Capítulo séptimo

LA HERMENÉUTICA BÍBLICA

 

Al describir en el capítulo V la historia del problema de la hermenéutica hemos visto precisarse poco a poco las condiciones en que se nos presenta actualmente a nosotros 1. La problemática clásica de los sentidos de la Escritura, incluso bajo la forma que le dio santo Tomás, no fue, evidentemente, elaborada en función de esta situación; nada tiene, pues, de extraño que haya cierto desnivel entre sus datos, a los que se atienen las más de las veces los tratados teológicos De Sacra Scriptura, y las necesidades prácticas de la exégesis contemporánea. Sin embargo, santo Tomás, distinguiendo netamente el sentido de los textos bíblicos (sensus litteralis) y el sentido de las cosas de que habla la Escritura (sensus rerum, o sensus spiritualis), efectuó una primera clarificación, cuyo valor acabamos de experimentar: analizando en el capítulo, VI el contenido de este sensus rerum, hemos visto construirse una síntesis teológica que se adhería a la forma misma de la historia de la salvación, centrada en la persona de Jesucristo. Queda el sensus litteralis, campo propio de una exégesis enlazada orgánicamente con la teología. En el interior del compartimiento así delimitado se inscribe toda

1. Supra, p. 285-300.

la cuestión de la hermenéutica bíblica. La doctrina de santo Tomás es, sin embargo, demasiado elemental en este punto para poder bastar a la exégesis y a la teología contemporánea. Así antes de tratar del método de la hermenéutica en cuanto tal debemos comenzar la cuestión del sensus litteralis en sí mismo: ¿cómo nos aparece esta cuestión ahora que el uso de la crítica nos ha familiarizado con una cierta concepción del sentido literal plenamente avalada por la encíclica Divino afflante Spiritu? 2.

 

§ I. EL SENTIDO DE LOS TEXTOS ESCRITURARIOS

I. EL PROBLEMA TEOLÓGICO DEL SENTIDO DE LOS TEXTOS

I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

La definición del sensus litteralis de la Escritura ha variado en el transcurso de los tiempos en función de la evolución cultural, cuya repercusión sufría necesariamente la teología. Podemos prescindir aquí de los textos de la alta edad media, en los que este sentido se restringía a lo que hoy día llamamos el sentido propio, mientras que el sentido metafórico se refería al sensus figuralis y se situaba más o menos en la categoría de los sentidos espirituales de la Escritura 3. En la clasificación tomista, la idea del sensus litteralis, que puede ser propio o metafórico según loas casos, se liberó completamente de estas confusiones 4. Sin embargo, santo Tomás da al sensus litteralis de la Escritura una extensión más amplia que la que concede la crítica al sentido literal: incluye en él todas las enseñan-zas que nos da Dios, autor de la Escritura, por la letra de sus textos; no se pregunta si estas enseñanzas forman parte de la intención didáctica de los escritores sagrados, autores instrumentales su-

2. Supra, p. 304, nota 13.

3. C. SrtcQ, Esquisse d'une histoire de l'exégese latirse au moyen-áge, p. 20 s, 27. Cf. también Huco DE SAN VÍCTOR, Eruditio didascalica, PL 176-801.

4. Supra, p. 263. Sobre este punto, cf. P. SYNAVE, La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens littérel, RB, 1926, p. 48-61.

bordinados a Dios, que les hace formular su propia palabra 5. Ahora bien, en este punto preciso pone el acento la crítica, y define el sentido literal de los textos a partir de la intención de los autores humanos. El sensus litteralis tal como lo define santo Tomás y tal como tras él siguen entendiéndolo los teólogos, plantea, pues, un problema esencial: la intención didáctica de Dios y la de su instrumento humano ¿coinciden pura y simplemente o puede haber entre ambas alguna desviación? Por una parte es segurísimo que no se podría dar un sentido a un texto contra la voluntad del hombre que lo escribió; una sana teología de la inspiración obliga incluso a decir que la enseñanza dada por Dios en los textos bíblicos pasa necesariamente a través de la intención didáctica de los autores sagrados 6. Pero ¿hay que concluir que tal enseñanza se limita a su intención explícita?

En este punto no puede dar la critica ninguna respuesta. Su campo propio se limita por definición al examen del sentido que resulta de la intención de los autores, tal como permite percibirla el análisis racional de su texto teniendo en cuenta el medio, la época y las circunstancias en que escribieron. En el marco de tal análisis hay lugar para un estudio de los mecanismos mentales que trabajan en el subconsciente de dichas autores; se pueden también sacar a la luz ciertas implicaciones ideológicas de los textos, poco visibles a primera vista. Pero así no se sale del plano de la psicología, que no posee ninguna claridad particular para conocer y definir las intenciones de Dios. La teología ve las cosas de otra manera. Para ella es la Biblia un libro que posee una unidad interna y cuyo con-junto se refiere a un objeto global: la revelación del misterio de la salvación de los hombres en Jesucristo y, a través de la dispensación misma de esta salvación (a lo que los padres griegos llamaban la economía), la revelación del misterio de Dios (o teología). El mensaje particular que cada autor bíblica transmite conscientemente al pueblo de Dios está ordenado positivamente a esta revelación

5. Algunas alusiones muestran, sin embargo, indirectamente que santo Tomás distingue los dos planos y considera posible un desnivel entre los dos. Escribe, por ejemplo, en De patent s. «Si aliqua ab expositoribus sacrae Scripturae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin Spiritus Sanctus intellexerit, qui est principalis auctor divinae Scripturae. Unde omnis ventas, quae, salva litterae circumstantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus» (De potentia, q. 4, art. 1).

6. Supra, p. 153.

total; la inspiración tiene como efecto el de preadaptar a ello su idea como su lenguaje. Pero el autor mismo no tiene necesariamente plena conciencia de la plenitud de revelación a que colabora así en forma fragmentaria. Su acto de escribir cae dentro de una disposición providencial que, ciertamente, no se le escapa del todo, pero de la que puede tener sólo una concepción limitada.

La cosa está clara en el Antiguo Testamento. Ningún escritor sagrado posee entonces la plena luz sobre la economía de la salvación de la que da testimonio, puesto que Cristo no ha venido todavía. Cierto que su obra tiene por único fin el de manifestar o consignar por escrito la revelación de este misterio, que él conoce por su fe o por su carisma profético; pero sólo dentro de los límites del conocimiento explícito que de él posee. Ahora bien, en tanto Cristo no entra en la experiencia histórica de los hombres, este conocimiento permanece necesariamente en un estado incoativo; así el autor es radicalmente incapaz de ofrecer una formulación perfecta que traduzca toda la riqueza de un misterio que él se limita todavía a entrever. Podemos, pues, decir que su obra se presta a dos lecturas sucesivas. Al nivel de su conciencia clara y distinta posee ya un alcance doctrinal innegable; aporta ya un testimonio positivo sobre el misterio de nuestra salvación en Cristo, en la medida en que se ha revelado ya cuando el autor compone la obra 7. Pero releída a la luz de Cristo venido ya a la tierra y del evangelio anunciado ya en el mundo, adquiere una nueva profundidad: desaparecen sus ambigüedades, se colman sus insuficiencias, se rompen sus límites, puesto que se descubren ya en toda su amplitud los aspectos del misterio a que apuntaba la obra a su manera sin formularlos todavía de forma adecuada. Ahora bien, es perfectamente legítimo dar esta plenitud de sentido a un texto que primitivamente sólo ofrecía una expresión incoativa de la doctrina: así no se hace sino seguir hasta el fin el desarrollo de la revelación, en el que el texto ocupa un puesto determinado como un diente de pared en espera de la continuación de la obra.

En el propio Nuevo Testamento subsiste un fenómeno de este mismo género. En primer lugar, si bien es cierto que el misterio

7. Sobre la revelación del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, cf. Sentido cristiano del AT, p. 137-152.

de la salvación se revela en su plenitud en este estadio final de la historia sagrada, sin embargo, hay que contar todavía con un cierto desarrollo en el tiempo. En particular la vida terrena de Jesús y el tiempo de sus apariciones después de resucitado, punto de partida del tiempo de la Iglesia, constituyen estadios netamente diferenciados de la revelación neotestamentaria. En estas condiciones es normal que las palabras pronunciadas por Jesús antes de su muerte vean profundizarse su sentido cuando pasan de un estadio a otro. Incluso en el interior de la Iglesia apostólica, si bien es exacto que la totalidad del misterio de Cristo ha quedado ya revelada en sustancia desde su resurrección, sin embargo, esto no quiere decir que cada uno de los apóstoles perciba perfectamente todos sus contornos, ni que cada uno de los autores sagrados ponga perfectamente al descubierto todos los aspectos de cada uno de sus textos. Todo texto es, pues, susceptible de recibir — cuando se lo sitúa en el conjunto de la tradición apostólica y de la Escritura que da testimonio de ésta — una iluminación lateral que ponga en evidencia riquezas virtuales, apenas perceptibles a la primera lectura. Este suplemento de luz no es algo heterogéneo a su intencionalidad profunda, aunque no por ello deja de rebasar la conciencia explícita del autor.

II. CUESTIONES DE VOCABULARIO

Todavía no se ha fijado plenamente la terminología para designar este profundizamiento del sentido literal. El padre Lagrange, apoyándose en un pasaje de la encíclica Providentiissimws, escribía en 1900 a este propósito: «Estas palabras (de la encíclica) parecen hacer alusión a un sentido en cierto modo supraliteral que sólo puede ser determinado por una autoridad competente. Una vez que se cree en la inspiración de las Escrituras, hay que admitir que éstas contienen algo más que el sentido obvio y puramente literal» 8. En 1927, el padre A. Fernández prefería hablar de un sensus plenior et profundior 9, latente en el sentido literal mismo. Desde entonces el problema ha cristalizado en torno a esta expresión latina (sensus

8. M. J. LAGRANGE, L'interprétation de la sainte $triture par 1'Église, RB, 1900, p. 141.
9. Institutiones biblicae,
Roma 21927, p. 306.

plenior), que puede traducirse como sentido pleno, y un número creciente de exegetas y de teólogos la utilizan para expresar la doctrina correspondiente 10. No se puede, sin embargo, decir que haya recogido ya todos los sufragios 11. En 1950 G. Courtade 12 impugnaba en nombre de la doctrina de la inspiración la existencia de un sentido pleno, aunque admitía que el sentido literal de los textos bíblicos podía adquirir en el marco' de la revelación total un alcance que desbordaba la intención de sus autores. Hemos visto manifestarse otras oposiciones, que vuelven poco más o menos a la misma tesis: como hace notar R. E. Brown 13 a propósito de C. H. Giblin, J. L. McKenzie, T. Barrosse y B. Vawter, debe tratarse más bien de una inteligencia más completa (fuller understanding) del sentido literal, no ya de un sentido pleno (fuller sense), y en ella residiría el significado teológico (theological meaning) de la Escritura. En esta perspectiva, B. Vawter no ve en la teoría del sentido pleno sino un residuo de la doctrina patrística de los «cuatro sentidos», que complica inútilmente la situación 14. Por el contrario, Dom Charlier la considera como un feliz rejuvenecimiento de la antigua distinción entre sentido literal y sentido espiritual 15.

Estas discusiones en torno a la terminología no son meras dispu-

10. Se hallará una bibliografía en las dos obras de J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments: Essai sur les divers sens des Écritures et sur 1'unité de la révélation, Tournai-París 21949, y de R. E. BROWN, The «Sensus Plenior» of Sacred Scripture, Baltimore 1955 (completado por The «Sensus Plenior» in the Ten Last Years, CBQ, 1963, p. 262-285). Cf. Sentido cristiano del AT, p. 451 s.

11. Añadamos a esto que la definición misma del sentido pleno es objeto de discusión entre los que admiten su existencia. Sobre el ensayo de P. SANSEGONDO, Exposición histórico-crítica del hoy llamado «Sensus plenior» de la Sagrada Escritura, Avila 1963, cf. las críticas de J. J. O'RoURKE, en CBQ, 1964, p. 501 ss, que remite a su propia exposición, Marginal Notes on the Sensus Plenior, CBQ, 1959, p. 64.71.

12. G. COURTADE, Les Écritures out-elles un sens plénier? RSR, 1950, p. 481-499. Igualmente R. BIERBERG, Does Sacred Scripture have a Sensus Plenior? CBQ, 1948, p. 181-195; C. SPICQ, L'Écriture et saint Thomas, en «Bulletin Thomiste», t. 8 (1947-1953), p. 210-211, que habla sin embargo «de la profundidad o del espesor del sentido literal» (p. 217).

13. En CBQ, 1963, p. 273.281. Cf. C. H. GIBLIN, «As it is Written!...» - A Basic Problem in Noematics and its Relevance to Biblical Theology, CBQ, 1958, p. 327-353, 477-498; J. L. MCKENZIE, The Two-Edged-Sword, Milwaukee 1956, p. 295-308; Problems of Hermeneutics in Roman Catholic Exegesis, JBL, 1958, p. 197-204; T. BARROSSE, The Senses of Scripture and the Liturgical Pericopes, CBQ, 1959, p. 1-23; B. VAWTER, The Consciente of Israel, Nueva York 1961, p. 289-295.

14. B. VAWTER, The Fuller Sense, Some Considerations, CBQ, 1964, p. 96.

15. C. CHARLIER, Méthode historique et lecture spirituelle des Écritures, BVC, n.° 18 (junio/agosto 1957), p. 26.

tas de palabras. Se trata, en efecto, de saber si la plenitud de sentido que la teología y la pastoral cristiana pueden atribuir legítima-mente a un texto bíblico estaba depositada en él objetivamente desde el momento de su composición por un autor inspirado. Si se responde afirmativamente, hay que explicar cómo pudo suceder esto sin conocimiento de su autor; si se responde negativamente, hay que explicar cómo, no obstante, puede tenerse por objetivo el sentido en cuestión, a diferencia de las acomodaciones arbitrarias de que tantos ejemplos han dado los intérpretes judíos y cristianos. Nosotros sostendremos aquí que el sentido pleno es un sentido real y objetivo de la Escritura. No solamente no es heterogéneo al sentido' literal tal como lo define la crítica, sino que hablando con propiedad no constituye siquiera un sentido distinto: es el mismo sentido literal captado a un segundo nivel de profundidad. Teniendo en cuenta que debe su existencia al Espíritu Santo, autor principal, cuyo instrumento era todo autor sagrado, podría hablarse a este propósito de sentido espiritual16. Sin embargo, esta distinción de sentido literal y sentido espiritual, muy diferente de la terminología de santo Tomás, no coincidiría exactamente con la distinción paulina de la letra y el espíritu: aparte que san Pablo sólo' se refería al Antigua Testamento, él concebía la letra en forma peyorativa, como una inteligencia de la Escritura que excluyera toda referencia a Cristo que es su clave; ahora bien, la noción moderna de sentido literal no afecta al juicio pronunciado sobre este punto por el exegeta. En cuanto al sensus litteralis de santo Tomás, fundamento de la teología cristiana, implica siempre la plenitud de significado que adquirieron los textos bíblicos en función del misterio de Cristo; al tiempo que incluye nuestro sentido literal, correspondería, pues, a lo que nosotros llamamos el sentido pleno. Así, si se quieren evitar los equívocos, no parece oportuno traducir sensus litteralis por sentido literal, valdría más hablar de sentido literario, e's decir, sentido del texto' (de la Huera) por oposición al sentido de las realidades de que habla el texto. Este sentido literario' implica así dos niveles íntimamente ligados entre sí: el del sentido literal, accesible a la crítica, y el del sentido pleno, que integra los datos de la crítica, aunque desbordando sus límites.

16. El sentido espiritual de la Escritura es uno de los puntos en que más fluctúa la terminología; cf. Sentido cristiano del AT, p. 447 (con bibliografía en la nota 113),


II. PASO DEL SENTIDO LITERAL AL SENTIDO PLENO

El sentido literal no plantea problema alguno particular, puesto que la intención didáctica del autor sagrado basta para definirlo: una vez que se ha alcanzado objetivamente esta intención y que se ha apreciado correctamente su realización en la obra literaria, queda establecido el sentido literal. Únicamente hay que notar que la intención en cuestión es siempre de orden doctrinal; su idea y por tanto el objeto formal del texto resultante conciernen en todos los casos al misterio de la salvación de los hombres, revelado finalmente como misterio de Cristo 17. El sentido literal así definido constituye un terreno de encuentro no sólo para los exegetas de las diferentes confesiones cristianas, sino también para los pensadores creyentes e incrédulos. Volveremos sobre esto a propósito de 'la metodología del sentido literal 18. Por el contrario, el problema del sentido pleno es mucho más complejo. Trataremos de definir su noción con más precisión a propósito de los textos de uno y otro Testamento y pro-curaremos luego ver el lugar que ocupa en la interpretación tradicional de la Escritura.

I. EL SENTIDO PLENO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Esta cuestión la hemos tratado por extenso en nuestra obra sobre el Sentido cristiano del Antiguo Testamento 19. Nos limitaremos, pues, a resumir aquí nuestras conclusiones.

1. Existencia del sentido pleno

La presente cuestión no se puede tratar correctamente sino tomando en consideración un principio muy firme de la dogmática cristiana: los hombres del Antiguo Testamento, aunque vivieron antes de la venida de Cristo, vivían ya en el misterio de Cristo; aunque Cristo no se había manifestado todavía en la historia, su fe les daba

17. Supra, p. 148 s.
18.
Infra,
p. 457 s.
19. Sentido cristiano del AT,
p. 451-457, 460-499.

un conocimiento incoativo de su misterio, en la medida misma de la participación que recibía de él 20. Consiguientemente, aquellos a los que un carisma especial condujo a fijar por escrito la revelación divina no escribieron nada sino en la perspectiva de este misterio, que constituía ya en aquella época el único objeto de dicha revelación. Se puede, pues, decir que todos los textos apuntan a él realmente 21, aunque no puedan proporcionar nunca más que una formulación imperfecta y provisional del mismo, según el conocimiento parcial que tienen de él.

¿Podemos precisar todavía algo más, apoyándonos en los datos de la exégesis, la manera como los textos en cuestión apuntan al misterio de Cristo'? Sí, pero distinguiendo dos categorías. Por un lado, las promesas escatológicas de los profetas tienen por objeto la realización plena del designio de salvación al final de la historia sagrada, aun cuando en esta evocación del futuro, el éskhaton propiamente dicho no se distinga claramente de los acontecimientos sumamente próximos que encaminan la historia hacia él; así, en el segundo Isaías, la restauración postexílica se superpone constante-mente a la salvación escatológica. En tales casos el sentido literal de los textos apunta directamente al misterio de Cristo que ha de venir; proporciona una teología anticipada del mismo, en la que sólo varía la profundidad y el grado de precisión. Por otro lado tenemos todos los demás textos. Éstos, en su sentido literal, se refieren directamente a la vida del pueblo de Dios tal como la definen las estructuras de la antigua alianza: Iey y sabiduría de vida que está ligada con ellas, historia en que se anuda entre Dios y su pueblo una relación religiosa que acaba frecuentemente en drama, oración y vida cultual en que esta misma relación halla su traducción concreta. Todos estos textos no pueden apuntar al misterio de Cristo sino de forma indirecta, en cuanto es actualmente vivido por Israel y puede percibirse a través de las implicaciones 'de una vida de fe que, «sin haber recibido' el objeto de las promesas, lo ve y lo saluda de lejos» (Heb 11, 13).

Tal resulta del análisis el sentido pleno de los textos del Antiguo Testamento. Más allá de las ideas claras que los autores sagrados

20. Ibid., p. 120-122.
21. Supra,
p. 137-169.

poseen sobre el misterio de Dios con los hombres, tal como ellos mismos lo viven y tal como aguardan que se consume al final de los tiempos, sus obras dan testimonio de la realidad de la salvación, tal como luego se manifestó en Jesucristo. Consiguientemente, bajo sus formulaciones imperfectas, a veces incluso elementales, se puede legítimamente descubrir su presencia, a condición de sobrecargar las palabras y los conceptos de que ellos se sirvieron, proyectando sobre los mismos la plenitud de sentido que permite atribuirles la revelación una vez acabada.

