagros como un ricachón monedas. Pedía, a cambio, nada menos que un cambio de vida. Y la gente estaba dispuesta a pasar de la ceguera a la luz, de la lepra a la limpieza, pero no a poner sus almas en pie y seguirle. Las multitudes que ahora le estrujaban se preparaban ya para dejarle solo un día. Pero él ahora, a veces, hasta lograba olvidarse de la muerte. Se sentía feliz curando como un chiquillo que reparte golosinas. En torno a él, los curados formaban como una primicia de la humanidad nueva.

III. LA LUCHA CON SATANÁS

Tampoco es, evidentemente, el demonio un invento evangélico. Quienes hoy pintan al demonio y al infierno como un «invento de los curas para dominar a los ignorantes», demuestran, en su broma, esa ignorancia que achacan a los demás. Más bien habría que decir, al contrario, que el evangelio es el primer texto de la antigüedad en el que el demonio se presenta como un enemigo al que se puede vencer. Y que uno de los grandes éxitos del cristianismo, en su primera difusión, se basó, precisamente, en el poder de los exorcistas cristianos sobre el demonio. La Iglesia primitiva —sumergida en un mundo obsesionado por ese poder del mal— vivió intensamente esa certeza de vencer al «fuerte» en nombre de «el más fuerte», Cristo. De ahí la alegría de los setenta y dos que regresan felices de su primera tarea misionera contando como su mayor hazaña el que hasta los demonios se nos someten en tu nombre. De ahí que san Juan señale como tarea central de Cristo el haberse manifestado para deshacer las obras del diablo (1 Jn 3, 8).

Harnack, en un buen ensayo sobre este tema, ha demostrado la enorme importancia que lo demoníaco tenía enel mundo cuando apareció Jesús y lo liberador que fue en este terreno el cristianismo:

El exorcismo tiene, además, otras connotaciones de altísimo interés religioso: aparte de demostrar el poder sobrenatural de Cristo sobre las fuerzas del mal (Mc 3, 22-30; Mt 12, 22; Lc 11, 14) vemos que el discernimiento sobrehumano de los poseídos les capacita para penetrar en el misterio de Jesús mucho más que todos los demás curados. Son, así, los posesos quienes, en el evangelio, formulan las más rotundas afirmaciones cristológicas: ¿Qué tenemos que ver contigo, Jesús Nazareno? ¿Has venido a destruirnos? Te conozco. Tú eres el santo de Dios (Mc 1, 24). ¿Qué tengo que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? (Mc 5, 7). Y no les permitió hablar, pues le conocían (Mc 1, 34). Es precisamente el poder del «fuerte armado» lo que nos demuestra el poder del «más fuerte» que le derrota (Mt 12, 29). El desalojar del mundo a quienes se creían dueños y señores, es lo que subraya el papel de quien vino a perderlos (Mc 1, 24).

Un exorcismo es el primer milagro que Jesús hace en Cafarnaún, en los mismos inicios de su tarea predicadora. Se diría que Jesús hace salir a Satanás de su covacha. En el antiguo testamento los exorcismos tienen muy poco papel y los casos de posesión son raros. Se diría que Satanás moviliza todas sus fuerzas contra el Santo de Dios, como escribe P. R. Bernard, y que la providencia permite que esta lucha espiritual adquiera un carácter sensible.

El poseso lo hace. Grita de pronto (todos los ojos se vuelven hacia él) e increpa a Jesús: ¿Qué tienes tú que ver con nosotros, Jesús de Nazaret? Lo sé: Tú vienes a perdernos. Yo te conozco, tú eres el Santo de Dios. Las palabras son un claro ejemplo de trastorno mental: tan pronto usa el singular (como hablando en su nombre) como el plural (hablando en nombre de todos los demonios); tan pronto ataca como profiere los mayores elogios. Pero, bajo el trastorno mental, dice enormes verdades: sabe que Jesús es lo más opuesto a él, sabe cuál es la misión de Jesús, conoce quién es. Hay en sus palabras una mezcla de rabia y de sarcasmo, de ironía y angustia.

Jesús reconoce los enormes elogios que hay bajo el ataque del poseso. Y, en su respuesta, hay al mismo tiempo soberanía y compasión. Calla la boca, dice, con una expresión muy familiar. Y añade inmediatamente: sal de ese hombre. El espíritu sacude entonces por última vez al poseído, le tira por el suelo, pero se ve obligado a escapar sin herirlo (Lc 4, 35). En la sala se ha hecho un silencio dramático. Cuando el hombre cesa de agitarse, los oyentes respiran, se miran los unos a los otros, sonríen. Ya no saben qué admirar más en Jesús, si su palabra o su poder. Muchos comienzan a descubrir que una nueva etapa se ha abierto en la historia del demonismo: Satanás huye ante la palabra de un hombre; de un hombre que, sin duda, es mucho más de lo que aparenta.

La barca de Jesús atracó casualmente en aquella orilla. Y el endemoniado (o él y un compañero, según Mateo) corrieron hacia Jesús y los suyos y, asombrosamente, en lugar de atacarle, cayeron de rodillas ante él. Pero aquel momento de cordura pronto se juntó con otro de odio, porque comenzó uno de ellos a gritar con grandes voces: ¿Qué tienes tú que ver conmigo, Jesús, Hijo del Dios altísimo? Te conjuro en nombre de Dios que no me atormentes. ¿Has venido a atormentarnos antes de tiempo? También en estas palabras se mezclaban los aciertos y los desatinos. Y las comprenderemos plenamente si recordamos que, en la mentalidad de la época, los demonios encontraban un cierto alivio mientras vivían en una persona y temían más que nada verse encerrados en el infierno. Por eso suplicaban a Jesús que no les echase de donde estaban y que no anticipase su tortura infernal del fin de los tiempos.

Jesús entabla entonces un misterioso diálogo con el poseso. ¿Cuál es tu nombre? A lo que responde éste: mi nombre es legión, porque somos muchos. Efectivamente, entre los antiguos exorcistas era corriente creer que el conocimiento del nombre del demonio que invadía el alma de una determinada persona daba un poder mayor sobre él al exorcista, que podía, por así decir, «agarrarlo» por su propio nombre. Por eso responde elusiva y metafóricamente el poseso.

Pero la escapatoria de poco le servía. El mismo tuvo la sensación de estar ante alguien que iba a derrotarle. Por eso, como dice Lucas, comenzó a suplicarle que no les diera orden de ir al abismo. Y sugiere una escapatoria: Envíanos a los cerdos, para que entremos en ellos. Había efectivamente en los alrededores una piara, raro rebaño en un país donde el cerdo es un animal impuro (aunque estamos en Perea, donde la ley se cumplía con mucha manga ancha).

Hay en la frase de los demonios una mezcla de superstición y de ironía. Al pedir entrar en los cerdos renuncian a poseer a otros hombres y hacen, al mismo tiempo, un cierto chantaje a Jesús al pedirle que les envíe a algo que, para él, como buen judío, es ^despreciable. Parecen decirle: ese es un lugar apto para el demonio: ¿no son impuros los cerdos? ¿no decís que el demonio es inmundo?

Jesús sonríe tal vez, y lo permite. Y, comenta el evangelista, los espíritus impuros salieron del poseso y se fueron a los puercos; entonces el rebaño se lanzó desde la cima escarpada hacia el mar ((Mc 5, 13).