2. El sentido pleno y la conciencia de los autores inspirados22

¿Tenían los autores inspirados conciencia del sentido pleno que a posteriori atribuimos nosotros a sus textos? Si por conciencia se entiende un conocimiento claro y distinto, evidentemente que no; de lo contrario no habría distinción entre el sentido literal y el sentido pleno. Pero el conocimiento de fe ¿se reduce enteramente a ideas claras y distintas? Los críticos incrédulos, que analizando los textos bíblicos construyen la historia de las ideas religiosas en Israel, ¿captan el secreto de la fe israelita? La vida de fe es una relación personal del hombre con Dios en Jesucristo. Y así es también el conocimiento real que supone (para servirnos de la terminología de Newman) 23: la riqueza misma de su objeto hace que desborde siempre las nociones y las palabras que sirven para traducirlo 24. En el Antiguo Testamento, como lo notó justamente santo Tomás, dicho conocimiento encierra un margen de implícito 25, percibido confusamente en la penumbra de una experiencia viva más rica que su expresión nacional. Tal es precisamente el campo en que se sitúa el sentido pleno de los textos bíblicos. Por esto mismo se lo

22. Sentido cristiano del AT, p. 454-457.

23. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960.

24. Es muy exactamente el hecho notado por la encíclica Providentissimus en el pasaje comentado por el padre Lagrange, que hablaba a este propósito del sentido supraliteral: «Eorum verbis auctore Spiritu Sancto res multae subiiciuntur quae humanae vim aciemque rationis longissime vincunt, divina scilicet mysteria et quae cum illis continentur alia multa; idque nonnunquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quam exprimere littera et hermeneuticae leges indicare videantur» (RB, 1900, p. 141; texto en Ench. B., 108).

25. Cf. tt-u, q. 1, art. 7, in corp. (crecimiento de los artículos de fe quoad explica.'ionem).

debe mirar como un sentido objetivo, aunque no se lo pueda poner en evidencia por el mero análisis de los conceptos subyacentes a las palabras. El pudre Benoit, en su reciente artículo sobre La plenitud de sentido de los libros sagrados, prefería poner el acento sobre la inconsciencia en que los autores sagrados están respecto a las operaciones que Dios les hace hacer con vistas a una revelación total cuyo remate evidentemente ignoran 26. Notaba sin embargo «en el sentido literal primario, es decir, en la conciencia del escritor sagrado, cierto margen de implícito, un como halo oscuro en el que el autor entrevé, en forma confusa en la que desempeñan un gran papel las intuiciones, las prolongaciones misteriosas de su mensaje» 27. Nosotros preferiríamos destacar este punto, a fin de que el sentido pleno quede enlazado orgánicamente con la psicología de los escritores sagrados y que su puesta en evidencia no aparezca como uno de esos artificios de exégesis que los críticos modernos denuncian con frecuencia en los padres de la Iglesia, juzgando a éstos en función de los criterios que ellos imponen a su propia trabajo.

3. Búsqueda del sentido pleno

La búsqueda del sentido pleno supone el establecimiento previo del sentido literal, pero se efectúa de otra manera. En efecto, para establecer el sentido literal de los textos bíblicos se lee la Escritura siguiendo el curso del tiempo; se respeta estrictamente el horizonte histórico e ideológico que limita el mensaje de cada autor. Aunque se conozca por la fe el término hacia el que se encamina el Antiguo Testamento como preparación, pedagogía y prefiguración del misterio de Cristo 28, aunque esta visión global del designio de Dios

26. P. BENOIT, La plénitude de sens des livres saints, RB, 1960, p. 174 ss.

27. Ibid., p. 172. J. Schildenberger nota con más precisión el hecho por lo que hace a los autores sagrados de los dos Testamentos: Por razón de la inspiración divina, <hat der menschliche Verfasser in den Tiefen seines Geistes ein hohes, lichtvolles, wortloses Erkennen der betreffenden Gegenstánde, das nicht vollstándig in sein beachtendes Bewusstsein aufsteigen braucht, das aber seine sprachgebundene Begriffe und somit seine Worte bestimmt, also auch in ihnen zum Ausdruck kommt» ( = el autor humano tiene en las profundidades de su espíritu una visión alta, luminosa, sin palabras de los respectivos objetos, que no aflora necesariamente a su conciencia refleja, pero determina sus conceptos lingüísticamente condicionados y así sus palabras mismas, en los que por tanto se ex-presa.) (Vom Geheimnis des Gottesrvortes, p. 84).

28. Supra, p. 327 s.

permita evaluar con más justeza el alcance de los textos y descartar ciertas interpretaciones aberrantes 29, sin embargo, no se recurre por principio a esta fuente de luz para establecer el sentido de los pasajes que se analizan y la intención didáctica de sus autores. Es posible que en el transcurso del Antiguo Testamento se vea profundizarse notablemente el sentido de ciertos textos, en la lectura que hacen de ellos los autores posteriores y en la interpretación que ocasionalmente les dan 30. Pero este incremento de sentido' que acompaña al desarrollo de la revelación no alcanza nunca la plenitud que sólo Cristo puede dar a las Sagradas Escrituras. Por el contrario, la búsqueda del sentido pleno supone una lectura regresiva de la Biblia, que parte del Nuevo Testamento y remonta el curso del tiempo. Leídos los textos a partir de Jesucristo, adquieren sus dimensiones definitivas. Se ve con claridad qué aspectos del misterio de la salvación están esbozados en ellos bajo formulaciones vacilantes e imperfectas; de esta manera se puede hacer aparecer en ellos en su integridad un objeto al que apuntaban en cierta manera, pero que desbordaba necesariamente sus enunciados conceptuales.

No hay que temer que esta lectura regresiva contradiga jamás a los análisis de la crítica. Por el contrario, las dos operaciones se engranan mutuamente, puesto' que el aspecto del misterio de Cristo que esboza un texto cualquiera se sitúa en la prolongación exacta de las enseñanzas dadas intencionadamente por su autor. La relación del sentido literal al sentido plenario no difiere en el fondo de 'la relación del Antiguo Testamento a la fe cristiana. Estas dos actualizaciones de la misma actitud de fe, definida como una obediencia a la palabra de Dios, presentan estructuras idénticas bajo condicionamientos diferentes; por eso, a despecho de la mutación que en ellas opera Jesucristo, su continuidad es perfecta. Así las concepciones religiosas que las traducen se hallan con respecto a Cristo en una situación de homología que asegura múltiples correspondencias entre ellas. La búsqueda del sentido pleno de los textos cuenta precisamente con estas correspondencias; gracias a ellas puede des-cubrir en el Antiguo Testamento un testimonio sobre el misterio

29. Supra, p. 150, 169-172.
30. Sentido cristiano del AT,
p. 460 ss; cf. P. BENOIT, La plénitude des livres saints, p. 184 ss.

de Cristo 31. Así alcanza lo que san Pablo llamaba el espíritu de la Escritura 32, sin perder por ello el contacto con lo que los modernos llaman el sentido literal 33. Todo el esfuerzo de la exégesis patrística y medieval no tenía a fin de cuentas otro objetivo 34. Desde un punto de vista técnico se pueden criticar sus medios; se puede pensar que en no pocos casos el enlace del misterio de Cristo con los textos del Antiguo Testamento se operaba por medio de procedimientos artificiales y con falta de rigor. En esto no debemos. seguirlos. Pero debemos estimar en su justo valor la intención profunda que los animaba y, sin abandonar nada de nuestras exigencias críticas, debemos reanudar su proyecto para que nuestra exégesis pueda desembocar a su vez en la teología y en la pastoral, como nuestra fe lo requiere.

II. EL SENTIDO PLENO EN EL NUEVO TESTAMENTO

El problema del sentido pleno se plantea en forma diferente en los textos del Nuevo Testamento,. En efecto, todos tienen explícitamente por objeto el misterio' de Cristo, plenamente manifestado en la historia humana como' cumplimiento de la salvación prometida en otro tiempo. La razón que explicaba en el Antiguo Testamento el desnivel entre la intención didáctica de los autores y el alcance final de sus obras no existe, pues, ya; así el padre Benoit, que ha elaborado en función de ella su teoría del sentido pleno, no la aplica al Nuevo Testamento 35. Dos hechos inducen, sin embargo, a pensar que en los textos de éste existen riquezas virtuales de las que los autores sagrados no tuvieron plena conciencia 36: 1) el desarrollo interno de la revelación desde el nacimiento de Cristo hasta el fin

31. Cf. ejemplos en Sentido cristiano del AT, p. 138-152, 461 ss.

32. Sobre la oposición rpáteµa/Hveüµa, cf. G. SctiaENx, en TWNT, t. 1, p. 765-768.

33. El problema había sido ya suscitado y resuelto en este mismo sentido por Lefevre d'Étaples. Cf. los dos textos característicos citados por H. DE LUBAC, Exégése médiévale, parte segunda, t. it, p. 412 ss (sobre el sentido literal que no es más que la letra judía y el que coincide con el sentido espiritual).

34. H. DE LUBAC, Histoire et esprit: L'intelligence de l'Écriture d'aprés Origñne, p. 267-294; Exégése médiévale: Les quatre sens de PEcriture, parte primera, p. 355-363; M. PONTET, L'exégése de saint Angustio prédicateur, París 1945, p. 149-194.

35. La plénitude de seas des livres saints, RB, 1960, p. 184 ss.

36. Llegamos aquí a la misma posición de R. E. BROWN, The «Sensus Plenior» in the Last Ten Years, p. 271-274.

de la era apostólica; 2) la estrecha conexión que enlaza entre sí los diversos aspectos del misterio de la salvación, conocido ahora ya en su plenitud.

1. El desarrollo interno de la revelación

En la revelación del Nuevo Testamento el tiempo representa todavía un papel capital. En efecto, el misterio de la salvación se revela en él en todas sus dimensiones gracias a una sucesión de experiencias históricas. Dos puntos hay que distinguir aquí.

a) Los dos tiempos de la manifestación de Cristo. En primer lugar, al nivel de Cristo revelador, hay una cesura muy neta entre el tiempo en que participó en la historia del mundo presente y el tiempo en que apareció glorioso a sus testigos 37. El primer tiempo nos hace ya asistir a un desarrollo real de la revelación dada por Jesús, sea en palabras o en actos. No en vano comienza Jesús por llevar una vida oculta, anuncia luego el evangelio del reino de Dios, ve después su ministerio contradicho por las oposiciones y final-mente es arrestado y condenado a muerte. Estos acontecimientos repercuten en sus palabras y en sus actos; las unas y los otros resultan enigmáticos para sus primeros testigos (Le 2, 50; Mc 8, 17; 9, 11. 33), pues su alcance parece modificarse a medida que se va desplegando el drama que rematará en la cruz. Pero hay un segundo tiempo. Cuando Jesús se manifiesta a los suyos en la gloria de su resurrección no se contenta con descubrirles el espíritu y la inteligencia de las Escrituras (Le 24, 45). Todas las palabras pronunciadas por Él antes de su muerte y todos los actos realizados precedente-mente adquieren por esto mismo su sentido definitivo en función del misterio de la salvación ahora ya consumado. No se trata de imponerles una interpretación que les sea heterogénea, como si la fe en Cristo resucitado viniera a ser la base de un sistema ideo-lógico al que se adaptarían a la buena de Dios los materiales legados por el Jesús de la historia 38. En realidad, todos los actos y las

37. Supra, p. 310-314.

38. Sobre esta oposición entre el Evangelium Christi y el Evangelium de Christo, común a la crítica racionalista (Guignebert), al protestantismo liberal (Harnack), al modernismo (Loisy) y a R. Bultmann, cf. X. LíoN-DurouR, Les ¿vengiles et 1'histoire de Jesus, p. 63-66. Nótese un esfuerzo paralelo por superar esta problemática en H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins, Nueva York 1964.

palabras de Jesús encerraban un contenido misterioso, entrevisto hasta entonces en la penumbra de una fe imperfecta, pero descubierto ahora en su plenitud y en su riqueza. Los textos del evangelio se prestan así a dos lecturas diferentes : la del historiador, que se esfuerza por seguir el curso del tiempo desde la concepción de Jesús hasta su muerte, y la del teólogo que, guiado por los mismos escritores sagrados, lo remonta a partir de la resurrección.

b) La experiencia de la Iglesia apostólica. Pero esto no es todo. En efecto, el tiempo de la resurrección no es sino el punto de partida del de la Iglesia. Ahora bien, en el interior mismo del tiempo de la Iglesia, el cuerpo apostólico pasa todavía por una serie de experiencias significativas 39, a través de las cuales la revelación acaba de explicitarse: experiencia del Espíritu Santo, que «conduce a la verdad entera» (Jn 16, 13) y «recuerda las palabras de Jesús» (Jn 14, 26) para dar a los apóstoles plena inteligencia de las mismas; experiencia de la vida eclesial y sacramental, que manifiesta concretamente el contenido de la gracia redentora; experiencia de la oposición y de la persecución, que muestra la permanencia del drama de la cruz en la vida de la Iglesia (cf. Act 4, 24-30; 5, 41); experiencia del repudio del evangelio por la comunidad judía, que provoca la evangelización del mundo pagano hasta que finalmente la Iglesia se desliga completamente de la sinagoga; experiencia del enfrentamiento con el imperio pagano totalitario, que permite tomar conciencia de la verdadera situación de la Iglesia en un mundo pecador. A medida que se va desarrollando esta historia, acaba por salir a la luz el significado misterioso encerrado en las palabras y en los actos de Jesús.

Por eso las síntesis evangélicas que se nos han conservado son testimonio de una reflexión teológica, en la que las palabras de Cristo y los recuerdos relativos a su vida adquieren una plenitud de sentido que no aparecía en ellos primitivamente 40.

39. Supra, p. 380-385.
40. En este sentido se puede distinguir con P. HENRY, La Bible et la théologie, en A. ROBERT - A. Tascor, Initiatise biblique,, p. 967 s, el sentido de la palabra dicha y el sentido de la palabra escrita, aun haciendo reservas sobre esta formulación de la cuestión. R.
THIBAUr, Le sens des peroles du Christ, Bruselas-París 1940 (cf. p. 48 s, 94 s), se limita a rozar el problema.

Es cierto que en los casos que acabamos de considerar, el paso del sentido literal al sentido pleno depende (por lo menos en principio) de la intención didáctica de los últimos autores a quienes debemos los libros neotestamentarios. Sin embargo, nada nos asegura que llevaran a cabo esta operación con respecto a todas las palabras y a todos los actos de Jesús en forma sistemática y completa. Sobre la base de los ejemplos precisos que ellos mismos nos proporcionan, y en la prolongación de su testimonio explícito, hay por tanto lugar para una investigación teológica que la exégesis no puede descuidar.

2. La coherencia interna del misterio de la salvación

Hay que recordar, finalmente, que el objeto de la fe cristiana, tal como lo revela el Nuevo Testamento, no está constituido por una colección de verdades yuxtapuestas que se añadan unas a otras como las perlas de un collar. La persona de Cristo forma el centro del misterio de la salvación, y todos los aspectos de este misterio se enlazan con Él en forma orgánica. Este hecho no, solamente los hace solidarios unos de otros, sino que además establece entre ellos es-trechos vínculos y correspondencias. Así, por ejemplo, entre la vida eterna en que entró Jesús por la resurrección y su comunicación a los hombres en la Iglesia bajo los signos sacramentales; entre la experiencia colectiva de la comunidad eclesial inmersa en la historia del mundo presente, y la experiencia cristiana individual, que no es sino una participación de la misma; entre los gestos y los actos de Cristo en el tiempo de su vida terrena y la comunicación de la salvación en la Iglesia; entre el misterio de la Iglesia, que es la nueva humanidad salvada por gracia, y el misterio de María, en el que esta realidad escatológica se manifiesta como en 'su prototipo 41

Consiguientemente, ¿cómo los textos escriturarios que tratan de uno cualquiera de, estos puntos no han de proyectar una luz lateral sobre todos los que les están conexos? ¿Y cómo podríamos negarnos a atribuir esta luz al sentido objetivo de la Escritura, aun cuando los autores sagrados no pensaran explícitamente en ello? Tampoco en este caso se trata de añadir a sus textos elementos que

41. Sobre este último punto, cf. supra, p. 371-375.

les sean extraños o a fortiiori opuestos; se trata de explorar su con-tenido virtual tomando como guía lo que la teología ha llamado la analogía de la fe 42. En efecto, con mucha frecuencia ésta se utiliza únicamente como criterio negativo que prohibe atribuir a un texto sagrado un sentido que esté en desacuerdo con el conjunto de la revelación 43. De hecho, el principio debe intervenir también en sentido positivo 44. Entonces permite rebasar las intenciones explícitas de los autores inspirados, limitadas por el horizonte de su tiempo, determinadas por los problemas prácticos con que debían enfrentarse, dirigidas hacia aspectos particulares del misterio de Cristo. A partir de textos ocasionales, cuyo objeto es con frecuencia restringido, se procura alcanzar la totalidad de un pensamiento religioso, cuyos diversos componentes formaban un todo coherente. El respeto del sentido literal establecido por vías de crítica no veda — sino más bien al contrario — que se hagan actuar sus múltiples resonancias. El sentido pleno que así resulta puede, pues, revestir una pluralidad de formas, dadas las múltiples conexiones de que es susceptible cada aspecto del misterio de la salvación.

Las operaciones que acabamos de describir no pueden menos de parecer desconcertantes a los críticos no creyentes. Para éstos el estudio de los textos neotestamentarios tiene como único objeto el de trazar la historia de las ideas religiosas en el cristianismo primitivo; es por tanto imposible abandonar el terreno del sentido literal. Pero cualquiera que haya 'hecho la experiencia de la vida de fe encontrará discutibles esta manera de ver. No es que el sentido literal no permita trazar efectivamente esta «historia de las ideas religiosas». Pero la verdad hallada en la Escritura no se sitúa al simple nivel de las ideas elaboradas en aquellas agrupaciones humanas que fueron las comunidades cristianas de la era apostólica. Teniendo por objeto la relación personal con Cristo Señor, tal como todo creyente puede vivirla en la Iglesia, domina el plano de las ideas humanas, puesto que define su intencionalidad y delimita su alcance real45. Por tanto, hay que acoger aquella relación en la fe para ha-

42. J. LEVIE, La Bible, párale humaine et message de Dieu, p. 297-303.
43. En este punto de vista se sitúa la encíclica Providentissimus, en Ench. B., 109.
44. Este punto lo admite en principio A. FERNÁNDEZ, Institutiones bibiicae 3, p. 481-483, pero no saca de ello ninguna consecuencia práctica.
45. La crítica incrédula que hace esta «historia de las ideas religiosas» puede pensar con muy buena fe que respeta su integridad en la medida misma en que adopta en este particular una posición de observador neutral. Pero esto es una ilusión, puesto que esta neutralidad putativa ircluye de hecho un juicio negativo de valor, que hace que se las tenga por no creíbles. Por el hecho mismo, su intencionalidad y su alcance existencial resultan difíciles de percibir, puesto que no son verdaderamente observables sino desde el interior, por participación en el acto de fe que les da sentido. No es que el incrédulo esté condenado a una ininteligencia radical. Puede aportar a su estudio una simpatía comprensiva que supla más o menos su ausencia de fe explícita, haciéndole imaginar lo que sería para él la fe si la tuviera. Pero cuanto menor es esta simpatía, tanto más decrece la aptitud para comprender.

llarse en condiciones de descubrirla íntegramente en los textos que hablan de él. Esto es lo que ha hecho la exégesis cristiana de todos los tiempos, solícita de leer los textos como palabra de Dios, y no como simples documentos humanos. Así el paso del sentido literal al sentido pleno se ha efectuado siempre espontáneamente, tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo. Nuestra época sucede en este punto a la edad media y a la antigüedad patrística dentro de una renovada problemática 46.

III. EL SENTIDO PLENO Y LA INTERPRETACIÓN TRADICIONAL
DE LA ESCRITURA

Ha llegado el momento de considerar a cierta distancia el problema que acabamos de examinar, a fin de enlazarlo con el que hemos tratado en el capítulo I: la relación entre la Escritura y la tradición eclesiástica, consideradas como vías de acceso a la palabra de Dios. Recordemos que para el cristiano la única fuente de la fe es la tradición apostólica 47. Ésta, considerada en conjunto, encierra la totalidad del mensaje de la salvación, del evangelio', incluyendo por esto mismo una interpretación auténtica de las Escrituras y de la tradición que la habían precedido. Esta tradición es directamente accesible gracias a los textos del Nuevo Testamento; pero esta no quiere decir que los textos en cuestión presenten explícitamente todo su contenido. Testigos auténticos del depósito legado por los apóstoles, no por ello dejan de ser obras ocasionales, fragmentarias, limitadas 48. ¿Cómo puede, pues, proceder la Iglesia para descubrir

46. Es lo que nota excelentemente J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 80-86, en las páginas que dedica a «la plenitud del sentido de la Sagrada Escritura».
47. Supra, p. 50 s.
48. Supra, p. 48.

sin embargo la plenitud del depósito del que debe seguir viviendo?

Para resolver esta espinosa cuestión hay que recordar primero que la Escritura no es una realidad aislada, yuxtapuesta a una Iglesia que habría que representarse como una reunión de creyentes. Lo que Cristo legó a los hombres no es en primer lugar la Escritura, cristalización literaria de un mensaje que había confiado a sus apóstoles; es más bien su Iglesia, fundada sobre los apóstoles y animada por el Espíritu Santo. Pasando de la época en que los apóstoles la fundaban y la organizaban a aquella en que debió seguir sin ellos su camino en la historia, la Iglesia no cambió de naturaleza; en la tradición eclesiástica, el depósito apostólica continuó transmitiéndose fielmente gracias a las estructuras establecidas desde los orígenes. La Escritura es una de estas estructuras esenciales 49, como lo son igualmente los ministerios, gracias a los cuales el apostolado permanece activamente presente entre los hombres, y los sacramentos, por los que la gracia de la salvación sigue dándose a los mismos. Ministerios, sacramentos y Escritura desempeñan papeles diferentes en la tradición eclesiástica; pero su conjunción es la que constituye la Iglesia y la que asegura la permanencia efectiva de la tradición apostólica. Para alcanzar esta tradición en su integridad hay, por tanto, que recurrir a las tres elementos, respetando el papel propio de cada uno. Por lo que concierne a los libros del Antiguo Testamento, los apóstoles los transmitieron a la Iglesia como una Escritura cumplida, cuyo sentido lo fijaba definitivamente el mensaje evangélico. Su clave debe por tanto buscarse en el con-junto del legado' apostólica: en los libros del Nuevo Testamento, pero también en la vida eciesial, en la que las ministerios y los sacramentos tienen sus funciones particulares. En cuanto a los libros del Nuevo Testamento, adquieren su plena inteligibilidad precisamente por su relación con la misma vida eclesial, puesto que esta vida es la puesta en acción, constantemente dirigida por el Espíritu Santo, del mismo depósito apostólico, del que dan testimonio bajo la garantía del Espíritu Santo.

Es cierto que estos libros inspirados desempeñan necesaria-mente un papel de primer orden en la vida eciesial: el evangelio

49. Supra, p. 76, nota 50 (citas de K. Rahner y de P. Lengsfeld).

debe anunciarse a partir de ellas, los ministerios y los sacramentos deben comprenderse sobre la base de su testimonio. Pero, de rechazo, su interpretación correcta no es posible sino en el interior de la tradición viva y en la fidelidad a sus datos auténticos. Así el problema de la hermenéutica es inseparable del de las relaciones entre Escritura y tradición 50. Si el depósito apostólico no se conserva como un capital inerte en la tradición viva, si fructifica y se explicita a medida que la experiencia de la Iglesia permite des-cubrir sus riquezas virtuales, por esto mismo adquiere profundidad la inteligencia de la Escritura. El dogma se desarrolla en la Iglesia por el hecho de que ésta vive de la palabra de Dios anunciada por los apóstoles; al mismo tiempo y por la misma razón, los textos en los que ha cristalizado' la palabra de Dios ven salir progresiva-mente a la luz su contenido virtual. La Escritura es para la Iglesia la norma de la fe; pero por la tradición viva se revela plenamente su sentido para constituir esta norma misma. Así su interpretación escapa a lo aleatorio de una exégesis que estuviera dominada por los factores culturales o por las corrientes teológicas particulares. Todo el trabajo de los intérpretes, ya se trate de críticos aplicados al sentido literal de los textos, o de teólogos atentos a sus riquezas implícitas, carece de valor si no llega a esta inteligencia de la pa-labra de Dios que sólo posee la totalidad del cuerpo eclesial.

En una palabra, el esclarecimiento del sentido pleno de los textos bíblicos es fruto normal de toda la vida de la Iglesia, que debe proclamar el evangelio a partir de la Escritura y, al mismo tiempo, hacer que surja de 'los textos todo el contenido que encerraban de una manera o' de otra. Los diversos organismos de que se compone el cuerpo eclesial desempeñan en esta operación el papel que les corresponde, desde el pueblo fiel hasta el magisterio, pasando por los exegetas y los teólogos; la asistencia del Espíritu Santo no está ausente a ninguno' de estos niveles, con el fin de asegurar la interpretación infalible de la Escritura infalible 51. Tal es la pers-

50. Cf. P. LENGSFELD, Tradition, Écriture et Église dans le dialogue oecuménique, p. 200-228.

51. En esta perspectiva enfoca la teología oriental las relaciones entre la Escritura y la tradición, como recordaba Edelby en la 94.' Congregación general del concilio Vaticano tt (texto íntegro en «La documentation catholique», t. 61, n.° 1435, col. 1414-1416), que concluía: «Aunque el concilio no tenga que tomar partido sobre la cuestión del sentido

pectiva en que debe entenderse el principio de la suficiencia de la Escritura, que profesaron unánimemente los padres y los teólogos medievales 52. Se opone tanto a la Scriptura sola de los reformadores protestantes, como a la teoría de las dos fuentes elaborada por la teología postridentina. Reasumido en una época en que la crítica bíblica ha precisado netamente la noción del sentido literal, debe permitir restablecer la unidad orgánica de las tres operaciones a que da lugar el texto bíbblico 53: el análisis crítico, la explotación teológica y la aplicación pastoral.


III. PROBLEMAS LATERALES

I. LA PLURALIDAD DE LOS SENTIDOS LITERALES54

La teología del siglo xvi legó a los modernos una cuestión de escuela que desde entonces ha sido objeto de numerosas discusiones : la de la pluralidad de les sentidos literales. Se ha atribuido a san Agustín y a santo Tomás una opinión que se inclinaría por la existencia de múltiples sentidos literales en ciertos pasajes de la Escritura 55. El primer responsable de esta tesis parece haber sido Melchor Cano 56. De hecho la fluidez del lenguaje empleado por los padres (e incluso por santo Tomás en medida más restringida) para hablar de los problemas de hermenéutica es la que principal-mente dio ocasión a esta controversia. Lo que nosotros hemos dicho del senrus litteralis (sentido literario) de la Escritura en santo Tomás permite zanjarla sin ambages. El sensus litteralis tiene dos niveles: el del sentido literal en su definición moderna, y el del sentido

plenior de la Escritura, debería afirmar la necesidad de la lectura espiritual, es decir, en el Espíritu, de las Sagradas Escrituras.»

52. Supra, p. 50, 63.

53. Sobre la unidad fundamental de las funciones de exegeta, de teólogo y de pastor, como intérpretes de la palabra de Dios para el pueblo cristiano, cf. nuestro artículo: La Parole de Diese est-elle accessible d 1'homme d'aujourd'huif, LMD, n.° 80 (1964), p. 190 ss.

54. Cf. Intitutiones biblicae, p. 370-377.

55. Exposición del problema y discusión de los textos alegados, por G. M. PERRELLA, Il pensiero di S. Agostino e S. Tomaso arca il numero del seno letterale pella S. Scrittura, en «Biblica», 1945, p. 277-302.

56. MELCHOR CANO, De locis theologicis, 2, 11, ad 7 (ed. MIGxE, Theologiae cursos completos, t. I, 129).

pleno. Al primer nivel, la intención didáctica del autor excluye necesariamente una pluralidad que haría equívoco su texto; a menos qUo se trate de una ambigüedad intencionada, sea para expresar el sentido en términos sibilinos, sea para cargar el texto de armónicos complementarios (así, en el cuarto evangelio, Jesús utiliza a veces expresiones de doble sentido) 57. Pero estos últimos casos forman parte de procedimientos de estilo accesibles al análisis crítico. Queda un paso posible del sentido literal al sentido pleno. En efecto, el texto del De pofen,tia alegado en apoyo, de la tesis, hace distinción entre la intención del autor humano y la del Espírittt Santo, que es el autor principal de la Escritura 58. La pluralidad del sentido literal se reduce sencillamente a este caso que acabamos de estudiar en detalle. Es cierto que sobre la base del sentido litoral puede desarrollarse el sentido pleno en diversas direcciones, cuya conexión no suprime su diversidad real. Tornemos el caso del Cantar de los cantares, cuya exégesis es objeto de tan vivas discusiones. Se puede admitir ya en el Antiguo Testamento la existencia de dos sentidos literales, correspondientes a dos etapas de composición o de edición de la obra 59: poemas que en su origen cantaban el amor humano recibieron de su último editor inspirado una reinterpretación parabólica, en función de la alegoría matrimonial elaborada por los profetas; a este nivel celebraron anticipadamente al amor de Dios para con la comunidad escatológica, su esposa. Ahora bien, en el Nuevo Testamento se reveló en toda su complejidad la realidad de las nupcias escatológicas. Al mismo

57. Un solo ejemplo: el empleo del verbo 0 ós en Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32. 34. ¿Se trata de la elevación en la cruz o de la ascensión a la gloria? La primera interpretación es la única que admite M. J. LAGRANGE, Évangile celan saint lean, p. 81; J. H. BERNARD, The Gospel according to St. John, ICC, t. 1, p. 112-115; E. HosxYNS - F. N. DAVEY, The Fourth Gospel, p. 217 s. La segunda interpretación es por el contrario la de C. H. DAVEY, The Interpretation oí the Fourth Gospel, p. 306 s, 375 s. De hecho, la íntima asociación de la elevación en la cruz y de la elevación a la gloria es uno de los rasgos característicos del Evangelio de san Juan, que tiene precisamente el objeto de subrayar el doble sentido de la palabra empleada (cf. R. BULTneANN, Das Evangelium des Johannes, p. 110, n.° 2). Sobre las ambigüedades del vocabulario joánico, cf. O. Cune.sosa, Der johanneische Gehrauch doppeldeutiger Ausdrücke als Schlüssel zum Verstiindnis des vierten Evangeliurrís, TZ, 1948, p. 360-372.

58. Texto citado supra, p. 399, nota 5. Discusión detallada en G. M. PERRELLA, art. cit., P. 292-297. La misma notación en J. M. VosTÉ, en RB, 1927, p. 112, que distingue el «sentido literal estricto» y el sentido querido por el Espíritu Santo en la Escritura.

59. P. GRELOT, Le sens du Cantique des cantiques d'apres deux commentaires récente, RB, 1964, p. 42-56.

tiempo pudo legítimamente aplicarse el Cantar a todos los aspectos del misterio manifestado en Cristo: a la Iglesia-esposa, a la virgen María prototipo de la Iglesia, a toda alma que participe personal-mente en las nupcias de Cristo y de su Iglesia... De hecho, todas estas interpretaciones han alcanzado carta de ciudadanía en la exégesis cristiana tradicional60• Se pueden discutir las adaptaciones de detalle a que han conducido; pero en todo caso no se podrá impugnar la legitimidad de su principio y por tanto su pertenencia fundamental al sentido pleno objetivo del libro. Así pues, tras la antigua teoría que profesaba la pluralidad del sensus litteralis se ocultaba en definitiva la apercepción, todavía mal definida, de un hecho sobre el que la exégesis teológica de hoy insiste con toda razón: la existencia del sentido pleno bajo la corteza de la letra.

II. EL SENTIDO CONSECUENTE61

Desde la edad media diferentes teólogos han hablado de sentido consecuente cuando de una proposición que figura formal-mente en la Escritura se deduce una conclusión utilizando como premisa menor una proposición suministrada por la razón. Notemos que esta teoría es solidaria de la dialéctica escolástica, habituada a argumentaciones en forma, en las que las proposiciones tomadas de la Sagrada Escritura desempeñan normalmente el papel de premisas mayores. La manera patrística de teologizar a partir de la Escritura no encajaba bien en este marco rígido, en el que todo adopta la forma de silogismo; no consistía tanto en deducir de la Escritura aserciones teológicas, como en contemplar los misterios de la fe en los textos que los expresan de una manera o de otra. De hecho, la dialéctica formal practicada sistemáticamente por la Escuela no tiene en sí misma valor en teología sino cuando estos procedimientos reposan sobre un fundamento que la reba-

60. G. GERLEMAN, Das Hohelied, en Biblischer Kommentar, Altes Testement, xv1I1/2, p. 43-47. G. PouGET - J. GulrroN, Le Cantique des cantiques, París 1948, p. 125-137 (estas interpretaciones se vinculan a los diferentes sentidos espirituales del Cantar, habiéndose esbozado la teoría del sentido espiritual en las p. 114-124).

61. Institutiones biblicae, p. 385 s; H. H&PFL - L. LELOIR, Introductio generalis, p. 431 s. J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments, p. 72.78, subraya que esta problemática «nos lleva hacia un terreno más teológico que escriturario» (p. 72) y acaba por reducir los sentidos consecuentes al sentido pleno (p. 78).

sa: el conocimiento de fe, cuyas leyes propias no son las de la lógica de Aristóteles. Esto basta ya para suscitar graves dudas sobre la noción de sentido consecuente.

Se pueden además alegar contra ella razones decisivas. La primera se presenta bajo la forma de un dilema. O bien la conclusión de tal razonamiento está realmente incluida en la mayor escrituraria, y entonces pertenece con pleno derecho si ya no al sentido literal del texto, por lo menos a su sentido pleno; o bien no está realmente incluida en ella, y entonces no tiene más valor que el de una reflexión humana que no empeña. la responsabilidad de la Escritura y no pertenece realmente a su sentido. Este caso se da, por ejemplo, cuando Bossuet pretende sacar de la Escritura una teoría completa de filosofía política sobre los deberes y derechos de la monarquía absoluta 62. La segunda razón pone en tela de juicio incluso la validez de los razonamientos construidos sobre el modelo indicado más arriba. En efecto, en una menor de orden racional utilizada como término medio ¿tienen las palabras el mismo sentido y el mismo alcance que en la mayor escrituraria? En la Escritura, el lenguaje que expresa la doctrina tiene un contenido específico, determinado por el objeto formal de la revelación 63. Supongamos este razonamiento: «Cristo es rey; ahora bien, todo rey posee poder judicial; luego Cristo posee poder judicial.» Este encadenamiento de proposiciones es sofístico bajo una apariencia de rigor, pues la palabra «rey» no tiene el mismo valor en la menor racional, en la que se trata de una realeza de este mundo, y en la mayor escrituraria, en la que se trata de una realeza de otro orden (comparar Jn 18, 37 y 1 Pe 2, 13 s. o Rom 13, 1-7). Así pues, el sentido consecuente sólo se ha introducido en las nomenclaturas a consecuencia de una cuestión mal planteada; procede, pues, excluirlo.

III. EL SENTIDO ACOMODATICIO

La acomodación de los textos escriturarios a objetos o a situaciones que no les concernían primitivamente ha sido siempre prac-

62. J. B. BOSSUET, Politique tirée de 1'Écriture sainte, en Oeuvres complétes (ed. LACHAT), t. 23, p. 477-649; t. 24, p. 1-259.
63. Supra, p. 124 ss.

ticada en la exégesis cristiana, a imitación de la misma exégesis judía 64. La actualización de la Escritura en la predicación, su empleo en la liturgia misma, y en muchos casos su utilización teológica han llevado consigo adaptaciones de este género que los críticos modernos miran con una mezcla de piedad y de irritación. Era uno de los procedimientos fundamentales de la allegoria alejandrina, como también de la theoria antioquena, y la exégesis espiritual de los medievales prolongó su tradición hasta nuestros días. Ahora bien, esta manera de proceder plantea un problema delicado: al sentido acomodaticio ¿se lo puede calificar de sentido bíblico? ¿no depende más bien de la ingeniosidad de los que lo utilizan? Aquí hay que distinguir varios casos.

1. La simple acomodación verbal

Se da el caso de que la adaptación del texto se haga sin la menor consideración de su intención primitiva, jugando con las palabras que, desgajadas de su contexto, se prestan al sentido que se les quiere dar. Por ejemplo, el Rorate caeli desuper, tomado de Is 16, 1, según la versión de la Vulgata, es aplicado al envío de Cristo por su Padre: Erute Agnum dominatorem terrae, de petra deserti ad montera filiae Sion. Ahora bien, en el texto primitivo no se trataba en manera alguna de un oráculo mesiánico relativo al Cordero de Dios 65. Podríamos hallar otros casos del mismo género en la liturgia 66, y más todavía en los comentarios patrísticos o medieva-

64. Supra, p. 246 s, 251 s, 255 ss.

65. En realidad, el texto está muy poco asegurado y su sentido es muy incierto. Cf. G. B. GRAY, Isaiah I-XXVII, en ICC, p. 287; A. CONDAMIN, Le livre d'Isaie, p. 115 s; AA. BENTZEN, Iesaja fortolket, t. I, p. 128. Es conocida la cólera de P. Claudel contra esta interpretación literal, en Présence et prophétie, Friburgo 1942, p. 183 s (texto citado en Sentido cristiano del AT, p. 457). Es cierto que en L'Évangile d'Isaie, París 1951, p. 66, confiesa Claudel que su primera interpretación simbólica de Is 16 no le satisface completamente. Pero las consideraciones con que la sustituye no son menos arbitrarias, y sobre todo no se pone allí en cuestión la interpretación escatológica del Cordero dominador de la tierra.

66. Con frecuencia se cita el introito de la misa del domingo en la octava de Navidad, que utiliza Sab 18, 14-15. Es exacto que el envío de la palabra destructora de Dios en la noche del éxodo no tiene nada que ver con el envío de Cristo al mundo y su nacimiento en la noche. Pero también es cierto que en los dos casos envía Dios su palabra, agente de ejecución de su obra en el mundo. Hay por tanto un fundamento real para la adaptación del texto.

les, y hasta en autores espirituales de época más reciente (corno san Juan de la Cruz) 67. En cierta manera no hay razón de tomarlo a mal si se trata sencillamente de hallar un lenguaje lirico y pro-visto de imágenes para expresar en estilo bíblico la doctrina o la oración cristiana. El lenguaje de la Escritura viene espontáneamente a la memoria a san Bernardo, cuando predica, y no se preocupa mucho por saber si el uso que hace de los textos pertenece al sentido !literal o constituye únicamente una acomodación verbal: su pensamiento está en la Biblia, con toda naturalidad, y él se sirve de ella con la libertad de un hijo en casa de su padre 68. Tampoco podríamos quejarnos de hallar en la liturgia un estilo repleto de reminiscencias bíblicas, cuyo valor es muy variable. Pero el resultado de la operación no tiene a veces nada que ver con el sentido objetivo de la Escritura. Así se comprende que la encíclica Divino afflante Spiritu reaccionara enérgicamente contra una teoría de la exégesis espiritual que tendía a generalizar esta práctica, presentándola como la interpretación tradicional auténtica frente a una crítica severamente condenada 69.

2. La acomodación fundada teológicamente

Sin embargo, la adaptación de un texto puede basarse también en fundamentos más sólidos: el significado figurativo de las realidades de que habla el texto, si se trata de un pasaje tomado del Antiguo Testamento, o la relación real que tienen entre sí los diferentes aspectos del misterio de Cristo, si se trata de un pasaje tomado del Nuevo. Entonces lo que se llama acomodación no es sino una explotación del sentido pleno, como lo veremos exponiendo su metodología. Es cierto que en tales casos no se efectúa siempre sin dificultad la transposición de los detalles del texto al nuevo objeto a que se aplica. Hay peligro de que cierto número de ellos

67. Ejemplo en Sentido cristiano del AT, p. 457. La exégesis del santo ha sido estudiada en detalle por J. VILNET, Bible et mystique diez sannt lean de la Croix, Brujas-París 1949, particularmente p. 84-92, 163-172, 176-179 (sobre el uso de la acomodación).