Este sí que es un final desconcertante y fecundo en lecciones. Había sido éste el primer milagro hecho por Jesús cuyos frutos resultaban negativos para el bolsillo de los hombres. Habían visto el poder de Dios, la liberación de un ser humano torturado y, precisamente porque veían la grandeza de Jesús, le pedían que se alejase. Había tocado su bolsillo y preferían su negocio a este poder de Dios que tocaban con sus manos. Esto era lo que verdaderamente los hombres pensaban del milagro. No les importaba lo que tenía de manifestación de Dios. Sólo medían sus frutos. Si éstos eran turbadores, preferían renunciar a los milagros. Razón tenía Jesús al desconfiar de la fe que brotaba del prodigio. En no pocos casos era más agradecimiento al favor obtenido, que reconocimiento de la mano que lo concedía. Llámame perro y dame pan dice un cruel refrán castellano. Los gerasenos lo hubieran traducido: deja tranquilos a mis puercos aunque seas Dios. Pero no eran, al pensar así, una excepción.

Desde el principio del mundo y hasta el final de él parece que los hombres preferirán al demonio con cerdos antes que a Dios sin ellos.

Y los discípulos han fracasado estrepitosamente en su intento, ante la burla de los fariseos. Acude ahora el padre a Jesús para que logre lo que no consiguieron sus apóstoles. Y Jesús estalla en una dura frase contra ellos, porque sabe que todo es posible a quien tiene fe (Mc 9, 23). Entonces el padre formula una conmovedora oración: Tengo fe. Pero socorre tú mi incredulidad. Esta fe, que renuncia al orgullo, que no está segura de sí misma, que se sabe débil, que pide ayuda al mismo tiempo que es proclamada, hará lo que no pudieron los esfuerzos anteriores. Con ella y con la orden de Jesús, el demonio agitará por última vez al pequeño y se irá definitivamente de él.

¿Por qué preguntan los apóstoles— no pudimos nosotros expulsarlo? Y la respuesta de Jesús no dejará lugar a dudas: Por vuestra falta de fe. Porque en verdad os digo que si tuvierais fe, al menos del tamaño de un grano de mostaza, diríais a ese monte: «pasa de aquí a allá» y pasará, y nada os será imposible.

La gran tentación de Satanás es incitarnos a combatirle con sus propias armas y no con las de Cristo. La gran tentación de la oveja frente al ataque del lobo es querer convertirse en lobo para defenderse. San Juan Crisóstomo lo entendió perfectamente: Mientras sigamos siendo ovejas venceremos. Aunque estemos rodeados por mil lobos, venceremos. Pero en cuanto somos lobos, nos derrotan, pues entonces perderemos el apoyo del Pastor, que no alimenta a los lobos, sino sólo a las ovejas. Fue la humilde fe del padre del muchacho, al regresar a su condición de oveja, la que les devolvió, a él y a su hijo, al gran rebaño contra el que Satanás nada puede.

Pero esta palabra no podremos entenderla a no ser que tomemos radicalmente en serio a la muerte. Entre los cristianos se ha difundido demasiado —probablemente con la intención de no caer en el llanto de los que no tienen esperanza— una visión menospreciadora de la muerte, que tiene mucho más de senequismo que de evangelio. Nos ha parecido incluso que era más «digna» de Dios una muerte serena, pacífica, en nada dramática, y hemos despojado a Cristo de todo su temor en Getsemaní y de sus gritos en el Calvario. Pero esa serenidad olímpica, la de quien espera a la muerte como la «amiga libertadora», corresponde al final de la vida de Sócrates, no al pensamiento de Cristo.

La verdad es que en Jesús no encontramos ninguno de los conceptos estoicistas que circulaban entre los paganos contemporáneos suyos (aunque muchas veces se venden ahora como cristianos). Frases como aquella de Epicteto: ¿Qué es la muerte sino una muñeca de trapo? Dale la vuelta y verás cómo no muerde. O la de Cicerón: Salgo de mi vida, no como de mi propia casa, sino como de una posada. O la de Lucano: La muerte es una felicidad. Esto sólo lo descubren quienes están próximos a morir. Los dioses lo ocultan a los demás para que la vida les resulte soportable. Nada de esto, tan típicamente pagano, podemos encontrar en el evangelio. Mucho más próximo está aquello de Cervantes: La figura de la muerte, en cualquier traje que venga, es espantosa. O lo de Antonio Machado: Un golpe de ataúd en tierra es algo perfectamente serio.

Así Jesús, ante su propia muerte, ofreció oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte (Heb 5, 7). Y suplicó que le fuera ahorrado ese final. Y en la cruz gritó sintiéndose abandonado por su Padre.

No consideraban que los muertos pasaran a ser la pura nada, pero no veían con claridad qué eran. Al otro lado, los muertos vivían su muerte, que era algo muy diferente de vivir una vida. Eran una especie de sombras o espectros que llevaban una vida muy lánguida, un sueño casi vacío. El lugar de esta semivida era el sheol, que concebían como una inmensa fosa subterránea, sumida en la oscuridad más espantosa, donde estos muertos, sin el hálito de Dios, dormían su largo sopor.

Pero aún peor que la de los habitantes del sheol era la «vida» de los muertos que no habían sido enterrados con decoro. La suerte del muerto estaba, para los judíos, ligada a la de su cadáver. Si éste quedaba insepulto, era presagio de terribles desventuras. Los muertos en combate no podían descansar ni bajar al sheol hasta que la sangre no quedara cubierta por la tierra.

¿Había una salida posible del sheol? No la veían los judíos hasta muy poco tiempo antes de Cristo. Para Job el sheol es el país sin retorno, rodeado de murallas y cercado con fuertes barreras, de modo que nadie puede escapar de él.

¿Y Dios? ¿Podía Yahvé quebrantar las puertas del sheol y vencer a la muerte? Para el judío era evidente que teóricamente Dios era superior a la muerte, pero hasta más allá de la literatura sapiencial Dios no parece dispuesto a infiltrarse en los dominios de la muerte. En la Biblia asistimos a un progresivo cambio en el concepto de Dios. Yahvé va perdiendo su condición belicosa y sanguinaria y revistiéndose poco a poco con los atributos de paz y bondad. La confianza del hombre en Dios va aumentando. Pero, aun así, el hombre bíblico tardó mucho en comprender que la acción de Dios no se restringe a los dominios de la vida, sino que abarca también el horizonte mismo de la muerte.

De ahí que el concepto de resurrección fuera aún muy confuso entre los judíos en tiempo de Jesús. Tenían, sí, en la Biblia dos minuciosas descripciones de personas que, por medio de Elías y Eliseo, regresaron a la vida (1 Re 17, 17-24 y 2 Re 4, 31-37). En ambos casos los dos profetas se acostarán con sendos niños muertos, poniendo su boca sobre su boca, sus ojos sobre los del niño, sus manos sobre las manos del niño, y, tras una larga batalla de oraciones y conjuros, lograrán que los pequeños regresen a la vida.

Pero los judíos verán en ambos casos mucho más un retraso de la muerte que un verdadero regreso a la vida y, mucho menos, una resurrección definitiva. En la mentalidad semita era común aceptar que el «hálito divino» permanecía merodeando en torno al cadáver hasta que éste recibía honrosa sepultura. Se suponía, incluso, que el ruah (lo que nosotros llamaríamos el alma) no se desprendía definitivamente del difunto hasta el comenzar del tercer día de su fallecimiento. Esta era la frontera definitiva, antes de la cual la muerte no se adueñaba realmente del individuo. (Por eso se subrayará tanto lo del tercer día en las resurrecciones de Lázaro y de Cristo, que trataremos en otro lugar).