68. P. DUMONTIER, Saint Bernard et ta Bible, París 1953. Sobre esta aexégesis por reminiscencia», cf. dom J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs Inonastiques du moyen-áge, París 1957, p. 76.

69. Supra, p. 283. Cf. Ench. B., 553; cf. 522-525 (Carta a los obispos de Italia, de-terminada por la aparición del panfleto de Dain Cohenel).

queden arreglados en forma bastante libre a fin de que tengan sentido, sea como sea, en el nuevo contexto en que se los sitúa. San Pablo mismo da el ejemplo cuando recurre a técnicas rabínicas o helenísticas para ligar su pensamiento con la Escritura. En Gál 4, 21-31, la alegoría (sic!) 70 de las dos esposas y de los dos hijos de Abraham no carece absolutamente de fundamento en el sentido pleno de los textos utilizados. En la perspectiva abierta por Is 54, 1 ss (citado en Gál 4, 27), la situación respectiva de Sara y de Agar, de Isaac y de Ismael, representa en efecto en forma muy justa la situación respectiva de las dos alianzas y de los que pertenecen a ellas: servidumbre o libertad. Pero para orquestar este tema acomoda san Pablo los dos relatos de Gén 16 y Gén 21, superponiendo a sus detalles significados que no hay inconveniente en calificar de arbitrarios. No presenta ya el sentida objetivo de los textos en cuestión; usa de un procedimiento práctico para dar a entender su pensamiento con la ayuda de símbolos escriturarios, conforme a los hábitos culturales de su tiempo y de su medio. Así también su recurso a Dt 25, 4 para justificar los derechos de los predica-dores (1 Cor 9, 9-10) es un razonamiento a fortiori que podría invocar ciertas reglas rabínicas 71; pero esta acomodación del texto de la ley no puede pasar por revelación de un sentido pleno, pues su fundamento es todavía más tenue que en la alegoría precedente.

Estos dos hechos muestran que hay que obrar con discernimiento cuando se buscan en el Nuevo Testamento reglas de interpretación que permitan descubrir el sentido pleno del Antiguo: no se pueden canonizar los procedimientos prácticos que los autores de la era apostólica deben a su cultura, pues tales procedimientos no caen dentro de la doctrina que define la relación íntima entre los dos Testamentos. Con más razón hay que mostrarse prudentes frente a exégesis acomodaticias que tanto abundan en la tradición eclesiástica. Hemos admitido que su intención general se reducía a lo que nosotros llamamos aquí la búsqueda del sentido pleno 72. Sería por tanto absurdo rechazarlas en bloque en nombre de una crítica enteramente orientada hacia el sentido literal73; hay que ver por el

70. Supra, p. 252, nota 27.
71. Supra, p. 248, nota 16.
72. Supra, p. 414 ss.

73. Cf. Sentido cristiano del AT,
p. 225, nota 166.

contrario si no encierran ciertas intuiciones profundas que pudieran completar ventajosamente los resultados de esta crítica. Pero aun admitiendo que la acomodación fundada tenga así carta de naturaleza en la predicación o incluso en la exposición de la teología, hay que guardarse de reconocerle valor demostrativo y de usar de ella sin discernimiento. El contexto cultural de nuestros tiempos es en este punto más exigente que el de la antigüedad patrística y medieval; la expresión simbólica del pensamiento es ahora más rara, y la razón crítica afirma más enérgicamente sus derechos 74. La hermenéutica debe adaptarse a esta situación, no sólo en teología, sino también en la pastoral práctica.

74. La afirmación de la razón crítica, con tal que no ceda a las sirenas del racionalismo, es de suyo un progreso. No se puede decir lo mismo del retroceso de la expresión simbólica del pensamiento, que denota un verdadero desecamiento del espíritu. En este último punto, el nivel medio de la cultura contemporánea acusa un retraso considerable con respecto a las investigaciones de los psicólogos, que vuelven a descubrir el valor y las leyes del pensamiento simbólico. Pensemos solamente en la obra de G. Bachelard, aunque sin la menor referencia religiosa, y en los estudios consagrados al problema del mito por R. Caillois, M. Éliade, G. Gusdorf, P. Ricoeur, etc. Se hallará un conjunto de estudios sobre el pensamiento y el lenguaje simbólico en Polarité du symbole, «Études carmélitaines», Brujas-París 1960. En la perspectiva abierta por este trabajo debe desarrollarse el estudio de los valores simbólicos de la Escritura para integrarse en la exégesis literal y desembocar así en la explotación de su sentido pleno, aportando de esta manera a la acomodación de la Escritura el principio regulador que necesita.

 

§ II. METODOLOGÍA DEL SENTIDO LITERAL

I. LA CONDICIÓN TEOLÓGICA DE LA CRÍTICA BÍBLICA75

Dado que el sentido literal de la Escritura está determinado por la intención forma'1 de los autores inspirados y por los elementos históricos y culturales que condicionan su realización, es accesible en principia a todo lector que estudie inteligentemente los textos recurriendo a los métodos adecuados. Con otras palabras, corresponde exactamente a la esfera de la crítica. Ésta no

75. Sobre el conjunto del problema de la crítica, cf. A. DURAND, art. Critique biblique, DAFC, t. I, col. 760.819; E. MANGENOT, art. Critique, DTC, t. III, col. 2330-2337 (1911); H. H&PFL, art. Critique biblique, DBS, t. u, col. 175-240 (1928). Las exposiciones posteriores a la encíclica Divino afílame Spiritu tienen en numerosos puntos posiciones notablemente más precisas y más firmes: A. FERNÁNDEZ, en Institutiones biblicae,, p. 393-460; J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, cap. IV a VII; H. CAZELLES - P. GRELOT, en Introducción a la Biblia, t. I, p. 93-176.

estuvo nunca completamente ausente del trabajo efectuado por los intérpretes judíos y cristianos de la Escritura; pero su grado de precisión ha cambiado evidentemente con los tiempos, los medios y los individuos. Es incontestable que el occidente moderno, la ha hecho progresar considerablemente desde el siglo xvi afinando sus métodos y despertando en los espíritus una preocupación de exactitud que no poseían en el mismo grado la antigüedad y la edad media 76. La exégesis de hoy no debe contentarse con tomar nota de esto para adaptar a ello sus esfuerzos 77; debe utilizar al máximum las posibilidades que con ello se le ofrecen. Aquí no nos toca tratar directamente de los métodos críticos: ésta es incumbencia de las introducciones técnicas a la Sagrada Escritura. Pero debemos precisar su condición teológica, puesto que en todo caso deben enlazar orgánicamente con la inteligencia de la palabra de Dios que sólo la fe puede dar al hombre.

I. PLANTEAMIENTOS DEFECTUOSOS DEL PROBLEMA

Al trazar la historia del problema de la hermenéutica desde el siglo xvi hemos visto que la introducción de los métodos críticos había dado repetidas ocasiones de conflictos, no sólo entre creyentes e incrédulos, sino también entre exegetas y teólogos igualmente deseosos de respetar íntegramente la Escritura 78. Lo mejor que podemos hacer para comprender esta dificultad es compararla con el problema que plantearon en el siglo xii la introducción de la dialéctica en teología 79, y luego en el siglo XIII la utilización de la filosofía aristotélica 80. Por un lado como por otro se trataba de saber en qué medida y en qué condiciones el uso de ciertos instrumentos de trabajo que dependían de la razón podía ser beneficioso en el estudio de la palabra de Dios o en la exposición de su conte-

76. Supra, p. 264 s.
77. Supra, p. 295 s.
78. Supra, p. 278-282.
79. Es sabido que la posición de Abelardo en este punto fue violentamente combatida por san Bernardo. Sobre Abelardo, cf. la exposición de A. FOREST, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'Église, t. 13, p. 96-105, cf. 148 ss.

80. La querella del aristotelismo en el siglo XIII está descrita en su fase aguda, a propósito de Siger de Brabante, por F. VAN STEENBERGHEN, en Histoire de 1'Église, t. 13, p. 265-285, 301-305. Cf. M. D. CHENU, Introduction d 1'étude de saint Thomas d'Aquin, p. 28-34.

nido 81. En teología sabemos qué solución equilibrada adoptó santo Tomás, dejando a la razón una real autonomía en su terreno, con tal que se dejara iluminar y, cuando se diera el caso, rectificar por la luz de la fe 82. En exégesis no se halló tan rápidamente la solución. Dos factores contribuyeron por el contrario a complicar la situación. Por un lado el desarrollo de la crítica tuvo lugar, sobre todo a partir del siglo xvili, en un clima sistemáticamente hostil a la idea misma de una revelación y a la autoridad de una fe, de una teología y de una Iglesia que pudieran en alguna manera imponerse a la razón humana 83. La filosofía racionalista tomó así por su cuenta la crítica bíblica e hizo de ella un instrumento de combate contra el dogmatismo. En consecuencia, la exégesis llamada independiente trató de abrirse su propio camino formulando hipótesis de crítica literaria e histórica que contradecían sin recato a los datos fundamentales de la fe cristiana. ¿Se debía imputar el hecho sólo a los balbuceos de una ciencia todavía nueva? Más profundamente, venía del hecho de que una crítica filosófica de inspiración racionalista imponía en realidad sus postulados al estudio positivo de los textos y de los hechos. Este estado de espíritu subsiste todavía hoy en amplios sectores del pensamiento occidental. La Biblia, el proceso histórico que ella refiere, la corriente religiosa que representa son aquí ciertamente objeto de atento estudia por razón de su situación en !la historia de las religiones y de la historia humana a secas. Pero un principia fundamental, admitido tácitamente con anterioridad a toda discusión, pretende que en toda hipótesis los factores que se hacen intervenir en la Biblia fueron producto de factores humanos ni más ni menos trascendentes que cualquier otra corriente religiosa. A priori, todo debe poderse explicar por el juego de las causalidades naturales que entraron en acción a lo largo de su evolución. Por tanto, el fin de 'la investigación crítica no es únicamente el de establecer la materialidad de los hechos que jalonan esta historia larga y un tanto compleja, sino el de explicar su enca-

81. Esta concepción de la teología como esfuerzo de inteligencia de la Escritura era la de Abelardo: «...Ut multo facilius divinae paginae intelligentiam nostrum penetret ingenium» (Introductio ad theologiam, Praefatio, PL, 179, 979).

82. El estatuto de la filosofía en el pensamiento tomista ha sido expuesto no pocas veces. Cf., por ejemplo, E. GILsox, Le thomisme, París '1942, p. 17-40.

83. Supra, p. 266 ss.

denamiento, desde la época patriarcal hasta el cristianismo primitivo, sin recurrir a las causas sobrenaturales que la fe cree reconocer aquí 84. La documentación debe criticarse en esta perspectiva. Donde sea muy deficiente, hipótesis de trabajo suplirán los silencios, pero sin salir de la misma perspectiva, que define en cierto modo el estudio científico de la Biblia. Es sabido el influjo que este modo de ver las cosas ha ejercido, y sigue ejerciendo todavía, en la aRégesis del protestantismo liberal85, cuyos postulados acepta de hecho Buitmann, aun tratando de superar sus consecuencias con la interpretación existenciaria 86.

Frente a tal estado de cosas la reacción de los teólogos católicos no se ha limitado siempre a oponer su non possumus a las negaciones religiosas de la crítica racionalista. Más de una vez ha confundido en su reprobación los excesos de ésta con lose métodos mismos que sus representantes aplicaban. Vista desde el interior de la Iglesia, la Biblia no es un libro como los demás; es la palabra de Dios, cuya explicación sólo corresponde a la Iglesia. Para entenderlo bien, no basta, pues, conservar una cierta fe general en la revelación que encierran sus textos. Hay que preguntara la tradición de la Iglesia, y más en particular a su magisterio ordinario o extraordinario, cómo deben comprenderse estos textos. Este principio no rige sólo en la interpretación teológica, explícitamente ligada a la enseñanza misma de la Iglesia. Se aplica también a las cuestiones críticas, en las que no se puede admitir que la Iglesia entera se haya equivocado durante tantos siglos: la autenticidad literaria de los libros, su género literario o su valor histórico. En todos estos puntos no pueden prevalecer contra la tradición las opiniones nuevas emitidas desde hace dos siglos. Los problemas que plantean tienen demasiada conexión con el dogma para que no se puedan zanjar a priori con un recurso a las autoridades dogmáticas. La exégesis, en cuanto disciplina especializada, no es sino la servidora de la teología. No puede prevalerse de una libertad cualquiera contra los quehaceres que le asigna el magisterio doc-

84. Este postulado fundamental, basado en la crítica de la idea de lo sobrenatural, rige, por ejemplo, toda la obra de Renan. Cf. J. POMMIER, La pensée religieuse de Renan, París 1952, p. 33-47.
85. Supra, p. 270 s.
86. Supra, p. 273 s.

trinal de la Iglesia. Ahora bien, su función propia consiste en defender la solidez de las posiciones tradicionales y la verdad de la Escritura tal como la entiende este magisterio. Es posible que tal modo de enfocar el problema no haya sido nunca objeto de una exposición teórica tan abrupta. Sin embargo, se la halla latente en numerosas obras o artículos que, encareciendo los textos oficiales do la Iglesia, han formulado sospechas contra el trabajo de los exegetas que entendían practicar la crítica sin ideas preconcebidas 87.

Salta a la vista que no hay diálogo posible entre !los racionalistas de la primera especie y los teólogos de la segunda. Se asemejan por su mismo dogmatismo, que hace pesar sobre el trabajo crítico dos exigencias de sentidos contrarios, tan excesiva la una como la otra. Hemos visto antes lo que la doctrina de la revelación, la doctrina de la inspiración y la doctrina de la Iglesia podían legítimamente imponer a los exegetas en la realización de su trabajo 88. No es, pues, necesario recordarlo aquí. Pero no es inútil subrayar un punto que reafirmó vigorosamente la encíclica Divino afflante Spiritu: si bien es cierto que la Iglesia y su magisterio tienen la misión de velar por el depósito de la fe encerrado en la Escritura, hay muy pocos textos particulares cuya interpretación haya sido fijada por vía de autoridad o cuyo sentido sea reconocido por la unánime tradición eclesiástica 89. Habría que añadir lo siguiente: incluso cuando un concilio ha definido solemnemente la relación de un texto con un dogma particular, por ejemplo, la de Rom 5, 12 con el dogma del pecado original90, no por ello ha definido la manera exacta de esta relación, ni zanjado todos los problemas que puede plantear el texto en cuestión; hay que entender la definición según su intencionalidad y dentro de los límites de la problemática en que fue pronunciada 91.

87. Así sucedió particularmente entre 1900 y 1910, cuando un partido de exegetas conservadores trató de obtener la condenación del padre Lagrange, cuyo programa se exponía entonces en su libro sobre El método histórico; cf. supra, p. 281, nota 145. Pese a los principios sentados por la encíclica Divino afflente Spéritu, se hallan otros ejemplos en la década de 1950-60; pero estas polémicas están prácticamente desprovistas de interés (cf. p. 168, nota 134).

88. Supra, p. 285-292.

89. Ench. B., 565.

90. Cf. DENZINGER-SCHt1NMETZER, Enchiridion, 1512, 1514. El concilio se negó sin embargo a añadir a sus decretos una condenación de los que negaren que Pablo habla del pecado original en Rom 5 (Acta, ed. Ehses, p. 217).

91. Sobre esta cuestión, cf. los estudios de S. LYONNET, Le sens de éq'I;i en Rom 5, 12 et l''exégése des Péres grecs, en «Biblica», 1955, p. 436-456; Le péché originel et 1'exégése de Rom 5, 12-14, en J. HuBY - S. LYONNET, Épitre aux Romains, «Verbum salutis», 10, p. 521.557; Le péché originel en Rom 5, 12: L'exégése des péres grecs et les décrets du concite de Trente, en «Biblica», 1960, p. 325-355; cf. Le sens de ,rsepá tev en Sap. 2, 24 et la doctrine du péché originel, en «Biblica», 1958, p. 34-36. Es sabido que la exégesis corriente de la época postridentina entendió con frecuencia el decreto del concilio como si canonizara la interpretación dada por la Vulgata latina: in quo omnes peccaverunt, traducción injustificable que abandonan con razón los comentaristas modernos.

 

II. PLANTEAMIENTO CORRECTO DEL PROBLEMA

I. Situación de la crítica

La razón humana tiene que desempeñar un papel tanto en el acceso a la fe como en la inteligencia de la fe. En función de este papel debe entenderse el puesto de la crítica bíblica en la Iglesia. Ciertamente importa apreciar los límites de sus posibilidades; pero dentro de estos límites hay que hacerla intervenir de lleno 92.

¿Cuáles son estos límites? Más bien que pensar aquí en las dificultades técnicas de los quehaceres que se han de emprender, hay que plantear primero una cuestión de principio: ¿en qué medida se puede hablar de un juicio humano perfectamente objetivo cuando entran en juego cuestiones religiosas, y más en particular cuando se trata del hecho bíblico, centrado en la persona de Cristo, que se da a sí mismo por la única revelación del Dios vivo y la única vía de la salvación? La respuesta no deja lugar a duda: desde el momento en que está en juego el sentido de la existencia humana, ningún critica puede comportarse como observador imparcial y desinteresado, atento a fenómenos objetivos que no le conciernen; en cuanto hombre se siente necesariamente puesto en cuestión, no puede abstenerse de optar personalmente frente a la revelación de su propia existencia que pretende ofrecerle la sagrada Biblia.

Creer o no creer: es una alternativa que no se puede eludir. En vano se protestará contra esta necesidad práctica del obrar humano: el problema de la existencia es de tal naturaleza que no se lo puede resolver por vía puramente racional; cada cual lo zanja por su propia cuenta en un acto libre en que se empeña totalmente, en un

90. Cf. la excelente exposición de M. J. LAGRANGE, L'inspiration et les exigentes de la critique, RB, 1896, p. 496.518; La méthode historique, p. 1-34 (Exégesis crítica y dogma eclesiástico).

acto de creencia, en el que las motivaciones religiosas se asocian a las «razones del corazón» 93 para justificar la concepción de la vida sobre la que la elección recae. Con otras palabras: la opción que se impone no es entre la fe y 'la incredulidad, sino entre diferentes tipos de creencia 94, entre los cuales hay que contar la irreligión, el racionalismo 95 y el ateísmo. Inútil 'imaginar que se pueda evadir este resultado. La crítica católica y la crítica racionalista o atea se hallan bajo este respecto en la misma situación. Su estudio de la Biblia se inscribe en el complejo psicológico de sus opciones más íntimas, y nadie puede abstraerlo completamente de ellas. Para mantenerla en coherencia con el resto del pensamiento y de la vida se la colorea fatalmente en virtud de la posición personal que se ha adoptado frente al hecho bíblico, frente a Cristo. No tiene, pues, nada de extraño que en el exegeta cristiano la crítica se asocie orgánicamente con una teología que sistematiza los datos de la fe. En el exegeta «incrédulo» se asocia igualmente con un sistema

93. Adoptamos aquí a propósito este lenguaje pascaliano porque «conocemos la verdad no sólo por la razón, sino también por el corazón» (Pensées, ed. LAFUMA, 110); pero «el corazón tiene sus razones que la razón no conoce. Es sabido en mil cosas» (ibid., 423). El corazón no designa en Pascal la sensibilidad superficial e infrarracional, sino por el contrario la región profunda de la conciencia, donde se deciden las opciones existenciales. El corazón es el que accede al conocimiento concreto de Dios por la decisión de la fe. («Es el corazón, no la razón, el que siente a Dios. Eso es la fe, Dios sensible al corazón, no a la razón», ibid., 424.) Él es también el que opta entre los dos amores, amor de Dios y amor de sí (ibid., 423, al final). Es por tanto el lugar mismo en el que entra en ejercicio la libertad humana, no a ciegas, sino por motivos superiores a los de la razón razonadora.

94. Evidentemente, el vocabulario utilizado aquí no es el de F. JEANSON, La foé de 1'incroyant, París 1963, que reserva el nombre de creencia a un tipo inferior de representaciones irracionales, que en este sentido opone a la fe. Nosotros llamamos aquí creencia al acto de creer, en la universalidad de los casos, y reservamos el nombre de fe para designar la adhesión a la palabra de Dios, que es el acto de creer del cristiano. Estamos de acuerdo en que, independientemente de esta distinción, existen en todo creyente creencias de tipo inferior, cuya crítica puede hacer legítimamente la razón; pero no son monopolio de los que creen en Dios y en Cristo. Constituyen lo que Blondel, en L'Action, reúne bajo el nombre de superstición.

95. Es una petición de principio hacer del racionalismo en cuanto tal un sistema de pensamiento enteramente racional, so pretexto de que afirma el poder exclusivo e ilimitado de la razón humana. Esta afirmación misma, en cuanto tul, no reposa en ninguna demostración racional; la convicción que traduce es resultado de una opción, manifestación de una creencia. Aquí no entra en juego la calificación moral de tal creencia; en cada caso particular depende de un secreto de conciencia que sólo Dios puede conocer. Por el contrario, su calificación intelectual debe ser objeto de un examen riguroso. Porque se puede reprochar legítimamente a los adeptos del sistema el no aplicarse a sí mismos las reglas criticas a que someten la fe de los otros, puesto que no ponen nunca en cuestión el postulado racional sobre el que reposan de hecho su visión del mundo y del hombre, así como su apreciación de los sistemas diferentes de pensamiento.

de pensamiento que pone en forma otro tipo de creencia, base de otra escala de valores.

Si es tal la condición de la crítica, hay que preguntarse cómo puede, sin embargo, efectuarse correctamente la labor exegética. Para esto se requieren dos condiciones indispensables. 1) El exegeta no debe hacerse ilusiones sobre el carácter absolutamente objetivo de su trabajo; debe tener la suficiente lucidez para ver qué lazos existen entre éste y sus creencias subjetivas. Esto no sólo le exige una verdadera sinceridad interior, sino también un riguroso autoexamen crítico, tanto más difícil cuanto que toca las regiones profundas donde se deciden las opciones existenciales. A falta de tal vigilancia, las creencias gravarían fatalmente el juicio del exegeta, no ya para darle esa inteligencia previa de los problemas que es efectivamente indispensable 96, sino para hacerle prejuzgar de su solución antes de haber pesado todas sus datos, con riesgo de modificar estos mismos datas. En este punto los exegetas «incrédulos» no están menos expuestos que sus colegas cristianos a los peligros de subjetivismo y de parcialidad que propenden espontáneamente a denunciar en los otros; sólo que están más expuestos a ilusiones. 2) Las creencias personales del exegeta deben implicar una exigencia absoluta de búsqueda racional acerca de los textos y los hechos bíblicos. A falta de esto, el acto de creer perdería su dignidad propiamente humana para degradarse convirtiéndose en fideís-

96. Aquí se reconoce uno de los elementos capitales de la interpretación de la Biblia tal como la preconiza R. Bultmann: «Toda interpretación de texto postula una inteligencia previa (Vorversttindnis) de lo que se puede hallar en él» (R. MARI.L, Bultmann et 1'inferprétation d« Nouveau Testament, p. 86). Con otras palabras: la relación entre el análisis exegético y la situación existencial del exegeta rige la manera como él interroga al texto bíblico y lo hace hablar. Sobre el debate a que dio lugar esta «inteligencia previa» entre Bultmann y Karl Barth, cf. la exposición sistemática de R. MAuLé, Le probléme théologique de l'herméneutique, p. 67-78. La protesta de Karl Barth contra la intrusión de una problemática filosófica que predetermine el resultado de los análisis de texto merece, en efecto, ser atendida, pues la exégesis no puede determinar de antemano el contenido de la palabra de Dios. Hay también que formular las mayores reservas sobre el sistema existencial, en función del cual construye Bultmann toda su hermenéutica. Pero no por ello deja la exégesis de tener como punto de partida la relación de la Escritura con la vida concreta del hombre; a partir de su propia experiencia de la existencia es como puede el hombre descubrir el contenido real de la Escritura. Si la lectura de la Escritura le lleva en definitiva a la opción decisiva de la fe (o a la recusación de creer), es porque a su luz reconoce que la existencia misma le lleva a ello. Así halla en sí mismo el principio de una «inteligencia previa» de la Escritura, a la que no son ciertamente extrañas las solicitaciones interiores de la gracia y las luces del Espíritu Santo.

mo o en superstición 97. Ahora bien, en este segundo punto la fe católica se halla en una situación perfectamente clara. No siendo únicamente un obsequium rationis, sino un obsequium rationale 98, exige que se verifique, en cuanto lo permitan los medios, la solidez racional de los fundamentos en que reposa. Es una sumisión a Dios reconocido como tal, una aceptación de su palabra identificada como tal. Esto no puede hacerse sin un lúcido examen ejecutado en la plena claridad de la razón y de la conciencia. No es que se pueda nunca probar racionalmente la verdad del mensaje en que se cree, ni hacer evidente la necesidad moral de creer; pero se debe poder comprobar que los hechos en que se manifiesta la palabra de Dios son controlables racionalmente, que los signos en que se reconoce su presencia no temen el examen crítico, que la enseñanza misma que constituye la fe, lejos de contradecir a la razón, le aporta expansión y paz.

2. Condición teológica de la crítica

La crítica bíblica se sitúa exactamente en el marco de esta verificación, que abre el camino a la verdadera inteligencia de la palabra de Dios. A este título aparece como una exigencia primordial de la fe misma 99. Para entregarse a ella el exegeta no tiene más necesidad de hacer abstracción de su fe que el teólogo para reflexionar filosóficamente sobre los problemas humanos con que enlaza la revelación; por otra parte, la fe no le pone trabas en su búsqueda, como no las pone al teólogo en su reflexión filosófica. Pues dentro de la fe cabe todo ejercicio correcto de la razón, ya tenga por objeto los hechos generales de la experiencia humana, a los que se aplica la filosofía, o el hecho histórico singular que da a la Escritura su contenido específico. Es cierto que las luces propias de la fe pueden ocasionalmente rectificar los comportamientos espontáneos de la razón, salvando a ésta de las obcecaciones a que está sujeto nuestro mundo pecador. Pero entonces

97. Notemos a este propósito que el biblicismo integral de las sectas se muestra radicalmente hostil a la crítica bíblica en la medida misma en que tal tendencia tiene una base de iluminismo.
98. DENZINGER-SCHONMENTZER, Enchiridion, 3009.
99. Ibid., 3019.

la razón misma, iluminada interiormente por el Espíritu Santo, al que se muestra dócil, puede comprobar las buenas razones de esta llamada al orden, que la cura de sus debilidades congénitas 100. Esto ocurre en exégesis como en cualquier otro campo. La categoría teológica de la crítica bíblica no crea por tanto, la menor dificultad, con tal que se plantee correctamente el problema que la afecta. Esta última condición no se ha cumplido siempre en los tres últimos siglos, ya por parte de la crítica, ya por parte de los teólogos. De ahí los conflictos que todo el mundo conoce 101 Pero estas dificultades pueden hoy día tenerse ya por liquidadas 102.

100. Evidentemente, esta comprobación sólo es posible si la razón consiente en dejarse guiar por el «corazón» (en el sentido pascaliano de la palabra), que se adhiere a Dios y conoce en este acto libre la verdad comunicada por él. No hay por tanto que imaginar que pueda ser nunca objeto de una evidencia puramente racional.

101. Supra, p. 425-429. Los documentos eclesiásticos de esta época deben, naturalmente, comprenderse en función de esta situación de hecho, que explica su carácter aparentemente negativo o por lo menos sus reticencias con respecto a la crítica. Porque, en la Iglesia como en la Biblia, la intencionalidad de un texto debe apreciarse en función de las circunstancias en que se sitúa.

102. Sería interesante ver cómo en el protestantismo la relación entre la crítica y la teología se ha concebido a lo largo de los últimos siglos con referencia al principio reformado de la Scriptura sola. Por un lado, el fundamentalismo del protestantismo «ortodoxo» se oponía a una crítica, en la que veía una obra de la razón pervertida, una falta de sumisión a la palabra de Dios. Por otro lado, la corriente liberal halló en ella, por el contrario, el principio explicativo de la Escritura, hasta el punto de hacer depender de la crítica la teología misma, sometida a las fluctuaciones de las hipótesis en boga. Desde hace 50 años exegetas y teólogos han tratado de superar esta contradicción por diversos caminos, aunque respetando la autonomía de las dos esferas y reconociendo que puede haber una tensión entre la crítica y la fe (cf. M. GOGUEL, La critique et la fui, en Le probléme biblique dans le Protestantisme, París 1954, p. 11-44). Karl Barth, sin rechazar el método crítico, lo ha relativizado, haciendo de él una simple preparación para esa comprensión de la palabra de Dios que sólo la fe puede dar, una vez que aquél ha reconocido en la Escritura la revelación de Jesucristo (cf. R. MARLÉ, Le probléme théologique de l'herméneutique, p. 27-33). En Bultmann se ha ahondado más en cierto sentido el foso entre la crítica y la fe. Por un lado aparece la crítica como una exigencia del espíritu moderno, al que debe anunciarse la palabra de Dios; pero su radicalismo mismo, herencia de la época liberal, amenaza arruinar todas las construcciones dogmáticas de la tradición cristiana. En estas condiciones la fe sólo se libra de la asfixia por un salto a la paradoja, sin apoyo alguno racional: herencia de Kierkegaard, que va más allá que el mismo Lutero. Partiendo de aquí, la teología se constituye sobre dos ejes: el de la desmitificación, que es el término a que conduce la crítica, y el de la interpretación existenciaria que limita al acto mismo de la fe el contenido de la teología (R. MARLÉ, op. Cit., p. 53 ss). G. Ebeling, más próximo a nosotros, prolonga la vía abierta por Bultmann, en su teología de la palabra de Dios (cf. su colección Wort und Glaube, Tubinga 1960; trad. ingl. Word and Feith, Londres 1963, a la que nos referimos aquí; cf. R. MARLÉ, Poi et parole: La théologie de Gerhard Ebeling, RSR, 1962, p. 5-13). Dado que la Escritura se concibe, no ya como la palabra de Dios sin más, sino como un testimonio sobre la palabra de Dios, la misma que resuena en el hombre en el momento en que se efectúa la decisión de fe, su interpretación por el método histórico-crítico viene a ser el acto mismo de la teologia, que se identifica con la hermenéutica bíblica. No por medio de una reducción que haría revivir el espíritu de la teología liberal, sino con una práctica de la interpretación existenciaria en la que la explicación de la Escritura converge con su aplicación concreta a la vida del hombre, en la que la teología converge por tanto con la predicación (Word of God and Hermeneutics, en Word and Faith, p. 305-332; cf. The Significante of the Critical Method for Church and Theology in Protestantism, ibid., p. 17-61). Notemos este esfuerzo por rehacer en torno a la Escritura la unidad de la exégesis, de la teología y de la predicación, el cual, aunque actuándose dentro de una perspectiva bultmaniana, vuelve a su manera a la práctica de la época patrística. Evidentemente, los exegetas marcados por la teología de Karl Barth justifican teológicamente por un camino muy distinto su recurso al método histórico-crítico. Entre ellos, O. Cullmann piensa poder superar la dualidad del trabajo critico y de la exégesis teológica recurriendo a una exégesis «objetiva» (cf. Les problémes posés para la méthode exégétique de l'école de Karl Barth, RHPR, 1928, p. 72) que sintetiza los dos puntos de vista, porque capta en los textos esa «historia de la salvación» que es el objeto mismo de la revelación (La nécessité et la fonction de 1'exégése philologique et historique de la Bible, en Le probléme biblique dans le protestantisme, p. 136-140). De ahí el papel de la interpretación filológica e histórica en el punto de partida de la teología misma (ibid., p. 140-147; cf. J. FRISQUE, Oscar Cullmann: Une théologie de 1'histoire du salut, p. 28-35, 52-56). La objetividad buscada por Cullmann en los textos bíblicos es por tanto la del misterio de la salvación, que la encarnación del Hijo de Dios hizo presente en la historia humana. Nótese que la teología católica ofrece puntos de contacto tanto con la manera de ver de K. Barth, como con la de Cullmann, como también con la de Bultmann y Ebeling, aunque sin coincidir con ninguna de ellas.

Cierto que los teólogos, situándose en el punto de vista de la verdad divina manifestada por la revelación, mirarán siempre a la crítica como una ancilla thealogiae por la misma razón que a la filosofía. Pero inmediatamente deberán añadir que tienen absoluta necesidad de esta sirvienta, que goza de perfecta autonomía dentro de :su campo: la búsqueda del sentido literal de la Escritura y el estudio de la historia en que ésta cobró forma. Si bien la trabazón orgánica con la teología desempeña para ella un papel ponderador e ilumina, si a mano viene, su camino, el resultado' de sus análisis no se le puede en ningún caso dictar desde fuera, pese a los datos suministrados por los textos. Muy al contrario, lo que la teología aguarda de ella es que establezca por sis propios medios él alcance de los textos en cuestión, restituidos a un contexto social, cultural, religioso hace ya mucho tiempo desaparecido. En este punto debe, pues, hacer todo lo que de ella depende: Quantum potes, tantum aude!

El mejor servicio que puede prestar no es el de defender, y menos todavía pretender probar los dogmas. Es el de permitir al creyente y al teólogo de hoy alcanzar auténticamente la historia de la revelación, tal como se desarrolló en el pasado, a fin de ver en qué lugar de la Escritura se enraízan sus dogmas. Una vez alcanzado este objetivo, comienza el trabajo del teólogo.

En cierto sentido este objetivo es el mismo para el exegeta cristiano y para el exegeta incrédulo, aun cuando más allá de su encuesta humana pronuncien diferente juicio de valor sobre los hechos descubiertos a partir de los textos, reconociendo el uno una historia de la revelación divina en el proceso en el que el otro sólo discierne una historia del ideal religioso forjado por un grupo humano particular 103. Esta misma diversidad deja subsistir una coincidencia fundamental, puesto que la revelación divina nos ha llegado precisamente por mediación de las ideas, del lenguaje, de los comportamientos, de la historia de ese grupo humano dominado por la persona de Jesucristo. Preciosa coincidencia, puesto que induce a los críticos creyentes e incrédulos a controlarse mutuamente para verificar la exactitud de sus procesos intelectuales y la objetividad de los resultados obtenidos. En todos los campos de la ciencia histórica ¿no resulta la verdad del conocimiento, de un diálogo de los historiadores? En crítica bíblica existirá siempre cierta tensión entre la búsqueda que se desarrolla a la sombra de la fe cristiana y la que no se sujeta a ella 104. Ni puede suceder de otra manera cuando concepciones radicalmente divergentes de la existencia y de la religión rigen los juicios de valor pronunciados sobre los acontecimientos pasados y guían la elaboración de las hipótesis de trabajo utilizadas para reconocer su tejido vivo 105. Todo está en organizar un verdadero diálogo entre los unos y los otros, a fin de que ninguno quede satisfecho con certezas engañosas obtenidas a muy poca costa. La teología misma no tiene aquí nada que perder ni nada que temer. Estando segura a priori de que los

103. A fortiori es el mismo el objetivo entre los exegetas cristianos de las diferentes confesiones; pero aquí divergen las interpretaciones teológicas.

104. Por lo demás, habría que distinguir aquí dos casos muy diferentes. Por un lado tendríamos la tensión entre las interpretaciones judía y cristiana de la historia bíblica y del hecho de Cristo; por el otro la tensión entre las interpretaciones racionalista y cristiana de los mismos datos. El diálogo no se desarrolla en los dos casos sobre las mismas bases ni en la misma perspectiva. Compárese, en la antigüedad, el Diálogo con Tritón, de san JosTINo, y el Contra Celsum, de ORÍGENES, que representan ya estos dos tipos de controversia.

105. Este punto lo subraya con razón J. LEVtE, Interprétation scripturaire, en exégése - en théologie, en «Sacra Pagina» (Congreso de Bruselas), París-Gembloux 1959, t. 1, p. 105.

resultados de la crítica bien llevada no pueden contradecir a los datos auténticos de la fe 106, sólo puede aguardarlos con confianza para incorporarlos a su trabajo, aun cuando ocasionalmente deba rectificar ciertas vistas de conjunto heredadas de los siglos pasados, cuando compruebe la fragilidad de sus bases o sus insuficiencias de detalle. Esta compulsión a revisar su trabajo ¿no llena para ella una condición de vida y de progreso?

La crítica bíblica, vista desde este ángulo, aparece, pues, como un quehacer indispensable para la Iglesia 107. Racional por su objeto y por sus métodos, es, sin embargo, asumida por la fe del que la practica. Consiguientemente, forma parte de las actividades de sabiduría que el Antiguo Testamento tenía ya en gran estima (Prov 8, 12; Eclo 39, 1-3). Parte integrante de la hermenéutica cristiana, está como tal avalada por los carismas de enseñanza que enumera el Nuevo Testamento, pero a condición de que se reconozca ordenada a un quehacer más elevado que ella: la interpretación de la Escritura, de la que todavía habremos de hablar.

 

II. LOS ASPECTOS DEL TRABAJO CRITICO

Los quehaceres que incumben a la crítica son de diferentes órdenes. Uno concierne al texto mismo de las libros sagrados que serán luego objeto de la exégesis: la crítica textual. Otros dos, estrechamente ligados entre sí, conciernen al estudio positivo de su contenido: la crítica literaria y la crítica 'histórica. La última inicia una reflexión sobre este contenido, aunque sin salirse de los límites del trabajo racional: la crítica filosófica.

1. CRÍTICA TEXTUAL 108

Sólo el texto inspirado es, en cuanto tal, palabra de Dios. Más allá de sus interpretaciones tradicionales y de sus traducciones,

106. DENZINGER-SCHÓNMETZER, 3019.
107. P. G. DUNCKER, Biblical Criticism, CBQ, 1963, p. 22-23.
108. A.
VACCARI, en Institutiones biblicae', p. 233-362; L. DENNEFELD, art. Critique textuelle de I'A. T., DBS, t. u, col. 240-256; H. J. VOGELS, art. Critique textuelle du N. T., ibid., col. 236-274. Las cuestiones se han renovado en gran parte durante los treinta últimos años. Cf. las exposiciones recientes de H. J. Voosa.s, Handbuch der Textkritik des Neuen Testaments, Bonn 1955; F. KENYON, Que Bible ami the Ancient Manuscripts, Londres *1958; M. NoTH, Die We1t des Altera Testaments, Berlín '1957, p. 237-290. En cuanto al Nuevo Testamento, M. J. LAGRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament, 1. Critique rationelle, París 1934. L. VAGANAY, Initiation á la critique textuelle du Nouveau Testament, París 1934, está completado por J. DUPLAcv, Oh en est ta critique textuelle daa Nouveau Testament? París 1959, y B. M. METZGER, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption and Restauration, Oxford 1964. Por lo que hace al Antiguo Testamento, la situación actual resulta bastante flotante debido a la publicación progresiva de los textos de Qumrán.

debe, pues, la exégesis remontarse en cuanto sea posible hasta el original, si quiere poner su sentido exacto tal como los autores sagrados lo expresaron para sus contemporáneos. El estudio del canon de las Escrituras nos ha mostrado cómo en el Antiguo Testamento este texto original, avalado por la inspiración, podía plantear problemas complejos. No solamente un determinado libro sagrado no adoptó su forma definitiva sino al final de un proceso en el que pudieron colaborar numerosos autores, glosadores o editores; sino que tampoco se excluye que tal otro haya podido tener diversas recensiones igualmente canónicas (la cuestión se plantea, por ejemplo, acerca de las dos recensiones del libro de Tobías) 109; finalmente, por lo que hace a todos los libros de origen pal'estinés, la canonicidad debe enfocarse a dos niveles: el del original semítica y el de la versión (o adaptación) griega 110. Con otras palabras : la noción de texto original no debe entenderse en forma demasiado estrecha, pues en cierta medida la vida de este texto en la tradición israelita y judía formó parte del proceso de formación, al que envolvía totalmente el carisma de inspiración 111. El estudio de este proceso no depende, pues, únicamente de la crítica textual, en cuanto ésta permite eliminar los elementos parasitarios introducidos secundariamente en el texto o corregir las faltas debidas a accidentes de transmisión, como sucede en el caso de los libros del Nuevo Testamento. Este estudio pone al exegeta en contacto con el desarrollo progresivo del sentido del texto en el interior de una revelación en vías de crecimiento.