Pero había otra razón más para que aquella mujer presidiera el duelo y para que éste fuera tan numeroso que prácticamente recogía a todos los habitantes de la aldea: era viuda y viuda reciente. El hijo era, además, único. Una muerte así impresiona siempre en una aldea pequeña y allí estaban todos, asociados por un sincero dolor común. Publilio Siro había escrito por aquella época que tantas veces muere un hombre, cuantas pierde a los suyos. Esta mujer estaba, pues, muy muerta y era como si aquel entierro fuese doble. Caminaba como sonámbula, sin enterarse casi del ruido que, en torno suyo, formaban las plañideras. Tampoco vio al otro cortejo que, presidido por Jesús, avanzaba en dirección contraria. El mundo había desaparecido para ella. Como escribió Eugenie de Guerin: la muerte de una persona querida cambia completamente a nuestros ojos el aspecto del mundo. Para ella, el mundo no era ya otra cosa que muerte.

Jesús lo entendió muy bien al acercarse a ella. Por eso se enterneció, como dice el evangelista. Pero no se limitó a la ternura. No echó a la madre un pequeño sermón explicándole que en la otra vida encontraría a su hijo. El se encontraba —como a nosotros nos ocurre ante la muerte— desarmado de razones. Por eso se limitó a decirle suavemente: No llores. Eran palabras que la mujer había oído aquel día docenas de veces. ¿Y cómo no iba a llorar? Apenas levantó la cabeza, al oírlas. Pero, entonces, Jesús se acercó a la camilla y puso en ella su mano. Aquí sí hubo un movimiento de asombro. Interrumpir un entierro era casi una profanación. Por eso los portadores de la camilla se detuvieron asombrados. Ahora también la madre levantó los ojos sin comprender. En realidad hacía veinticuatro horas que estaba como vacía y nada podía comprender. Miró a Jesús. Pero para él ya ni la madre existía. Miraba el pálido rostro del muchacho caído sobre las almohadas, amarillo, casi violeta ya. Joven, yo te lo digo, levántate. Las palabras sonaron en un silencio terrible. Muchos, los que no conocían a Jesús, hubieran querido preguntar quién era. Pero el desconcierto se lo impidió. Todos tenemos un absurdo y misterioso terror a los muertos y no hay nada que nos impresione más que la posibilidad de que un cadáver se incorpore.

Entonces, sí, estalló el griterío, casi histérico. El llanto de la madre y el hijo que se abrazaban, fue ahogado por los gritos de la gente: Un gran profeta se ha levantado entre nosotros, decían. Dios ha visitado a su pueblo. Alguien recordaba que a pocos kilómetros de allí, en Sulam, Eliseo había hecho un prodigio parecido. Y tocaban al muchacho para convencerse de que no era un fantasma, de que su carne estaba viva y caliente. Cuando Jesús se fue, aún seguían abrazados la la madre y el hijo.

Pero, apenas su corazón se había embarcado en esta esperanza, llegó la amarga noticia: No molestes más al Maestro: tu hija ha muerto. Jesús oyó la noticia y miró a Jairo. ¿Cómo hablar? ¿Qué decir? Había pasado tan rápido del entusiasmo a la más cruel amargura que ni las lágrimas llegaban a sus ojos. Fue Jesús quien habló: No temas. Cree solamente y será salva.

Apenas se hizo un momento de silencio al ver aparecer en la puerta al apenado padre. Jesús aprovechó este silencio para hablar. Retiraos, dijo a plañideras y flautistas, que vieron, por un momento, en peligro sus esperadas ganancias. La niña, añadió, no está muerta, sino dormida. Ahora saltaron las carcajadas de burla. Aquella frase les pareció a todos una broma de mal gusto. El famoso taumaturgo debería tomarse, al menos, la molestia de ver a la muchacha antes de hablar. Lo sabrían ellos, que la habían amortajado con su blanco vestido de novia.

Pero Jesús no se inmutó ante las risas. Con sereno ademán de autoridad, hizo salir a todos de la casa y se quedó solo con los padres de la pequeña y con tres de los suyos. Se acercó entonces al lecho donde la niña «dormía». La tomó de la mano. Jairo pensó que tal vez se tendería, como Eliseo, sobre ella. Pero Jesús nada de eso hizo. No prorrumpió en largas oraciones y conjuros. Simplemente se dirigió a la muchacha en arameo, la lengua familiar de todos ellos, y le dijo: Talitha qum. Los evangelistas nos han conservado el sonido original de las palabras. Era una llamada en lenguaje cariñoso: Chiquilla, levántate (muñeca, levántate, traducen algunas versiones).

Todo fue así de sencillo. No hubo aspavientos ni gestos dramáticos. Fue como despertar a una persona dormida. La niña se incorporó, y se puso a andar. También esta vez los padres vacilaron un momento. Pero, luego, los abrazos parecían no concluir. Jesús debió de sonreír al ver la escena. Y, entre sonrisas, interrumpió los abrazos. ¡La muchacha estaba tan débil y pálida! Dadle de comer, dijo. Sólo ahora se dio cuenta de ello la madre. ¿Quién pensaba en eso cuando acababa de recobrarla de la muerte? Pero corrió a preparar algo. Y la muchacha miraba a todos, asombrada, mientras volvía a hacer esa cosa desacostumbrada que era el comer.

Guardad silencio sobre esto, pidió a los padres. Sabía que no le harían caso. Pero quería que, al menos, le dejaran salir tranquilo de la casa. Pero la multitud que, mientras tanto, se había acumulado a la puerta, entendió, sólo con ver su rostro al salir, que algo enorme había ocurrido allí dentro.

Pedro, como buen pescador, ha trabajado primero y se asombra después. Todos se miran los unos a los otros. Saben que lo que ha ocurrido no es algo natural. No recuerdan una redada así. En un momento han pescado más que en horas y horas de faena. ¿Jesús manda entonces a los peces como a'los demonios y a la enfermedad? Pedro siente ahora el milagro en su carne. Ha visto muchos, pero este le toca a él y le hace estremecerse. Cae, por ello, de rodillas. Todo su viejo orgullo parece muerto de repente. Grita: Apártate de mi, que soy un pecador. La frase que usa es dura: en su formulación hebrea no designa a uno que ha cometido algún pecado, sino a quien se dedica a pecar, a quien puede definírsele por su pecado. La gracia ha excavado ya grandes zonas del orgullo de Pedro. Jesús lo comprende y sonríe satisfecho. Abre entonces todo el sentido de su milagro. No lo ha hecho por demostrar qué grande es, ni tampoco por sorprender a Pedro y los suyos. No debe asustarles su poder: por eso dice no temas. Lo que ha querido es descubrirles el destino que les reserva. Lo que él acaba de hacer ante sus ojos es lo que ellos tendrán que hacer en el futuro. Pero no con peces, sino con hombres, con seres a quienes —como dice literalmente el evangelio ha de «coger vivos» y no para la muerte, sino para lograr el que sería sueño de todo pescador: lograr presas que puedan vivir después de pescadas.