109. Supra, p. 236, nota 205.

110. Supra, p. 224-234.

111. No creemos sin embargo que haya que aplicar este principio incluso a la edición de los textos reconocidos como canónicos (en el sentido activo de la palabra) en la Iglesia apostólica, como lo sugiere N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en «Stimmen der Zeit», 1964, p. 168-173 (cf. supra, p. 80).

Una vez descartado este punto, delicado (y además controvertido), el trabajo que se ha de hacer depende de las reglas generales que los eruditos han ido poniendo a punto desde el Renacimiento para establecer el texto crítico de las obras transmitidas por vía manuscrita 112. A partir de las recensiones, de las versiones, de las citas, etc., se trata de descubrir el texto primitivo, eliminando las glosas secundarias, escogiendo entre las variantes, corrigiendo eventualmente los errores. Tarea difícil, que el gran número de los manuscritos bíblicos hace especialmente compleja. Sin embargo, sólo ella permite ver la palabra de Dios en su tenor mismo, pues las añadiduras de los copistas, los contrasentidos o los falsos sentidos de los traductores (exceptuado el caso de los Setenta) 113, están desprovistos de autoridad propiamente escrituraria. Las argumentaciones que los teólogos medievales construyeron a partir de la Vulgata latina sólo tienen valor, desde este punto de vista, en la medida en que esta versión representa fielmente los originales hebraicos o griegos 114; ahora bien, en ella se hallan contrasentidos caracterizados (1 Cor 15, 51) e interpretaciones que proyectan sobre el texto la fe actual de la Iglesia (Job 19, 25-27). Así pues, la teología de hoy no podría contentarse con ella.

¿Se acabará jamás este trabajo de recuperación del texto primitivo? Se puede dudar de ello. Dos hechos, sin embargo, hacen posible el trabajo de la teología a partir de una Escritura cuyo original está parcialmente fuera de su alcance. Por una parte, los pasajes que la crítica textual pone en tela de juicio constituyen una parte ínfima de la Biblia y no comprometen nunca sus doctrinas esenciales. Por otra parte, incluso cuando los copistas o los traductores cometieron errores materiales, ya para transmitir los textos, ya para verterlos en otra lengua, se dejaron llevar por una tradición viva que debía su doctrina a la Escritura misma o que por lo menos se refería a ella para «guardar el depósito»; consi-

112. P. COLLOMP, La critique des textes, París 1931. De orden más general: R. DEVREESSE, Introduction d l'étude des manuscrits grecs, París 1954 (las pp. 101-175 están dedicadas a la Biblia); A. DAIN, Les manuscrits, París 21964.

113. Supra, p. 234.

114. Notemos que esta referencia de los medievales a la Vulgata latina tiene como base su confianza en san Jerónimo como traductor fiel. Por lo demás, no excluye el recurso lateral a las otras versiones, griega por ejemplo, ni el uso del trabajo crítico operado por Orígenes en sus Hexaplas.

guientemente, sus errores suponen una fidelidad general al' mensaje de 'Ia Escritura, allí mismo donde la literalidad de ésta no se respeta íntegramente. En nuestros días, sin embargo, la teología ha alcanzado tal nivel técnico que necesariamente debe fundar su trabajo en un texto establecido críticamente, sea éste el hebreo o el griego. ¿No es esto lo que ya Orígenes y san Jerónimo habían tratado de hacer según las posibilidades que ofrecía la ciencia de su tiempo? 115

II. CRÍTICA LITERARIA116

De este texto bíblico se trata ahora de adquirir la inteligencia. Esto sólo puede hacerse plenamente en la fe, única que da acceso a la palabra de Dios; pero la fe no dispensa del trabajo de aálisis, que los libros sagrados exigen como cualquier otra obra humana. Estudiando las consecuencias de la inspiración hemos comprobado que la palabra de Dios se traduce en los libros sagrados en un lenguaje y con formas literarias que corresponden a la personalidad de los diversos autores inspirados, a sus fines didácticos, al medio histórico y cultural en que viven, etc.117. Todos estos elementos debe apreciar correctamente la crítica literaria para permitir una comprensión exacta del mensaje transmitido. Es cierto que de esta manera la crítica literaria no alcanza más que las ideas del autor del que Dios se sirvió como instrumento. Para reconocer en ellas el signo concreto de una palabra sobrenatural cuya traducción humana son, hay evidentemente que rebasar este resultado apelando

115. No hay que olvidar que, por parte judía, la edición masorética de la Biblia hebraica fue el resultado de un considerable trabajo de crítica textual, cuyos orígenes se remontaban muy atrás en el pasado. Cf. D. BARTHILEMY, Les tiqquné sopherim et la critique textuelle de ¡'Anden Testament, en VT Suppl. 9 (Congreso de Bonn), Leiden 1963, p. 285-304; G. E. WEIL, La nouvelle édition de la Massorah (BHK iv) et l'histoire de la Massorah, ibid., p. 266-284; Initiatian a la Massorah, Leiden 1964, p. 29 ss. Los textos de Qumrán proporcionan ahora un punto de comparación que permite apreciar más exactamente el valor de este trabajo; pero todavía no puede establecerse el balance de este estudio comparativo. Se hallará un balance provisional y una bibliografía en P. W. SxxHAx, The Qumran Manuscripts and Textual Criticism, VT Suppl. 4 (Congreso de Estrasburgo), Leiden 1957, p. 148-160; M. MANSOOR, The Massoretic Text in the Light of Qumran, VT Suppl. 9, p. 305.321.

116. Fuera de las exposiciones citadas en la p. 424, nota 75, cf. Introducción a la Biblia, t. 1, p. 137-173.

117. Supra, p. 132-140.

a la fe. Pero no es menos cierto que la palabra divina pasa realmente a través de estas ideas y de este lenguaje, que cualquier hombre puede procurar entender y apreciar en su justo valor. Así Cristo, palabra de Dios, se entregó plenamente por su parte a la observación y al juicio de sus contemporáneos y, por encima de ellos, al de todos los hombres. El estudio literario de los libros sagrados aparece así como ocasión de un diálogo, necesario y finalmente fecundo, entre críticos cristianos y críticos no creyentes, igualmente deseosos de explicar el contenido de su texto.

1. Crítica del lenguaje

La crítica del lenguaje es el primer paso de la crítica literaria. Es de lamentar que con frecuencia se la conciba en forma demasiado superficial. Implica naturalmente el análisis de las figuras de estilo 118 que dan a la expresión del pensamiento su variedad y su riqueza: metáfora, sinécdoque, metonimia, hipérbole, pleonasmo, litotes, eufemismo, elipsis, ironía, etc. La retórica antigua y medieval no ignoraba la existencia de estos procedimientos elementales, que son de aplicación universal. Pero el estudio moderno del fenómeno del lenguaje permite ir mucho más lejos. El lenguaje 119, como fenómeno social, permite la comunicación de las conciencias 120 Se particulariza siempre en una lengua determinada que refleja una de las formas posibles del espíritu humano. Toda lengua, en efecto, revela — como ya hemos dicho 121 una cierta estructura mental, cuyas categorías y proceso de funcionamiento no pueden en ningún otro caso tenerse por universales y absolutos. La revelación,

118. J. SCHILDENBERGER, Op. Cit., p. 92-96. Un pequeño repertorio de estas figuras de estilo se hallará en C. LAVERGNE, L'expression biblique, París 1947.

119. E. SnrtR, Language: An Introduction to the Study of Speech, reed. Londres (EE.UU.) 1949 (trad. fr. Le langage: Introduction a l'étude de la parole, París 1953). Sobre el estudio científico del lenguaje desde el siglo xtx, cf. M. L ERov, Les grands courants de la linguistique moderne, París 1963.

120. Este aspecto del lenguaje está estrechamente ligado con la semántica general y con la semántica filosófica; cf. P. GUIRAUD, La sémantique, París 31962, p. 87-104. Sobre el papel del lenguaje como instrumento de comunicación, cf. G. GusDORF, La Parole, París 1963, p. 45 ss (exposición sucinta del problema filosófico). J. A. HUTCIIINsON, Language and Faith: Studies in Sign, Symbol and Meaning, Filadelfia 1963, p. 44-72, estudia la cuesión en función de la exégesis bíblica.

121. Supra, p. 133 s.

utilizando sucesivamente como instrumento de expresión las lenguas hebrea y griega, tomadas en una determinada etapa de su evolución interna, las refundió en cierta medida para que no traicionaran el mensaje de que estaban encargados los autores sagrados 122. Pero no por eso las privó de sus particularidades; por el contrario, las asumió y se vertió en cierto modo en ellas, respetando totalmente la personalidad de los depositarios humanos. Para comprender verdaderamente el mensaje divino, hay, pues, que estudiar críticamente el instrumento lingüístico al que está ligado, conocer en detalle las categorías mentales a que corresponden sus palabras y 'sus frases, descubrir los diversos niveles culturales que le imponen sus convenciones; en una palabra, comprender todo lo que condiciona esta expresión singular del pensamiento humano que Dios eligió como vehículo de su propia palabra.

Sólo esta crítica del lenguaje permite escapar a dos peligros opuestos. Por una parte, si nos contentáramos con coleccionar las palabras y las frases bíblicas para introducirlas en teología sin apreciar exactamente su intencionalidad y su alcance, se acabaría por confundir lo absoluto de la palabra de Dios con las relatividades múltiples de su expresión humana, verídica, pero necesariamente limitada, destinada a un auditorio universal, pero necesariamente matizada por un medio y una cultura de amplitud restringida 123. Por otro lado, si se apreciara el valor de este lenguaje tomando como canon el del hombre moderno, modelado por su civilización cientffica y técnica, podría uno verse tentado a desconocer su valor propio, a ver en él una vestidura pasajera de que se puede despojar sin inconveniente al mensaje bíblico para hacerla accesible a nuestros contemporáneos. Tal es, en efecto, el intento de desmitificación que subtiende toda la hermenéutica de R. Bultmann 124.

122. Supra, p. 123-127.

123. Es el peligro propio del fundamentalismo, del que no están exentos los teólogos católicos, sobre todo cuando conciben su trabajo bajo la forma de deducciones lógicas fundadas en textos fidedignos. Desde un punto de vista protestante enfoca el problema G. EBELING, Word of God and Hermeneutics, en Word and Faith, p. 312 s, que no se contenta con rechazar la definición simplista «La Escritura es la palabra de Dios> para sustituirla por expresiones mitigadas («La Escritura contiene la palabra de Dios» o «da testimonio de la palabra de Dios»), sino que hace intervenir como elemento esencial la proclamación de la palabra en la Iglesia.

124. Supra, p. 273 s. Este peligro no es peculiar del protestantismo bultmaniano. Se manifiesta también en el catolicismo, en los pastores de almas, cuya solicitud por una predicación «adaptada» les lleva a descuidar el valor propio del lenguaje escriturario en la revelación del misterio de Dios, acabando así en una desmitificación inconsciente. Las dos exposiciones más claras de Bultmann sobre su empeño de desmitificación (Nouveau Testament et mythologie, 1941, y Sur la démythisation, 1952) son accesibles en traducción francesa de O. LAFFOUCRIÉRE, en R. BULTMANN, L'interprétation du Nouveau Testament, París 1955, p. 137 ss, 184 ss. Sobre la oposición entre «pensamiento mítico» y «pensamiento científico», cf. p. 184-189.

Si se conviene en llamar mítica a toda traducción de las realidades trascendentes y divinas en un lenguaje empleado para hablar de las cosas de este mundo 125, si se hace de este lenguaje mítico una pura creación humana, a la que la palabra de Dios es ajena en sí misma, si se vacía de su realismo a la dialéctica del símbolo que permite alcanzar a Dios partiendo de analogías humanas y terrenas 126, puede en efecto parecer necesario arrancar de la Escritura estas envolturas accidentales que no corresponden ya a nuestra visión del mundo y de la existencia, para retener únicamente su núcleo todavía asimilable. No desconozcamos la realidad del problema que así se suscita. Pero la manera como se plantea es tan discutible que no se puede esperar de ella una solución correcta. La propia desmitificación de Bultmann, al igual que la desmitificación liberal y la de la religionsgeschichtllche Schule, expresamente rechazada por él 127, desconoce la naturaleza real del lenguaje bíblico y su relación exacta con la revelación 128. Como, hemos visto más arriba 129, nos hallarnos aquí en presencia de un lenguaje religioso específico, plasmado en el transcurso de una experiencia histórica, en la que los creyentes aprendieron a reconocer la experiencia concreta de los actos de Dios en el mundo, coronados por el envío de su Hijo al mundo. La crítica del lenguaje debe permitir discernir, más allá de las particularidades que reflejan un tiempo, una cultura y una mentalidad, la relación del lenguaje en cuestión con la experiencia reveladora de la que le viene su contenido real.

125. Notemos que, según Bultmann, este esfuerzo de expresión denotaría una intención de poner la mano en la trascendencia divina: «El mito objetiva el más allá en algo de acá abajo y por tanto en una realidad disponibles (citado por A. MALET, Mythos et Logos, p. 48; otra traducción por O. LAFFOUCRIÉRE, op. Cit., p. 189). En esta definición está evidentemente implicada la relación entre finito y culto, y no se trata solamente de un problema de lenguaje.

126. Supra, p. 123 s.

127. La posición de Bultmann a este respecto está excelentemente expuesta en A. MALET, op. Cit., p. 137-141.

128. Nuestra crítica converge con la de P. BARTHEL, Interprétation du langage mythique et théologie biblique, Leiden 1963, p. 89-101.

129. Supra, p. 124 ss.

No hay por tanto necesidad de desmitificar la Escritura; pero hay que adquirir la inteligencia de su lenguaje 130 si se quiere comprender su mensaje y retraducirlo luego al lenguaje de hoy. Este entrar en diálogo con los autores de que Dios se sirvió para transmitirnos su palabra, exige naturalmente un esfuerzo. Pero éste es normal dondequiera que hay diálogo entre hombres. Hablar es siempre traducir una experiencia interior despertada y alimentada por el contacto con una determinada realidad; es dar al interlocutor una interpretación de esta realidad, regida por la estructura mental de aquel que ha entrado en relación con ella; es invitar al otro a rehacer por su propia cuenta la misma experiencia interior poniéndose en contacto con la misma realidad 131. Comprender el lenguaje de otro es seguir esta invitación despojándose si es necesario de las formas mentales adquiridas por la experiencia personal, para reproducir en sí mismo el mismo proceso del que había salido el lenguaje del otro. La crítica del lenguaje así comprendida no es una operación quirúrgica destinada a despojar a la Biblia de sus elementos caducos. Es una penetración activa e inteligente hasta la experiencia íntima cuyo vivo testimonio constituye el lenguaje de los autores sagrados. Para quien aborda la Escritura con fe, esta experiencia desborda, en efecto, los límites de lo humano: en virtud del carisma de la inspiración 132 supone un contacto directo con Dios, un acceso personal a su palabra o, mejor todavía, una puesta al servicio de esta palabra, que halla así la posibilidad de traducirse en términos humanos.

130. Para Bultmann no es la desmitificación una reducción crítica del mito (como la desmitificación liberal), sino una interpretación que enuncia su sentido. Sólo que este sentido se busca en una perspectiva puramente existencialista, que excluye toda ontología (cf. supra, p. 320). Sobre la discusión suscitada por el proyecto bultmaniano, cf. los coloquios filosóficos publicados por E. CASTELLI, II problema della demiiizzazione, Padua 1961; Demitizzazione e immagine, Padua 1962.

131. L. ALONSO ScH6xEL, Hermeneutics in the Light of Language and Literature, CBQ, 1963, p. 371-386.

132. Supra, p. 104-110.

2. Crítica de las formas literarias133

Sin embargo, el lenguaje de los autores sagrados no existe en estado puro. Se diversifica según los géneros literarios empleados por ellos. Incluso en libros tan cargados de doctrina como los evangelios y las epístolas, no' hay frase que se pueda entender plenamente fuera de su contexto, no sólo gramatical y lógico, sino también psicológico y sociológico. No hay finalmente ninguna obra que no se someta a las leyes de una forma determinada, fijada en sus grandes lineas por las convenciones usuales en la sociedad para la que escribe el autor. Quizá sea en este punto donde la crítica literaria moderna marca los progresos más espectaculares en relación con el análisis atomístico a que se atenían la antigüedad y la edad media.

Al examinar más arriba el problema de los géneros literarios en los libros sagrados 134 hemos visto que en él se mezclan íntimamente dos cuestiones diferentes: la Biblia, como literatura funcional del pueblo de Dios, utiliza formas de expresión conexas siempre con los diversos aspectos de su vida religiosa comunitaria; como literatura nacida en un tiempo y en un medio determinados, adapta necesariamente sus formas al nivel cultural de los hombres para quienes se escribe, nivel que conoce una evolución considerable desde la era de las antiguas tradiciones orales hasta el final del primer siglo de nuestra era. Hay que tener presentes en el espíritu estos dos aspectos del problema cuando se hace la crítica literaria de los textos bíblicos. El primero tiene importancia considerable, puesto que muestra la relación constante de estos textos con la comunidad en que vieron la luz. Ahora bien, el método llamado de la Formgeschichte, al poner este aspecto en la primera línea de sus preocupaciones, no sólo ha hecho progresar

133. J. SCHILDENBERGER, op. Cit., p. 96-102, 172-391, analiza largamente los géneros literarios de la Biblia. Cf. A. FERNÁNDEZ, Institutiones biblicaes, p. 419-460; en Introducción a la Biblia, t. i, p. 137-162; A. ROBERT, Littéraires (Genres), DBS, t. v, col. 405-421; Questiani bibliche alta luce dell'enciclica «Divino afflante Spiritu», Roma 1949. Las introducciones científicas a la Biblia reservan naturalmente un lugar importante a este problema. Cf., por ejemplo, AA. BENTZEN, Introduction to the Oíd Testament, Copenhague 1948, t. i, p. 102-264; O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testamento, p. 10-170.
134. Supra, p. 127-132 y 137-140.

a la crítica literaria 135, sino que ha proporcionado un instrumento de análisis muy precioso para los teólogos, a los que interesa particularmente este aspecto de la literatura sagrada. Cierto que se puede lamentar que algunos de sus protagonistas hayan sido influidos por principios laterales que al fin y al cabo no estaban intrínsecamente ligados con el método: teoría sociológica de la comunidad creadora (desde el punto de vista de las ideas religiosas como desde el punta de vista estrictamente literario), oposición artificial entre las exigencias de la fe y el respeto de la objetividad histórica, etc. Ya hemos dicho lo que hay que pensar de esto 136_ Pero este método debe integrarse en la crítica literaria, en su debido rango y según sus hojas de servicio 137

Así llegamos al segundo aspecto del problema: la relación de los textos con los diversos niveles culturales por que pasó el pueblo de Dios. Los autores sagrados debieron, en efecto, necesariamente adaptar sus modos de expresión a la mentalidad y a los usos de sus contemporáneos. La recuperación de las antiguas literaturas orientales y los datos paralelos suministrados por la etnología aportan aquí complementos de información, sin los cuales el estudio de los textos sólo podría avanzar a tientas, sin puntos de referencia concretos y precisos. Se comprende que la encíclica. Divino afflante Spiritu insistiera en este comparativismo indispensable que esclarece las particularidades de l'a literatura bíblica al mismo tiempo que subraya su originalidad y su valor propio 138. El hecho es parti-

135. «La Formsgeschichte pone de relieve de una manera que hasta entonces no se había presentido, la unión de la literatura con la vida, de los textos con la historia del pueblo de Dios», escribe muy acertadamente K. Kocx, Was ist die Formgeschichtef Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1964, p. xni. En este libro se hallará una buena presentación general del problema, pero todos los ejemplos analizados en detalle están tomados del Antiguo Testamento.

136. Supra, p. 129, 273.

137. Cf. la instrucción de la Comisión Bíblica sobre la verdad histórica de los evangelios: «Cuando se presente el caso, el exegeta puede investigar cuáles son los elementos sanos presentados por el "método de la historia de las formas", del que podrá servirse con todo derecho para tener una inteligencia más completa de los evangelios.» Acerca de las epístolas de san Pablo, cf. B. RIGAUX, Saint Paul et ses lettres, «Studia neotestamentica»; Subsidia 2, Brujas-París 1962, p. 163-199.

138. Ench. B., 558-560. Este pasaje merece citarse íntegramente: «Quisnam autem sit litteralis sensus, in veterum orientalium auctorum verbis et scriptis saepenumero non ita in aperto est, ut apud nostrae aetatis scriptores. Nam quid illi verbis significare voluerint, non solis grammaticae, vel philologiae legibus, nec solo sermonis contextu determinatur; omnino oportet mente quasi redeat interpres ad remota illa orientis saecula, ut subsidiis historiae, archaeologiae, ethnologiae aliarumque disciplinarum rite adiutus, discernat atque perspiciat, quaenam litteraria, ut aiunt, genera vetustae illius aetatis scriptores adhibere voluerint, ac reapse adhibuerint. Veteres enim Orientales, ut quod in mente habuerunt exprimerent, non semper iisdem formis iisdemque dicendi modis utebantur, quibus nos hodie, sed illis potius, qui apud suorum temporum et locorum homines usu erant recepti. Hi quinam fuerint, exegeta non quasi in antecessum statuere potest, sed accurata tantummodo antiquarum Orientis littterarum pervestigatione» (ibid., 558). Después de estas indicaciones tan claras no se comprende cómo el cardenal Ruffini pudo escribir en el «Osservatore Romano» de 24 de agosto de 1961: «¿Cómo se puede suponer que durante diecinueve siglos haya presentado la Iglesia el Libro divino a sus hijos sin conocer su género literario, que es la clave de la interpretación exacta? Tal aserción resulta todavía más absurda si recordamos que buen número de estos hipercríticos, no solamente proponen nuevas aplicaciones de la teoría de los géneros literarios a los libros inspirados, sino que remiten al futuro su clarificación definitiva, cuando se conozca mejor — gracias a la historia, a la arqueología, a la etnología y a las otras ciencias — las maneras de hablar y de escribir de los antiguos, especialmente de los orientales.» El autor se expresa exactamente como si tratara de rectificar las posiciones de la encíclica, cuyos mismos términos repite.

cularmente notable en materia de historia, puesto que las formas utilizadas para conservar el recuerdo del pasado pueden variar infinitamente según los tiempos y los ambientes. Pero fuera de la historia, todos los géneros literarios empleados en la Sagrada Escritura se benefician en el fondo de esta iluminación lateral: desde las leyes hasta los escritos de sabiduría, desde los poemas de amor conservados en el Cantar de los cantares hasta el lirismo religioso de los salmos, desde las epístolas de san Pablo hasta la literatura de revelación representada por los apocalipsis, etc. En una palabra, el acceso objetivo al sentido de los textos, la comprensión de las formas de expresión empleadas por los autores sagrados, el descubrimiento preciso de sus intenciones didácticas, se nos han hecho mucho más fáciles que a las padres, a los escritores medievales y a los mismos críticos del siglo xix. La teología no puede menos de felicitarse de ello, puesto que de esta manera la exégesis prepara las bases sólidas de su trabajo.


III. CRÍTICA HISTÓRICA

En gracia a la claridad de la exposición tratamos aquí separadamente la crítica literaria y la crítica histórica, ya que las dos operaciones están íntimamente ligadas y su progreso se efectúa en plena armonía. Sin embargo, bajo el nombre de crítica histórica se engloban dos cuestiones muy distintas: la del contexto histórico en que vio la luz cada libro sagrado, y la de los materiales que todos ellos pueden suministrar para facilitar el trabajo de los historiadores.

1. Origen histórico de las libros sagrados

Para efectuar convenientemente la crítica literaria de las obras importa saber en qué circunstancias y en qué ambiente fueron compuestas. Los problemas de autor, de fecha, de autenticidad literaria, etcétera, deben resolverse por métodos positivos, haciendo abstracción de todo prejuicio dogmático o antidogmático. En este terreno la tradición judía y la de la Iglesia antigua tenían preocupaciones sensiblemente diferentes de las nuestras. Sin duda conservaban datos interesantes que se deben tomar en consideración y apreciar en su justo valor. Con todo, hay que saber interpretarlos críticamente, ya que estas tradiciones no tenían nuestra preocupación de rigor y de exactitud; se contentaban con vistas globales y con esquematizaciones, mientras que nosotros queremos establecer distinciones precisas. Aceptar sin discusión las posiciones que nos han legado a propósito de cuestiones en que no está en juego la fe, no sería dar prueba de un espíritu auténticamente tradicional; sería con frecuencia canonizar las opiniones de una crítica histórica rudimentaria, sumamente insuficiente a los ojos de un moderno. Así pues, nada aprovecharía a la teología. Muy al contrario: ésta sólo puede salir ganando de una mejor reconstitución de la historia literaria de la Biblia; no sólo los textos se esclarecen cuando se conoce mejor a su autor y su contexto histórico, sino que las vías de la pedagogía divina se comprenden mejor cuanto más aparece en el detalle de sus etapas el desarrollo de la revelación.

Dos ejemplos pueden fijar aquí las ideas. El judaísmo nos legó la imagen de un Pentateuco fijado literariamente desde los tiempos de Moisés 139. Ahora bien, la acción de Dios en el Antiguo Testamento se revela incontestablemente mejor a través de la historia de su formación, aun cuando subsista en ella una parte de hipótesis. La tradición inaugurada por Moisés no quedó cristalizada en

139. Sobre la cuestión del Pentateuco remitimos al artículo muy completo de H. CwZELLES, Pentateuque, DBS, t. vii, col. 687-858.

medio de una historia en la que todo estaba en movimiento; se desarrolló en forma viva para adaptarse a las necesidades de los tiempos y seguir actuando en el pueblo de Dios. Asimismo, la vida y el pensamiento de la comunidad apostólica en su relación con el evangelio venido de Jesús se revelan mejor a través de la historia de la formación de los evangelios 140, desde el estadio de la predicación oral hasta la edición final de nuestros opúsculos, que en una visión conservadora que considerara a éstos como obras independientes, apenas enraizadas en el medio que las ,sostenía. La parte de hipótesis que subsiste en esta reconstitución del pasado corresponde al margen de aproximación que encierra todo trabajo de historiador; estimula la búsqueda sin perjudicar lo más mínimo a la fe. Se comprende que haya que avanzar con prudencia en este terreno tan delicado, puesto que aquí están en juego valores importantes. Pero la prudencia no justifica la pereza de espíritu, y menos todavía la ceguera acerca de los problemas que se plantean realmente. El trabajo a conciencia y leal de los críticos católicos es el único que puede permitirles discutir de igual a igual con los historiadores que no comparten su fe 141.

2. Reconstitución de la historia bíblica

La crítica histórica tiene también otro quehacer. Sobre la base de la documentación proporcionada por la Biblia y la que los textos extrabíblicos y la arqueología acumulan en torno a la misma, hay que reconstituir la historia de los dos Testamentos con tanta precisión como lo permiten los métodos modernos 142. Cierto que la fe cristiana está segura de los fundamentos históricos sobre los

140. Status quaestionis por X. LÉON-DUFOUR, en Introducción a la Biblia, t. it, p. 151-170, 250-302; en J. HuBY, L'Évangile et les évangiles, nueva ed., París 1954, p. 1-98. Este proceso de formación está puesto excelentemente de relieve en la instrucción de la Comisión Bíblica de 21 de abril de 1964 (cf. NRT, 1964, p. 636 ss).

141. Detalle sintomático: a comienzos de este siglo, los manuales de introducción escritos por católicos trataban las cuestiones críticas bajo una forma casi dogmática; oponían una «tesis católica» a las teorías propuestas por adversarios racionalistas o protestantes. Actualmente se hace mejor la distinción entre los problemas doctrinales y los que son objeto de investigación crítica. Así las discusiones en este último terreno han hallado un tono de serenidad que no hubieran debido perder jamás, y las opciones criticas no dependen ya de la pertenencia confesional de los exegetas.

142. Exposición sucinta en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 163-173.

que reposa, ya se trate de la historia que precedió a Cristo, de la de Cristo mismo o de la historia de la Iglesia primitiva. Está segura de que los testimonios escriturarios le dan de ello un conocimiento verdadero y fiel. Pero esta 1seguridad global deja intacta una multitud de cuestiones de detalle, pues la verdad histórica de la Escritura debe comprenderse correctamente. Hemos visto antes a qué nivel se sitúa ésta y cómo se diferencia de la exactitud científica a que tienden los historiadores de hoy 143. Ahora bien, desde este último punto de vista deben estudiarse críticamente las textos para que aparezca su alcance preciso. Porque hay mil maneras de evocar las secciones de experiencia humana en que se inscribieron en el mundo los actos de Dios; todas son verídicas si se las sabe entender, pero no se les puede pedir a todas los mismos informes sobre la fisonomía externa de los hechos 144: hay que respetar su diversidad para escuchar inteligentemente su testimonio.

Una vez admitido este principio, se ve abrirse un vasto campo de investigaciones. En efecto, si las necesidades mismas de la fe introdujeron en la literatura de Israel y del cristianismo primitivo una preocupación por la historia que escasamente manifiestan las otras literaturas religiosas145, la fijación de los recuerdos estuvo siempre condicionada por convenciones culturales muy alejadas de las nuestras. Importa, pues, interpretar la documentación en función de estas convenciones, si se la quiere hacer hablar de una manera conforme a su naturaleza. Esta regla se aplica tanto a las obras del Antiguo Testamento como a los evangelios, que en toda hipótesis no nos transmiten sino un conocimiento muy imperfecto del Señor. Medir los límites de nuestra ciencia, ver claramente los problemas no resueltos, tratar de unificar una documentación parcelaria recurriendo a hipótesis de trabajo 146: todas estas operaciones pueden hallar un puesto en la exégesis sin poner en contingencia la legitimidad y la solidez de la fe. Como no sería razonable introducir en tal crítica prejuicios inspirados por el positivismo racio-

143. Supra, p. 159-169.

144. Supra, p. 176-185. La equívoca noción de «hecho» es criticada con buenas razones por J. Houas, Valeur de ?lustrare, París 1954, p. 1, nata 1, y p. 55-59.

145. Encíclica Divino efflente Sp'iritu, en Ench. B., 558-559.

146. Sobre el papel desempeñado por la fe y la incredulidad en la elaboración de estas hipótesis de trabajo, cf. supra, p. 435.

nalista, así también sería absurdo poner trabas a sus procedimientos en nombre de una mala teología de la palabra de Dios y de una falsa concepción de la inerrancia.

La autocrítica a que se entregan los historiadores contemporáneos a propósito de sus métodos de trabajo, la superación de una concepción estrecha de la historia-ciencia que ignoraba la realidad humana a que se aplica. 147, contribuyen en gran manera a clarificar aquí la situación. La aproximación de los historiadores a un pasado que no se puede nunca asir completamente se ha hecho a la vez más prudente y más humilde, más circunspecta en la construcción de las hipótesis y más respetuosa de las fuentes de lo que lo era a comienzos del siglo. Pero una vez dicho esto, mucho falta aún para que la historia de los dos Testamentos quede reconstituida científicamente en todos sus detalles, no sólo desde el punto de vista de los hechos políticos y sociales, sino desde el de las ideas y de la vida religiosa. Ahora bien, ¿quién no ve el interés que ofrece para la teología este último aspecto de los estudios críticos? 148. ¿No se ve así precisarse la historia misma de la revelación a medida que se van descubriendo mejor sus puntos de inserción en el tiempo y en la geografía? La práctica de la crítica histórica por los exegetas católicos es, pues, un quehacer fundamental, cuya importancia no se podrá subrayar demasiado. El recurso a las luces de la fe no modifica aquí lo más mínimo el uso de las reglas metodológicas más comunes, puesto que la economía de la salvación, al realizarse en el medio de una historia realmente humana, asumió la condición de todas las cosas del mundo. Para que una reflexión sobre el dato bíblico pueda poner en evidencia los signos de su presencia en el mundo hay que poder apoyarla en este estudio positivo, conducido con tanto rigor como en el caso, de cualquier otro acontecimiento de la historia humana. Es tan importante lo que está en juego, que no permite mediocridad alguna bajo este respecto.

147. Supra, p. 159 ss y J. Houas, op. cit., p. 43-80.
148. P.
BRUNNER, Die grossen Taten Gottes und die historisch-kritische Vernunft, en Festschrift G. Sohngen, Friburgo de Brisgovia 1962, p. 54-74.


IV. CRÍTICA FILOSÓFICA

1. Planteamiento del problema 149

El estudio positivo del hecho religioso atestiguado por la Biblia no puede concebirse sin un estudio reflexivo, realizado paralelamente, que trate de descubrir el significado profundo y de pronunciar finalmente sobre él un juicio de valor. Más arriba hemos dicho que en último análisis el juicio subyacente a todas las operaciones críticas incumbía a la creencia, puesto que manifiesta la opción personal del exegeta frente al problema religioso 150 Ello no impide que esta misma opción, desemboque o no en la fe cristiana, implique todo un proceso racional, que como tal pertenece al campo de la filosofía. Las presentaciones corrientes de la crítica bíblica suelen omitir este punto, como si la crítica literaria y la crítica histórica bastaran por sí mismas sin este coronamiento que les da sentido, o mejor dicho, que inspira y guía sus actividades. Esta laguna se explica históricamente, pero no por ello se justifica. En efecto, precisamente a este nivel se sitúa el diálogo del exegeta creyente y del historiador incrédulo cuando estudian paralelamente la religión de los dos Testamentos. De hecho una reflexión filosófica sobre la historia de la revelación y sobre los datos que contiene ha tenido siempre carta de naturaleza en el pensamiento cristiano; pero hasta los tiempos modernos raras veces se ha desplegado en él en forma independiente y en el marco de la exégesis. Se hallan elementos de tal reflexión en la obra de los teólogos y sobre todo en la de los apologistas, desde las Apologías de san Justino 151 hasta el Pedagogo de Clemente de Alejandría 152, desde el Contra Celsurn de Orígenes 153 hasta la Ciudad de Dios 154, sin omitir las notaciones desparramadas en la Summa contra Gentiles.

149. Cf. Sentido cristiana del AT, p. 418-422.

150. Supra, p. 429 ss.

151. San JusTINO, Apología 1, 20-25 (crítica paralela del cristianismo y de la mitología a la luz de la filosofía), 50-56; Apología n, 7-13 (el Verbo revelador y los filósofos paganos, de Platón a los estoicos).

152. J. QuesTEN, Initiatian aux Péres de l'Église, trad. fr., t. 11, p. 30-33; J. DaNIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, p. 291-296.

153. J. QUASTEN, op. Cit., p. 67 ss; H. DE LUBAC, Histoire et esprit, p. 30 ss.

154. Los 10 primeros libros de la Ciudad de Dios contienen una discusión sobre el valor comparado del paganismo y de la revelación bíblica para asegurar la prosperidad de la sociedad humana y preparar la felicidad eterna de los hombres. Los libros siguientes son una meditación sobre el sentido de la historia, comprendido como el desarrollo de las dos Ciudades en el mundo.

A partir del siglo xvH se planteó el problema bajo una nueva forma a medida que se desarrollaba la crítica de inspiración racionalista, que entendía operar la reducción del hecho religioso, judeocristiano explicando sus orígenes por causas puramente naturales 155 De Spinoza a Lessing, de Hegel a los marxistas contemporáneos, de los sociólogos a Freud y al existencialismo ateo, se ha intentado esta reducción por diversos caminos. Frente a esto, no se puede decir que la crítica filosófica del hecho religioso en general y del hecho bíblico en particular se haya desarrollado de forma muy coherente. El método utilizado por Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion no satisface todas las exigencias de la teología católica 156. El de Blondel en L'Action, satisfactorio desde este punto de vista, va unido con insuficiencias en materia de historia de las religiones y de exégesis, no obstante las excelentes páginas de Histoire et dogme 157.

La apologética de Newman, esbozada en la Grammar of Assent 158 muestra en qué sentido debe proceder la reflexión, pero Newman no es exegeta de profesión, y su fin es jalonar el camino de la fe más que elaborar técnicamente la crítica filosófica de la Biblia. En forma general, la actitud defensiva adoptada por el magisterio y por los críticos católicos frente a la crítica independiente, la del protestantismo liberal, la del modernismo y actualmente la del sis-

155. Supra, p. 266 ss.

156. Tampoco Bergson abordó el problema como filósofo cristiano. Únicamente se preguntó si en el hecho moral y religioso en que culmina la conciencia humana se podía discernir la huella del mismo élan vital que da origen al dinamismo observable en la evolución creadora. De ahí su atención a las «dos fuentes» de la moral (moral cerrada y moral abierta) y de la religión (religión estática y religión dinámica). Pero esta observación le llevó a reconocer el puesto central del hecho bíblico, y más particularmente de Cristo, como manifestación histórica del dinamismo espiritual, gracias al cual el universo aparece como una «máquina de hacer dioses». La conclusión de esta crítica filosófica pone naturalmente a Bergson en presencia del problema de la fe en Cristo. Sobre este último punto, cf. H. GOUHIER, Bergson et le Christ des évengiles, París 1961.

157. Habría que añadir las discusiones epistolares de Blondel con Loisy y Von Hügel; cf. R. MARLÉ, Au coeur de la crise moderniste: Le dossier d'une controverse, París 1960.

158. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, cap. x (Religión natural y religión revelada), nn. 6-8: El hecho judío, la relación del cristianismo con el judaísmo, el puesto personal de Cristo.

tema bultmaniano, no ha facilitado esta operación importante, que exigiría igual competencia en exégesis, en filosofía y en teología. La reciente tentativa de H. Duméry 159, que se esforzaba por tener en cuenta todos estos datos aunque sin salirse del plano filosófico, ha sido rechazada de plano 160, sin que por ello ;se haya resuelto el problema de fondo 161. Así pues, no, se esperará que nosotros le demos aquí la solución; a lo sumo podemos intentar precisar un poco sus datos esenciales.

2. Etapas de la crítica filosófica

El hecho bíblico, considerado en su realidad histórica y en su contenido religioso, no debe disociarse de todos los datos proporcionados por la historia de las religiones cuando se lo somete a la crítica filosófica. En efecto, a diferencia de lo que sucedía en el siglo xlx, el estudio científico no se contenta ya hoy con ser descriptivo y comparativo; la crítica que lo acompaña no se concibe ya únicamente como una empresa de reducción y de explicación, capaz de disipar el misterio del Horno religiosus 162: más allá de los hechos y de los comportamientos religiosos considerados en su materialidad, se trata de comprender su significado 163 y de esta manera «descifrar

159. H. DunsÉRV, Critique et religion: Recherches sur la méthode en Philosophie de la religion, París 1957; Philosophie de le religion: Essai sur la signification du christianisme, París 1957; La foi n'est pas un cri, París 1957.