Pedro apenas entiende. ¿Cómo ha de pescar hombres y para qué? ¿Y cómo darles una nueva vida para que, al pescarles, no mueran como mueren los peces? Pedro no entiende, no puede entender. Pero Cristo está atravesando con sus ojos la historia. Ve la gran red de su Iglesia. Ve a los hombres debatirse antes de entrar en ella como lo hacen los peces, temiendo morir, sintiendo que les falta el elemento en el que hasta ahora respiraban, sin sospechar aún el nuevo y gozoso aire que en esa red encontrarán.

Pedro no entiende pero acepta esa misión imposible que le encomienda quien puede mandar a los peces que corran a su red.

Molestos, casi irritados, le despertaron. ¿Es que no te importa que perezcamos? El duro reproche refleja bien su lenguaje de pescadores y nos parece oírlo en boca de Pedro. Era, por un lado, un reconocimiento del poder de Jesús; por otro una queja de que no pusiera en marcha ese poder. Pedro no pedía, exigía.

Ahora Jesús se puso en pie y se dirigió al mar como si fuese una persona viva: Cállate, le dijo, ¡guarda silencio! Y en un instante el viento se apaciguó y se produjo una gran calma, ese dramático silencio que sucede a la tempestad. Luego se volvió a los hombres y ahora era él quien se quejaba: ¿Por qué sois tan miedosos? ¿Es que no tenéis fe?

Y ahora se llenaron de temor. Se daban cuenta de que habían salido de un mar y entraban en otro: el misterio de Jesús. Aquel sí que era un piélago en el que se perdían y en el que todo podía suceder. ¿Quién es éste que hasta los vientos y el mar le obedecen? Era un hombre como ellos, lo veían, pero también era mucho más. Caminar a su lado, entrar en su obra, era mucho más peligroso que adentrarse en el mar. Intuían que en aquella navegación perderían sus vidas. Pero, misteriosamente, se sentían felices de ello.

Porque, evidentemente, Jesús había hecho mucho más que calmar una tormenta. Algo quería explicarles con lo que acababa de hacer. Ellos sabían que en las páginas de la Biblia que oían comentar en la sinagoga, el mar era siempre un símbolo del mundo inquieto y pecaminoso y que el poder de Yahvé se expresaba precisamente diciendo que era Señor de los vientos y las olas.

Y el salmo 89 decía: Tú dominas el orgullo del mar; cuando sus olas se encrespan las reprimes (89, 9). Acallas el estruendo de los mares, el estruendo de sus olas y el bullicio de los pueblos (Sal 65, 7).

Y eran casi estas mismas palabras las que Jesús decía. Jesús «reprendió» al mar dice san Marcos (4, 39) y le dijo: «Enmudece». Son las mismas palabras que según el mismo evangelista empleó Jesús para curar al endemoniado de Cafarnaún (1, 25). Y es que para Marcos no hay diferencia entre exorcismos, curaciones y milagros de la naturaleza: es el mismo poder el que encadena a los endemoniados y el que agita las aguas del mar, aguas que son, a la vez, materiales y espirituales.

Todo esto es lo que los apóstoles entendían y no entendían cuando Jesús calmó la tempestad. Sólo a la luz de la pascua comprendieron que les tocaría vivir en aguas agitadas y que Jesús estaría siempre en su barca, aparentemente dormido, pero siempre presente y poderoso.

La tercera victoria sobre las fuerzas de la naturaleza ocurre en la noche después de la multiplicación de los panes. El milagro había entusiasmado a la multitud y querían proclamar rey a Jesús, pero él logró escapar. Temía, probablemente, que la multitud estuviera esperándole a la orilla del lago y, además, quería orar con calma a su Padre. Por eso mandó a los apóstoles solos por delante. Id a la otra orilla, les dijo, y yo os encontraré allí.

A los apóstoles debió de sorprenderles esta decisión y se preguntaban en qué barca pensaba cruzar el lago a la mañana siguiente. Pero estaban ya acostumbrados a tantas cosas sorprendentes en la conducta de Jesús que no preguntaron. Se embarcaron al anochecer y se adentraron en el lago. Habían cruzado ya 20 ó 30 estadios (entre cuatro y cinco kilómetros) cuando vieron algo que se movía sobre las aguas. No era una embarcación. Más bien parecía una persona que caminase en pie sobre el mar. Creyeron ver visiones. Eran sobre las tres de la mañana y aún era de noche. Aguzaron sus ojos y vieron que sí, el bulto avanzaba sobre el agua, como un caminante a buen paso. Pasaba paralelo a ellos, como si fuera a adelantarles. Cuando estuvo más cerca percibieron que era efectivamente una persona. Andaba, golpeaba el mar con los pies, se abalanzaba sobre el mar como dice Mateo, caminaba sobre las aguas como puede un campesino hacerlo sobre su sembrado.

Y entre el rugido del mar y el soplo del viento llegó la voz del caminante: Soy yo, no tengáis miedo. Era su voz, la reconocieron. Podían confundir todo menos aquella voz y aquellas palabras tantas veces oídas.

Y Pedro obró entonces como quien era. Su miedo se convirtió en ímpetu, sus temores en decisión. Y pidió una cosa absurda y maravillosa. Si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas. No tenía ningún sentido su petición. Pero, de pronto, había sentido la necesidad de unirse a su Maestro aunque sólo fuese en la locura. Ven, le dijo Jesús.

Pero andar en las aguas y en el mar agitado no era tan sencillo como para que bastasen unos gramos de locura. Pedro comenzó a hundirse. Se alejó el entusiasmo y regresó el temor. Y todas sus locuras parecieron volar de su cabeza ante la idea de morir. Gritó. Y Jesús ahora le tiende la mano: ¿Por qué tiemblas, hombre de poca fe? Y Pedro reconoció al mismo tiempo la verdad de estas palabras y la nueva fuerza que le sostenía.

Cuando Pedro estuvo en la barca nadie se atrevía a hablar. A pesar de tantos milagros como antes habían visto, estaban —dice Marcos— estupefactos en extremo, tanto más que no habían pensado bien el suceso de los panes, sino que más bien su corazón estaba petrificado (6, 51-52).

VI. EL SÁBADO

Hay, entre los de Jesús, toda una serie de milagros que se caracterizan por su aire polémico, milagros que son, en frase de Mussner, manifestaciones de la ira de Dios frente al falso legalismo. El mismo Jesús que, en sus exorcismos, combatía con el demonio, lo hace, en estos otros milagros, con su hijo mayor: la hipocresía.

El sábado era, en sus raíces, no sólo una institución limpia, sino también un día sagrado. Seis días trabajarás; el séptimo descansarás; no has de arar en él, ni has de segar (Ex 34, 21). El decreto del Exodo buscaba, al mismo tiempo, el respeto a Dios y el respeto al hombre, no una nueva forma de esclavitud.

Y en todas las páginas de la Escritura permanecía esta visión noble y positiva del día de Dios: era un día de fiesta (Os 2, 13; Is 1, 13), fiesta en la que la alegría humana se unía a la religiosa (Lev 19, 3; 26, 2; núm. 28, 9; Ex 35, 2). Era el día de la asamblea comunitaria (Lev23, 3), apto para consultar a los profetas (2 Re 4, 23), para reunir amistosamente a todos los miembros de la familia, criados y extranjeros (Ex 20, 10; Dt 5, 15), para ofrecer a Dios sacrificios especiales (Núm 28, 9), para recordar la alianza que Dios ha hecho con el hombre (Ez 20, 10-20; Is 56, 4-6; 58, 13).

Pero toda esta zona de gozo, descanso, amistad y servicio, se había sumergido, por obra y gracia de los fariseos, en un complejo tal de preceptos qué la alegría había quedado aprisionada entre tan espesa red. Existían dos libros enteros (Shabbath y Erubin) dedicados a recopilar todas las prescripciones referentes al sábado, con nada menos que 39 grupos de actos prohibidos en ese día. Grupos que iban desde lo más grande (durante la persecución de Antíoco IV Epifanes algunos judíos se dejaron matar por no batallar en sábado) hasta mayores minucias como la prohibición de escribir dos letras seguidas, hacer o deshacer un nudo, encender o apagar una lámpara, dar dos puntadas de costura, andar más de 900 metros...

Muchas de estas prescripciones rabínicas eran simples interpretaciones fanáticas de la ley. Allí donde ésta prohibía transportar cargas —con el simple sentido de respeto al descanso humano— los rabinos interpretaban cosas como éstas: Es culpable de violación del sábado el que transporte la cantidad de comestibles equivalente al peso de un higo seco, o la cantidad de vino que basta para la mezcla de una copa, la leche que se toma en un sorbo, la miel que se pone en una herida, el aceite necesario para ungir un miembro pequeño, el agua que se requiere para la unción de unos ojos. Hasta estaba prohibido llevar encima el sábado el portamonedas. Y una mujer no podía salir de casa llevando encima una aguja de coser, ni un anillo que tuviera algún engaste, ni una pastilla de perfume, ni una botella de bálsamo.

La magnificación de este minuciosismo legalista llegaba a considerar estas leyes tan importantes como los mandamientos. Encontramos, por ejemplo, sentencias rabínicas como ésta: Quien come pan sin lavarse las manos es como quien frecuenta a una meretriz; quien descuida el lavarse las manos será desarraigado del mundo. Y son frecuentes las excomuniones para los que comen manjares profanos y no en estado de pureza, es decir sin lavarse antes de comer.

Pero el gran problema es que todo este legalismo era la gran tapadera para olvidar obligaciones mucho más importantes. El fariseo colocaba literalmente el mosquito y se tragaba el camello. Por eso encontramos en los profetas frases tremendas que anuncian la crítica de Cristo al sábado: El incienso —dice Isaías poniéndolo en boca de Dios— me es aborrecible, y las neomenias, y los sábados y las fiestas solemnes; las fiestas con crimen me son insoportables... Dejad de hacer el mal, aprended a hacer el bien (Is 1, 13-17).

Habían olvidado muchos judíos que lo importante es lo que san Agustín llamó el «sábado del corazón» porque, contrariamente a quienes piensan que sólo quien no guarda el sábado peca, lo cierto es que quien no peca ése es el que verdaderamente guarda el sábado.

¿Y en cuanto a Jesús? Entiende y vive como nadie ese sábado del corazón. No desprecia el que se dedique un día a Dios y al descanso, no suprime violentamente la celebración. Al contrario: él mismo lo observa en su sustancia. Ese día acude a la sinagoga a orar más que en ningún otro día (Mt 4, 23; Mc 6, 2; Lc 4, 15; Jn 18, 20). Piensa que, además, ese es el día de la caridad: por eso casi gusta de multiplicar en ese día los milagros (Mt 12, 9-14; Mc 1, 21; Lc 13, 10; Jn 5, 1). Sabe y pregona que el sábado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2, 27). Y se proclama a sí mismo Señor del sábado (Mt 12, 8) y esto no sólo porque él tenga autoridad para ponerlo yquitarlo, sino, sobre todo, porque sabe que, cuando llegue su Reino, allí todos los días serán sábado porque todos los días serán de Dios y de la alegría.

Jesús responderá a sus adversarios desconcertándolos: ¿Acaso David no se atrevió en una ocasión a comer, él y sus soldados, los panes de la proposición, que sólo es lícito comer a los sacerdotes? (1 Sam 21, 2). ¿No podía, pues, saltarse otra ley él, que era más que David?

Pero Jesús prefirió contestar con hechos y no con palabras. Había en la sinagoga un hombre que tenía una mano paralizada y Jesús le mandó que se adelantara. Fue entonces Jesús quien preguntó: Decidme ¿es lícito hacer bien o mal en sábado, es lícito salvar o arruinar una vida?

Ante su silencio Jesús pasó a la acción: Extiende tu mano, dijo al enfermo. Y la extendió —dice Mateo— sana como la otra (Mt 12, 13).

¿Quieres curar? La desconcertante pregunta no extrañó al enfermo. ¡Claro que quería curar! pero ¿cómo hacerlo? Explicó a Jesús con humilde sencillez que no tenía a nadie que le ayudase a introducirse en el agua cuando borbollaba. Tenía que arrastrarse él solo, con un esfuerzo sobrehumano y, para cuando quería llegar al agua, el efecto curativo, para él milagroso, ya había cesado.

Jesús no discutió, ni aclaró los absurdos sueños del enfermo. Hizo algo mucho más sorprendente. Sin que el enfermo le pidiera nada, sin presentarse siquiera a él, sin que éste pudiera poner en marcha su fe, puesto que ni conocía a Jesús, el paralítico oyó la más extraña de las órdenes: Levántate, toma tu camilla y anda (Jn 5, 8).

El enfermo debió de mirar asombrado a quien le hablaba y, al mismo tiempo, mucho más desconcertado aún, percibió un nuevo vigor en su sangre. Sin contestar, intentó moverse, y vio que podía hacerlo. Trató de levantarse, y podía. Como magnetizado, cogió su camilla, cargó con ella y salió saltando, sin detenerse siquiera, a dar gracias a Jesús.

Era día de sábado, dice ahora el evangelista, señalando lo que va a ser el centro de su narración. Un hombre que, en pleno sábado, cruza las calles de Jerusalén con una camilla a cuestas era, en aquellos tiempos, tan sorprendente como un cielo estrellado a mediodía. Las gentes se detenían a mirarle y contemplaban su andar como un sacrilegio, pero nadie se atrevía a decirle nada, precisamente por tan enorme como su falta era.

El hombre, que ni se había detenido a pensar qué día era de la semana, tan alegre iba, se encaminó al templo para dar gracias a Dios. Y aquí la sorpresa, al verle aparecer cargado en el atrio, fue aún mayor. Alguien le salió al paso deteniéndole y pronto se formó en torno a él un corrillo de gente. ¿Cómo te atreves a llevar eso a hombros, siendo día de sábado? Ahora entendió el buen hombre por qué todo el mundo lo miraba con tal desconcierto. Pero dio entonces una respuesta que para él era más que evidente: quien me ha curado me ordenó que tomara mi lecho y anduviera. Los rabinos no replicaron a esta argumentación del hasta hoy enfermo. Sabían que era absolutamente correcta. Ellos mismos lo enseñaban en el templo: Si un profeta te dice: «Quebranta las palabras de la ley», obedécele, excepto en lo que toca a idolatría. Por eso lo que pidieron al hombre fue el nombre de quien le había curado para comprobar si era un verdadero profeta. Pero el curado ignoraba hasta el nombre de su bienhechor y no pudo responderles.

Sólo más tarde quiso la casualidad, o la providencia, que Jesús y el paralítico se encontraran de nuevo en el templo. Y ahora el enfermo corrió hacia él, para preguntarle quién era y darle las gracias. Bien, le dijo Jesús, ahora que has sido curado, no peques más, no vaya a acontecerte alguna desgracia mayor. Jesús, que se había preocupado primero del cuerpo del hombre, completa ahora su obra ocupándose de su alma. Pecar, él lo sabe, es una desgracia mayor que la que aquejaba hasta hoy al pobre hombre.

Pero no fue precisamente admiración lo que los fariseos sintieron. Se fueron a buscarle con reproches y amenazas. «Le perseguían» dice san Juan (5, 16).

Mas la respuesta de Jesús aún les encolerizó más: Mi Padre sigue obrando todavía y por eso obro yo también. Entendieron muy bien: estaba pintando sus milagros como una creación continuada, se estaba haciendo igual a Dios. Filón había descubierto esta naturaleza operante de Dios con hermosas imágenes: Nunca cesa. de obrar. Asícomo la traza del fuego es quemar y la de la nieve enfriar, así es propio de Dios el obrar. Ellos le preguntaban por el sábado, por el día del descanso de Dios, y Jesús les contestaba que el descanso de Dios no era inacción, que podía descansar de hacer, pero no de amar. Por eso Jesús podía amar todos los días de la semana, sábado incluido.

Entendieron, entendieron muy bien. Y ahora la decisión que tomaron no se quedó a medio camino: Por eso los judíos buscaban con más ahínco matarle, pues no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía que Dios era su Padre, haciéndose igual a él (Jn 5, 18).

Ahora sí que el problema estaba planteado sin rodeos. No se preguntaron ya más por los milagros de Jesús. No les interesaba saber si estos eran verdaderos o falsos, si probaban o no quién era su autor. El no podía ser Dios porque no entraba en sus casilleros. En todo caso no era el Dios que ellos deseaban. Debía morir. Sólo faltaba esperar el momento y la ocasión oportunos.

VII. EL PERDÓN DE LOS PECADOS

Pero no es el ingenio ni la osadía lo que impresiona a Jesús, sino la tremenda fe que el gesto suponía. Se acerca al paralítico. Le llama «hijo» con un gesto casi más maternal que paterno. Y, entonces, dice él algo que es más desconcertante que la audacia del enfermo y los suyos. Hijo, dice, tus pecados te son perdonados.

El dolor es un extraño árbol que produce muy diversos frutos según la tierra en la que se planta. En algunos es una misteriosa bendición, en otros una siembra de sal amarga o frívola. Rosales ha escrito bella y justamente que las almas que no conocen el dolor son como iglesias sin bendecir. Pero tampoco deja de ser cierto que el dolor, como la bendición, no llena esos templos, ni impide que un día queden ruinosos y cobijen sólo al viento. El dolor fecunda a algunos, atrofia a muchos. Hace que algunos desciendan al centro de su alma para entender allí esa relación que existe entre la dramática trinidaddel dolor-pecado-muerte, y ese misterio que hace que el dolor sólo sea negativo cuando a él se une la amargura. Para estos el dolor es un acicate, no un freno; una fecundación, no una parálisis.

No hay, evidentemente, buena nueva allí donde no hay perdón de los pecados. Jesús lo dirá sin rodeos: No vine a llamar a justos, sino a pecadores (Mc 2, 17). Esto —como comenta Guardini no quiere decir que excluya a los justos, sino que no los hay. Los hombres que no se consideran pecadores no existen para la Redención, o, mejor dicho, su redención consiste ante todo en que reconozcan ser pecadores.

Los escribas que aquel día de Cafarnaún escuchaban a Jesús, podían ser hipócritas pero no eran superficiales. Por eso entendieron muy bien la hondura de lo que acababa de ocurrir ante ellos. No les pareció absurdo el que Jesús diera perdón donde le pedían curaciones, lo que les pareció audaz es que se atreviera a conceder el perdón de los pecados: ¿Qué dice este hombre? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? Pensaban en profundidad, aunque no se atreviesen a decirlo.

Jesús había logrado con su desconcertante frase lo que realmente quería: mostrar que, en sus curaciones, iba más allá, hasta el fondo profundo del pecado. Y quiso expresarlo visiblemente:

En rigor tendríamos que decir —como intuye Guardini que perdonar (tal y como Dios perdona) es más dificil que crear. Sólopuede perdonar el Dios que está por encima de «Dios». Esta frase es disparatada; sin embargo, su insensatez nos dice algo que es justo. Jesucristo vino efectivamente para revelarnos al «Dios que está por encima de Dios», no al «Ser supremo», sino al Padre. Efectivamente, para curar una enfermedad, sólo hace falta poder. Para perdonar los pecados hace falta además una infinitud de amor. Porque el perdón verdadero rebasa el poder creador como el amor rebasa la justicia.

Muchos lo intuyeron. Por eso se quedaron extasiados, por eso daban gloria a Dios y exclamaban: Jamás hemos visto cosa semejante.

El tema del perdón de los pecados reaparece en otro de los
milagros, tal vez el más minuciosamente narrado en los evangelios. Lo cuenta san Juan con la mejor técnica progresiva del dramaturgo. Había a la puerta del templo un ciego que pedía limosna. Era sin duda un personaje muy conocido, puesto que todos sabían que su ceguera era de nacimiento. Al pasar ante él, los discípulos preguntaron a Jesús: Maestro ¿quién pecó para que éste naciera ciego, él o sus padres? En pocas palabras resumían lo que era idea común entre los judíos de entonces. Pero Jesús, aunque en muchas ocasiones uniera las ideas de enfermedad y pecado, les invitó a ir más en profundidad: Ni él pecó, ni pecaron sus padres. Está ciego para que se manifiesten en él las obras de Dios. Jesús rechaza un planteamiento mecanicista y presenta al ciego como parte de esa humanidad doliente para la cual —formada toda entera por ciegos— va a ser Jesús la luz del mundo.

Se volvió entonces Jesús y, sin que nadie se lo pidiera, se dirigió al ciego, escupió al suelo, formó un poco de barro y restregó con él los ojos del ciego. Ve, le dijo después, y lávate en la piscina de Siloé. Jesús volvía a usar la técnica de curación progresiva, adoptando las técnicas entonces usuales entre los médicos.

El ciego, sin entender en absoluto lo que estaba ocurriendo y fiado sin duda en lo que de Jesús había oído, obedeció. Y sus ojos se abrieron.

Conducido por la alegría, el ciego regresó a su barrio. Y su llegada fue una común sorpresa. Los vecinos discutían: ¿Era aquel el ciego a quien tantas veces habían visto pedir por sus calles? Unos decían: El mismo. Pero otros pensaban que se trataba de alguien parecido. En realidad, pocas cosas cambian tanto un rostro como la luz de unos ojos abiertos. Y le asediaban: ¿Cómo se te abrieron los ojos? Y el ciego contaba lo que Jesús había hecho con él. Pero apenas sabía decir otra cosa de Jesús que su nombre. Por no saber, no sabía ni dónde estaba ahora.

Preguntaron a los padres del ciego. Y la respuesta de estos fue la típica del pobre ante el poderoso: Sabemos que éste es nuestro hijo y que nació ciego. Cómo es que ahora ve, eso no lo sabemos. Preguntádselo a él, que ya es mayorcito.

Cerrada esta puerta, volvieron al ciego: Nosotros sabemos que ese hombre que dices que te curó es un pecador. Reconócelo tú también. El curado volvió a refugiarse en el lenguaje a la vez evasivo y retador: Si es un pecador o no, yo no lo sé. Lo que sé es que estaba ciego y ahora veo.

La respuesta era tan concluyente que no admitía vuelta de hoja. Por eso, continuaron en su «lógica» del insulto: Tú, que naciste empecatado de los pies a la cabeza ¿vas a darnos lecciones a nosotros? Y, muy en inquisidores, no encontraron mejor solución que excomulgarle, echarle del templo. Y lo hicieron precisamente en el momento en que aquel hombre encontraba la fe. Porque el encuentro con los inquisidores hace que pierdan la fe los que quieren perderla y que la encuentren los que quieren encontrarla.

A la puerta del templo el ciego se encontró con un desconocido que fue hacia él: ¿Tú crees le preguntó— en el hombre que te curó? El ciego nunca había visto al que le interrogaba, pero su tono le impresionó. Por eso respondió sumisamente: Dime quién es, Señor, para creer en él. Jesús le dijo: Lo tienes ante tus ojos, es el que habla contigo. El dijo: Creo, Señor. Y cayó de rodillas.

Nuevamente se había arremolinado la gente en torno a ellos y no faltaban algunos de los inquisidores de antes. Jesús dijo entonces, dirigiéndose a todos: Yo he venido al mundo para abrir un proceso. Muchos de los que no ven, verán. Y muchos de los que ven quedarán ciegos. Los fariseos preguntaron coléricos: ¿Somos también nosotros ciegos? Jesús no replicó a su sarcasmo. Dijo. Si fuerais ciegos no tendríais pecado. Pero, como os obstináis en que veis, vuestro pecado sigue ahí.

Ahora todo estaba claro: Jesús había venido a curar a los enfermos. La enfermedad huía ante su sola palabra. El problema era el de los incurables: los que no se creían enfermos, los que ni se planteaban la necesidad de ser curados, los que ante Dios no sentían deseo alguno de tender la mano de mendigos. Esa era la verdadera ceguera, ese el verdadero pecado. Esa era la única cerrazón ante la que Dios se sentía impotente.

De todos los «signos» de Cristo el único que es narrado por los cuatro evangelistas es el de la multiplicación de los panes. Y no sólo coinciden en la casi totalidad de los detalles, sino, sobre todo, en considerarlo un milagro que simboliza mucho más de lo que dice, un milagro «abierto» a realidades más altas. Juan, que es el único que recoge las muestras de entusiasmo de la multitud ante lo que acaba de ver, pronto, en su posterior discurso sobre el «pan de vida», nos descubrirá la «trastienda» de esa multiplicación. Y ninguno de los tres sinópticos, que narran el milagro con una impresionante naturalidad, muestra su asombro ante lo ocurrido, ninguno acentúa el aspecto de «maravilla» de la multiplicación, más bien parecen indicar (Mc 6, 52 y 8, 17-21) que no acabaron de entender su verdadero sentido hasta después de la resurrección. Lo cuentan mucho más como un misterio que como un milagro. Tendremos, pues, que leerlo también nosotros de frente y al trasluz, si no queremos quedarnos sin su mejor sustancia.

Los apóstoles de Jesús acababan de vivir también una apasionante experiencia: por vez primera el Maestro les había enviado a predicar solos. Y habían regresado, a la vez, felices y cansados. Estaban hambrientos de soledad para comentar con Jesús esta su primera aventura apostólica. Pero el ir y venir de la gente no les dejaba en paz. Eran tantos -comentan los evangelistas— los que iban y venían que no tenían tiempo ni para comer.

Escribe Willam:

Por eso Jesús se olvidó entonces de sus deseos de soledad. No era cómodo para él este verse constantemente asfixiado por una multitud que le robaba toda su vida, pero ¿cómo no comprender que en todos ellos —junto a la curiosidad y el egoísmo había también un deseo limpio de encontrar una verdad y un amor? Eran realmente como ovejas sin pastor (Mc 6, 34) y Jesús no pudo menos de conmoverse. Bajó, pues, de la barca; subió a uno de los altozanos próximos a la orilla, se sentó y comenzó a instruirles largamente.

Ninguno de los evangelistas nos ha recogido lo que Jesús dijo en esta ocasión. Sólo Lucas nos precisa que les hablaba del reino de Dios (9, 11). Este tema era para Jesús una obsesión. No se cansaba de anunciar ese Reino. Y las gentes no se fatigaban de oírle. Era el sueño de todas sus vidas. Y ahora alguien les decía que estaba a las puertas. Hablaba, además, con un tono tan sencillo que todos le entendían. No echaba discursos, conversaba. No exponía altísimas ideas abstrusas, iluminaba sus pequeños problemas de cada día. Y ni él ni sus oyentes se dieron cuenta de cómo pasaba el tiempo.

¿Cuántas horas estuvo hablando? No lo precisan los evangelistas. Pero debieron de ser varias porque dice Marcos que la hora estaba muy avanzada; Mateo comenta que había llegado la tarde; y Lucas escribe que el día comenzaba a caer. En terminología hebrea estas frases quieren decir las cuatro o las cinco de la tarde, hora evidentemente tardía para quienes no habían comido aún. Jesús, una vez más, enfrascado en asuntos del alma, se olvidaba o parecía olvidarse de lo material.

Tuvieron que ser, por eso, los apóstoles quienes le interrumpieran para llamarle la atención de la hora que era. Se acercaron y le dijeron: El lugar es desierto y la hora muy avanzada; despídelos para que puedan ir a las alquerías y a las aldeas de los alrededores a comprar algo que comer (Mc 6, 35; Mt 14, 15). En la frase de los apóstoles se unía el interés de aquella gente y una cierta cólera: ese «despídelos» tiene sabor de un «ya está bien de abusar de ti y de nosotros».

En la respuesta de Jesús hay una punta de ironía: Dadles vosotros de comer. Lo exige, viene a decirles, nuestro sentido de la hospitalidad. Si han estado escuchándome y han venido aquí por mí, son mis invitados y debemos preocuparnos nosotros de su comida. (¿O quizá estaba dando una orden a todos los futuros cristianos que a lo largo de los siglos alzarán los hombros ante el hambre del mundo como si no fuera con ellos?).

Una hogaza de pan costaba entonces un denario si era pan de trigo, y medio si era de cebada. Y con una hogaza podían comer más o menos unas doce personas. Tendrían pan para 4.800 personas con doscientos denarios, y eso tratándose de pan de cebada, del que Plinio decía que era «quadrupedum fere cibus», comida casi de cuadrúpedos. Y todo ello sobre la base de darles sólo pan. ¿De dónde sacar, por otro lado, la, para ellos, astronómica cantidad de 200 denarios?

Andrés, más humorista que Felipe, o quizá más ingenuo, intervino en la conversación con una frase que a todos debió de parecerles una patochada: Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto ¿qué es para tantos? (Jn 6, 9).

«Haced que la gente se siente por grupos de mesas como de cincuenta». Y ocurre el segundo milagro: ni los apóstoles le dicen que ya está bien de bromas, ni la gente parece extrañarse de que les hagan sentarse como para un gran banquete. Junto a esta maravilla de los corazones abiertos al milagro, nada será el que unos pocos panes alimenten a muchos. Al sentarse, los cinco mil hicieron un misterioso acto de fe común. Tenían verdaderamente hambre y, en lugar de ponerse en camino para llegar cuanto antes a donde pudieran comprar alimentos, aceptañ la locura de obedecer a quien es más pobre que ellos. Tal vez a algunos les costó hacerlo. Pero estaban tan entusiasmados por la palabra que acababan de oír que ya todo les parecía posible. Obedecieron. Se pusieron en sus manos de taumaturgo o de loco. Es natural que luego, cuando su hambre se sació con el pan multiplicado, no se maravillasen en absoluto: el mayor de los milagros se realizó cuando los cinco mil se sentaron confiados.

Aquí los evangelistas no se preocupan por saciar nuestra curiosidad: no dicen si el pan creció entre las manos de Jesús, si aumentaba en las cestas de los que lo distribuían, si cada hombre iba pasando a su vecino una parte de lo que había recibido y era en estas terceras y cuartas manos donde crecía. No nos dicen siquiera que el pan aumentara de volumen. Sólo dicen que hubo para todos con sólo aquellos cinco panes; cuentan que todos se saciaron de comida; aseguran que las sobras llenaron doce canastos, mucho más que los cinco panes iniciales. Y todo esto lo cuentan con la más absoluta naturalidad, sin los detalles inútiles de quien trata de engañar o convencer al que escucha. Cuentan la cosa y la dejan ahí para que la crea quien se atreva a creerla. No tienen el menor interés en convencer o demostrar.

Naturalmente no han convencido a todos. He aquí un milagro ante el que es fácil trazar preciosas ironías. ¿Cómo imaginarse —escribe Strauss— un milagro semejante? Panes que engordan en las manos del que los reparte como setas húmedas, peces asados cuyos pedazos, al cortarse, se reproducen instantáneamente como las espinas del erizo. Todo esto no puede pertenecer al orden real, sino a otro campo. Para Strauss pertenece, evidentemente, al campo del mito.

Este planteamiento puramente simbólico parte, además, de un apriorismo. Es nefasto —dice Evely en su comentario— creer en el milagro de la multiplicación de los panes, si esto nos dispensa de repartir el nuestro. ¡Claro! Y es nefasto creer en la santísima Trinidad si eso me dispensa de amar a mis padres. Y es nefasto creer que la tierra es redonda si, por temor a caerme rodando por ella, dejo de ir a mi trabajo. En la actualidad son demasiado frecuentes esas afirmaciones que son, al mismo tiempo, evidentes y sofistas. De que una falsa interpretación de un milagro pueda conducir a alguno —a alguien muy superficial y poco cristiano en todo caso— a un egoísta desentenderse de los problemas del mundo, nunca podrá deducirse que haya que reducir el evangelio a dimensiones puramente humanas. Porque alguien, adorando las raíces de un milagro, olvide sus frutos sociales, no tendré yo que menospreciar o reducir a puros símbolos esas raíces. Frente al milagro sin generosidad de los burgueses, levantan hoy muchos que se creen progresistas la generosidad sin milagro. Pero la Iglesia lleva veinte siglos predicando este milagro como fuente y acicate de nuestra generosidad.

San Gregorio Nacianceno centraba su comentario en la afirmación de que «la beneficencia es de precepto, no de consejo» y decía: Avergonzaos los que retenéis las cosas ajenas. Imitad la equidad de Dios y de esta manera conseguiremos que ninguno sea pobre.

San Juan de Avila escribía: Pues Dios dio su poder y su sangre ¿qué mucho haréis vos en dar vuestra hacienda?

Y Masillon predicaba en uno de sus sermones:

Sí, Jesús sabe unir el pan y la palabra. Los separatismos de quienes dan la palabra y se olvidan del pan o de quienes se obsesionan por dar el pan y dejan para tiempos mejores el dar también la palabra, poco tienen que ver con la integridad del evangelio. Jesús se preocupa de los «hombres» que le escuchan. No sólo de sus cuerpos. No sólo de sus almas. No separa lo que está unido. No dice: esto es espiritual, esto es material, éste es mi campo, éste no es mi campo. Esas son nuestras tardías divisiones polémicas. Berdiaev lo entendió perfectamente: Si yo tengo hambre, es un hecho fisico. Si tiene hambre mi prójimo, es un hecho moral. Efectivamente: buscar pan para mí es un problema material; buscarlo para mi prójimo es un problema espiritual. Por eso Jesús unió predicación y alimento: en realidad la multiplicación de los panes no fue sino una continuación de su predicación sobre el reino de Dios. Su palabra se hizo pan. El pan fue la última de sus palabras.

Jesús lo diría con tristes palabras poco más tarde: En verdad, en verdad os digo: vosotros me buscáis no porque habéis visto portentos, sino porque comisteis pan hasta quedar saciados. Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que dura hasta la vida eterna, que os dará el Hijo del hombre (Jn 6, 26-27).

Se diría que otra vez juega Cristo a un doble juego: se preocupa del pan material, pero recuerda enseguida que hay otro pan más alto; señala a los suyos su obligación de luchar por la justicia, pero recuerda que aún hay otra justicia más alta; se expone a provocar una revolución que le proclame rey, pero huye porque su realeza es muy otra y porque no puede aceptar que su revolución se quede a medio camino. N o separa, supera. El pan de los hambrientos es parte de su Reino. Pero su Reino es mucho más. El y los suyos tendrán que dar pan a los que tienen hambre. Pero éstos, una vez saciados, descubrirán que aún tienen un hambre mayor.

Pero ese pan de que Jesús habla no sólo es más que el pan material, es también más que un simple mensaje espiritual. El verdadero pan del cielo no es una idea, una caricia celeste. Cuando Jesús habla con los fariseos estos aluden al maná. Ese, piensan, sí que fue verdadero pan del cielo. ¿Por qué Jesús no les da algo así? En verdad, en verdad os digo —contesta Jesús que Moisés no os dio pan del cielo, es mi Padre el que os da verdadero pan del cielo, porque pan de Dios es el que bajó del cielo y da la vida eterna (Jn 6, 32). El maná venía del cielo, pero no era el verdadero alimento celeste. Calmaba el hambre por unas horas, pero no daba ni podía dar la vida eterna. Es otro pan más alto el que ofrece esa garantía y no es un pan material, sino una persona, Jesucristo mismo, que viene de Dios y da la vida al mundo.

Yo soy —dice sin rodeos el pan de la vida; el que viene a mí no
padecerá hambre y el que cree en mí no padecerá sed jamás.

Aquí los que oyen a Jesús vacilan y naufragan: entienden de pan material, pueden llegar a entender que haya ideales más altos que el pan y que alimenten al hombre mejor que ningún alimento. Pero ¿un pan hecho carne, una persona convertida en alimento del mundo? ¿Qué metáfora es esta?

Jesús prosigue aún. No está usando ninguna metáfora: el es el pan vivo bajado del cielo. Y el Pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo (Jn 6, 51).

Ahora sí hemos descendido al verdadero fondo. Multiplicar los panes no fue una grandiosa maravilla, fue un diminutísimo anuncio de una tremenda verdad: Dios ama al hombre hasta el punto de estar dispuesto a hacerse comer de él, hasta convertirse en su diario alimento. Reírse de unos panes que crecen cuando se bordea un volcán tan terrible, sólo puede ser signo de no haberse enterado de nada. Limitarse a abrir la boca ante unos panes que crecen, es tener un corazón demasiado pequeño para acercarse al evangelio.