160. Todas las obras precitadas fueron puestas en el índice el 17-6-1958.

161. Desde el punto de vista católico, cf. las críticas de L. Mxnxvaz, Transcendance de Dieu et création des valeurs, Brujas-París 1958; J. Mouaoux, en RSPT, 1959. p. 95-102 (cf. 1960, p. 89-95); A. LÉONARD, en RSPT, 1959, p. 283-300; R. MARLÉ, en RSR, 1959, p. 225-241. Desde el punto de vista protestante, cf. P. Bxxrnxr., Interprftation du langage mythique et théolagie biblique, p. 199-285. H. Duméry se explicó sobre su designio y respondió a sus críticos en la 2.• edición de La foi n'est pas un cri, seguido de Foi et institution, París 1959. La crítica de su tentativa va acompañada de un esfuerzo constructivo en H. VAN LuiJx, Philosophie du fait chrétien, Brujas-París 1965.

162. Exposición general, bajo la dirección de G. BERGER, en Encyclopédie francaise, t. 39, 32 a 40 (esbozo de una fenomenología de la religión). Entre las obras orientadas en esta dirección citaremos las de G. VAN DER LEEUw, Le religion dans son essence et ses manifestations, París 1955; M. ÉLIADE, Tratado de Ta historia las religiones, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1954; C. J. BLEEKER, Grondlijnen tot een phaenomenologie van der godsdienst, Groninga 1943; The Sacred Bridge: Researches finto the Nature and Structure of Religión, Leiden 1963, p. 1-35 (exposiciones metodológicas sobre la fenomenología de la religión). II. Dudar, Phénoménologie et religion, París 1958, asocia la fenomenología a su propia crítica filosófica (cf. La foi n'est pas un cri, p. 378-387).

163. Cf. la exposición muy explícita de G. BERGER, en Encyclopédie frangaise, t. 39, 32, 2.

su esencia» (para usar el lenguaje de Husserl) 164, respetando el carácter sui generis de este aspecto de la experiencia humana. Este esfuerzo de interpretación, en el que la preocupación de objetividad va acompañada de simpatía comprensiva, se aplica sin duda a los rasgos generales que ligan entre sí a todas las corrientes religiosas, comprendida la corriente bíblica, puesto que aspira a captar al vivo al Horno religiosus en su universalidad. Pero está no menos atento a los rasgos originales que hacen que cada corriente sea irreducible a las otras, a fin de poder desgajar el significado particular que en ellos se manifiesta. En esta perspectiva ciertos aspectos de la religión judeocristiana adquieren creciente interés en la medida misma en que descuellan sobre todo el conjunta del hecho religioso. Por ejemplo, la idea del Dios único no aparece aquí al término de una elaboración filosófica, sino que sale de una experiencia que culmina en la relación íntima entre Cristo y aquel al que Él llama su Padre. La revelación no viene aquí solamente por intermedia de ciertos inspirados; está ligada a una historia cuyo sentido manifiesta, la que hace decir a G. van der Leeuw que sustituye los mitos por una mito-historia 165. Y así sucesivamente.

Tal fenomenología, aplicada a las antiguas religiones del medio oriental, se esfuerza evidentemente por descifrar los símbolos que constituyen la trama de su lenguaje y de sus ritos, por elucidar el significado de los mitos que en ellas traducen la experiencia existencial del hombre en sus relaciones con el mundo y con lo divino. Esta preocupación la capacita para captar la que, desde este doble punto de vista, relaciona a la religión bíblica con los cultos que la rodean, así como lo que la diferencia de ellos : su ruptura con la mitología concebida como una historia divina, a la vez que su reasunción del lenguaje mítico para hablar de la acción de Dios en el mundo 166; su

164. La deuda de la fenomenología de la religión con respecto a Husserl la reconoce explícitamente MAX SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, 1921; G. VAN DER LEEUw, op. cit., p. 665-671, que adopta el lenguaje de Husserl (epakhe) para distinguir la fenomenología de la historia de las religiones y de la filosofía propiamente dicha; C. J. BLEERER, The Sacred Bridge, p. 31 ss.

165. «En medio de la historia pone Dios de manifiesto el sentido del mundo como salvación» (op. cit., p. 563). Esta observación converge con la de M. ÉL1ADE, Le mythe de 1'éternel retour, p. 152 ss, sobre «La historia considerada como teofanía» en la revelación bíblica.

166. Supra, p. 173-176.

uso de la simbología común en la expresión de la fe y en el culto al mismo tiempo que su reinterpretación de los símbolos en función de una experiencia histórica, en la que la fe descubre la realización de la historia de la salvación 167, etc. La hermenéutica de los símbolos, sobre la que el padre Ricoeur acaba de llamar la atención con su estudio magistral de la simbólica del mal168, proporciona así una vía de acceso que conduce hasta el núcleo de la religión bíblica, hasta el mensaje de salvación, en el que el hombre halla la solución del problema de su existencia, que todos los mitos religiosos exploran así a su manera. Esta hermenéutica de los símbolos, a diferencia de la desmitificación bultmaniana, que deprecia el lenguaje «mítico» al mismo tiempo que le da una interpretación existencial, entiende respetar los modos de expresión de que hace uso el lenguaje religioso, sin tratar de reducir la experiencia que éste traduce. Sin duda sabe reconocer los elementos no religiosos que condicionan la formación de este lenguaje (estado social, vida económica, experiencia política, etc.). Pero lo que trata de alcanzar ante todo es la experiencia sui generis en que se enraíza más allá de todos los condicionamientos que se puedan observar en ella. De esta manera proporciona una base sólida a la crítica del lenguaje, cuya importancia acabamos de subrayar 169

El enraizamiento del lenguaje en el pensamiento' y en la vida del hombre hace que se comprenda fácilmente por qué la crítica del lenguaje bíblico es así indisociable de la reflexión filosófica sobre el hecho religioso atestiguado por la Escritura. Así también la apreciación de este lenguaje por los exegetas refleja siempre sus opiniones filosóficas y religiosas personales. Estaría por tanto sujeta a todos los albures del 'subjetivismo, si la fenomenología no le proporcionara una base objetiva que permitiera superar el antagonismo entre un racionalismo dogmatista, que impusiera sus ideas preconcebidas a la historia de las religiones y a la exégesis, y un dogmatismo es-

167. Supra, p. 123-127.

168. P. RicoEuR, Philosophie de la volonté, 11. Finitude et culpabilité: La symbolique du mal, i'arís 1960; Hersnéneutique des symboles et reflexion phüosophique, en Il Problema della demitizzazione, Padua 1962, p. 51-73. El método de P. Ricoeur recibe la aprobación de P. BARrxEL, Interprétation du langage mythique et théelogie biblique, p. 286-381.

169. Supra, p. 437 441.

trecho, muy poco interesado, en ceder a la crítica racional el puesto que le corresponde. ¿Quiere decirse que sea fácil el trabajo así proyectado? Esto sería tanto más sorprendente cuanto que el estudio del significado de los datos bíblicos debe conducir finalmente a un juicio de valor. Ahora bien, cuanto más nos acercamos a este término, tanto más interfieren los factores personales con el reconocimiento objetivo de los hechos. No es que no sea posible ningún juicio de valor sobre la Biblia en un plano estrictamente racional: Bergson, Blondel y H. Duméry no pretenden salirse de este plano. Pero, todo juicio de este género confina necesariamente con las opciones profundas en la que cada hombre halla la escala de valores a la que refiere todas las cosas 170 En una palabra: a este nivel la reflexión filosófica alcanza un punto crítico: el campo de lo racional, sin perder por ello su consistencia, viene a dar en el campo de lo existencial, en el que la libertad se alía con las potencias intelectuales para guiar el comportamiento del hombre. Para el cristiano, esta reflexión alcanza la adhesión de fe, cuya solidez racional permite verificar.

No es inútil observar aquí por qué proceso el conjunto del trabajo crítico entra en conexión con este hecho que lo desborda: la elección de cada hombre frente a la revelación bíblica, frente a Jesucristo. Porque la fe y la no-fe se ligan necesariamente a la crítica filosófica, y si esta última está implícitamente presente en todas las operaciones de la crítica literaria y de la crítica histórica, se comprende que la exégesis bíblica no sea concebible sin diálogo, sin discusión, y hasta sin enfrentamiento entre creyentes e incrédulos. Esta conclusión nos lleva a examinar el puesto que le corresponde en la Iglesia.

170. Véase la crítica profunda de H. vais LUIJK, op. cit., p. 289 ss.

 

III. PUESTO DEL TRABAJO CRITICO

1. CRÍTICA Y APOLOGÉTICA

La apologética cristiana tiene siempre un aspecto defensivo y un aspecto constructivo, en los cuales ocupa la Escritura un puesto considerable. Hubo un tiempo en que el aspecto defensivo vino a ser absorbente, al mismo tiempo que las posiciones defendidas entremezclaban verdades de la fe y opciones críticas conservadoras 171. Afortunadamente ha pasado ya esta época. El retorno a una sana teología de la inspiración y a una noción correcta de la inerrancia ha roto estas trabas. Esto no quiere decir que ya no haya que defender una sana interpretación de la Escritura contra hipótesis críticas infundadas, tendenciosas, peligrosas o sencillamente aventuradas. Pero esto se hace precisamente en el marco de un diálogo entre exegetas de todas las riberas: católicos, protestantes, incrédulos. Usando de los mismos métodos para aplicarlos a la misma documentación, tienen que explicar la razón de ser de sus elecciones y justificarlas por motivos racionales. Ahora bien, ¿qué es la apologética sino la puesta en forma de este mismo diálogo, no sólo al nivel de la búsqueda técnica sobre los textos o sobre la historia de los dos Testamentos, sino también al de la reflexión que prolonga esta búsqueda planteando con esta ocasión los problemas esenciales? 172

En este marco el apologista cristiano muestra de qué manera su estudio crítico, de la Escritura, practicado con tanto más rigor cuanto que es más importante lo que está en juego en él, se enlaza orgánicamente con su fe. Si denuncia eventualmente las extrapolaciones y los sofismas de sus interlocutores, acepta que, cuando se dé el caso, éstos. le muestren también sus propios vicios de método o ¡sus errores de apreciación, pues no es menos exigente que ellos cuando tiene que construir hipótesis para dar cuenta de

171. Supra, p. 276 ss.

172. Esta apologética no es exclusiva de los exegetas cristianos. No solamente la exégesis judía, sino también la crítica racionalista bajo todas sus formas son a su manera apologéticas, puesto que dependen de las opciones personales de los que las practican y aspiran normalmente a mostrar sus buenos fundamentos.

los textos y de los hechos observados. Pero pone siempre empeño en rebasar los hechos brutos para interrogarse sobre su sentido y formular finalmente acerca de ellos un juicio de valor. Elevando el debate hasta el nivel de la crítica filosófica, no recusa sin razón las tentativas de reducción que podrían oponerle espíritus racionalistas; muestra por el contrario que el estudio objetivo de los hechos bíblicos sitúa al hombre ante una elección definitiva que tiene por objeto, a Cristo 173. Por su propia cuenta consiente en explicarse sobre íos motivos de su elección, !sobre los signos en los que reconoce, dentro de la corriente religiosa cuyo centro es Cristo, la revelación auténtica del Dios vivo y la realización de la salvación de los hombres. Bajo cierto respecto esta explicación es un testimonio de fe. Pero al mismo tiempo hace ver cómo la fe integra la totalidad de los datos observables, se armoniza positivamente con la crítica literaria e histórica, usa valientemente de la fenomenología para rebasar sus resultados.

En una palabra: el apologista, partiendo del terreno común en que se encuentran todos los historiadores, elabora una argumentación constructiva que jalona en cierto modo el camino de la creencia. Sabe que sus razonamientos no pueden conducir a su interlocutor sino hasta el umbral de la fe, puesto que la revelación de Dios en Jesucristo no se reconoce nunca sino por un acto libre, en el que se empeña el hombre entero. Por lo menos tiene interés en hacer observar que isu propia toma de posición es tan razonable como la contraria y que tiene incluso motivos para creer más razonable su propia opción 174, y que en todo caso se negaría a empeñarse en tal forma si sólo contara con una simple probabilidad. Sabiendo que el problema de la fe se sitúa en definitiva en un plano supranacional, el del debate interior entre el hombre y la

173. «El historiador se encuentra con Jesús de Nazaret como con una cuestión que se le plantea; y esta cuestión exige de él una respuesta: Jesús, a pesar de la profundidad y sublimidad de su predicación religiosa ¿es únicamente un ser que se ha de situar entre los profetas de los últimos tiempos, los pretendidos mesías que aparecían entonces, o bien...? Aquí se detiene la investigación, y comienza la fe, o no comienza. Quien tenga oídos para oir, ;que oiga!» (X. LÉON-DUFOUR, Les évengiles et l'histoire de Jésus, p. 451, que cita a E. SJOBERC, Der Verborgene Menschensohn, p. 246).

174. «La razón no se sometería jamás si no juzgara que hay ocasiones en que debe someterse. Es, pues, justo que debe someterse cuando juzga que debe someterse» (PASCAL, Pensées, ed. Lafuma, n. 274).

gracia divina 175, se esfuerza por lo menos en descartar las motivaciones ilusorias que falsearían este debate, y en poner en evidencia la fuerza de las motivaciones contrarias que conducen al hombre a la obediencia de la fe. Que se le oponen todos los caracteres humanos de la Biblia y de la historia que ésta refiere: él los reconoce sin dificultad. Que se le conduce al terreno de la historia de las religiones: se adentra en él sin vacilar. Pues, efectivamente, a partir de allí se plantea a sus ojos el verdadero problema. En efecto, cuanto más se esfuerza el historiador por dar cuenta del hecho bíblico centrada en la persona de Jesucristo, tanto más trata él de elucidar su sentido, y tanto más se percata de que no puede permanecer frente a él en la situación de observador desinteresado: el objeto de su estudio le pone a él mismo en cuestión, y el juicio que formula apela siempre a principios que desbordan el orden de la historia.

No hay razón de extrañarse de tal trabazón entre la apologética y la crítica bíblica. La fe cristiana no tiene por objeto ideas, sino un hecho, o mejor, una persona: Jesús, en la que ella reconoce al Hijo de Dios «venido en la carne» (1 Jn 4, 2), manifestado en la historia humana y presente actualmente en su Iglesia. Todas las encuestas a que dan lugar Cristo y la secuencia de acontecimientos que hace cuerpo con Él, se integran, pues, normalmente en la reflexión que puede conducir al hombre a la fe. O, mejor dicho, el objeto mismo de la apologética está constituido por estas encuestas y esta reflexión, íntimamente ligadas entre sí, imposibles de disociar. La distinción clásica de una apologética externa, consagrada a las pruebas objetivas e históricas, y de una apologética interna, conducida según el método de inmanencia, aparece facticia tan luego la crítica filosófica establece una trabazón intrínseca entre los hechos y el problema de la existencia que cada hombre afronta en el interior de su subjetividad. En una palabra, el apologista no puede mirar la crítica como una mera ciencia auxiliar, encargada de proporcionarle materiales acreditados, pero exterior a su propio trabajo; y por 1su parte el exegeta, no puede ignorar que la situación

175. «Nadie viene a mí si no le atrae el Padre que me ha enviado... Está escrito en los profetas: Serán todos instruidos por Dios. Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí» (Jn 6, 44 ss). Cf. DENZ.-SCnoNM., Enchir., 3010. Sobre esta acción de la gracia que «inclina el corazón» de los creyentes, cf. las reflexiones de PASCAL, Pensées, nn. 380-382.

le coloca en pleno problema apologético 176. En este punto hay que derribar tabiques de separación y hay que disipar prejuicios. La lógica de las cosas se encargará de ello por sí misma.


II. CRÍTICA Y TEOLOGÍA

1. Una propedéutica histórica para el estudio de la teología

La relación entre la crítica bíblica y la teología es doble. Desde un primer punto de vista se puede ver en la crítica bíblica una preparación para el estudio sistemático, de los problemas teológicos, ya se trate de dogma o de moral, de teología sacramentaria o de teología espiritual. En el estado actual de las cosas, que proviene remotamente de la escolástica medieval, los espíritus se preparan a este estudio con una propedéutica de orden puramente filosófico, en la que adquieren el equipamiento especulativo que luego deberán utilizar para elaborar los materiales suministrados por la revelación. La operación es en sí misma inatacable: puesto que la teología tiene por función establecer el enlace entre la revelación y los problemas humanos tal como se plantean en cada época, es evidente que esta formación filosófica se impone. La cuestión no está en saber qué forma debe adoptar hoy día para alcanzar su meta y responder a las necesidades concretas de la Iglesia contemporánea, dando al misma tiempo acceso al lenguaje utilizado por los padres de la Iglesia y por los teólogos de otro tiempo. Todos sabemos que no es fácil afrontar al mismo tiempo todas estas exigencias. Pero hay otro aspecto de las cosas que no se debería olvidar. La revelación no es una colección de verdades abstractas; tiene por objeto la historia de la salvación, cuyo centro es Cristo, y por fuente la palabra de Dios, de la que la Sagrada Escritura es el único testigo directo inmediatamente accesible. Ahora bien, si es cierto que esta historia y estos libros no planteaban ningún problema en la época en que los métodos críticos estaban todavía en la infancia, hoy día no sucede lo mismo. ¿Cómo podría practicarse

176. El puesto de la crítica bíblica en el problema apologético lo muestra bien H. BOUILLARD, Le sens de l'apologétique, BCE, 35 (1961), p. 311-326 (reproducido en Logique de la fui, París 1964, p. 15-38).

una buena teología si se ignoraran los problemas planteados por la Biblia, las discusiones a que dan lugar, la manera como se los puede resolver a la luz de la fe?

Para entrar en teología no basta con haber seguido una propedéutica escolástica. Se requiere también una propedéutica histórica y escrituraria, en la que tenga su debido lugar la iniciación en los problemas y en los métodos críticos. Porque si es necesario conocer bien al hombre al que debe llevarse y explicarse el mensaje de la revelación, no menos necesario es conocer la fisonomía humana de los hechos que se hallan en los orígenes de este mensaje. Puesto que el misterio de la salvación se ha revelado en la historia y por medio de la historia, hay que aprender a mirar correctamente esta historia para captar en ella la revelación en su fuente. Con otras palabras: la lectura histórica de la Biblia (que contiene necesariamente un aspecto doctrinal, pero supone también una introducción elemental a la crítica) precede lógicamente a su lectura teológica, y no se ve cómo pueda uno dispensarse de ello. Para hacerlo no hay que poner provisionalmente entre paréntesis a la fe: la fe misma requiere esta atención a los hechos sobre los que está fundada y este contacto razonado con los textos inspirados que son su norma suprema. Tampoco es necesario dejar de lado la tradición eclesiástica, en la que los textos han manifestado todas sus virtualidades a medida que se los interpretaba en la misma tradición; pero, en cambio, la inserción en la tradición viva no dispensa del esfuerzo de iniciarse en las reglas de la lectura literal. Volvemos a hallar aquí bajo una nueva forma el principio excelentemente formulado por Hugo de San Víctor 177: Antes de entregarse a la alegoría (es decir, al comentario teológico y espiritual), hay que conocer a fondo la littera y la historia. Sólo que el estudio

177. «Lege Scripturam, et disce primum diligenter quae corporaliter narrat... Neque ego te perfecte subtilem posse fieri puto in allegoriam (es decir, en la teología y en la espiritualidad expuestas a partir de la Escritura), nisi prius fueris in historiar (Eruditio didascalica, PL, 179, 790). Hugo de San Víctor distingue tres etapas en el estudio de la sacra doctrina. La primera está constituida por esta iniciación en la letra que atestigua la historia, efectuada, naturalmente, en una perspectiva de fe. Luego vendría una exposición sintética de los datos recogidos en el primer tiempo: es el De sacramentis fidei christianae. Entonces el exegeta, así armado, podría practicar sistemáticamente la allegoria, es decir, el comentario teológico y espiritual, esencialmente adaptado a las necesidades de la pastoral práctica (cf. Sentido cristiano del A7', p. 66-68).

de la littera y de la historia se hace hoy día con medios más perfeccionados que en la edad media. Es por tanto de desear que una reforma de la Ratio studiorum eclesiástica sitúe antes de los estudios de teología esta doble propedéutica, filosófica y bíblica, que prepararía positivamente las sistematizaciones futuras. Paralelamente a todos los niveles de la catequesis cristiana, debería hacerse un esfuerzo para enseñar a los fieles a leer inteligentemente la Sagrada Escritura, habida cuenta de su nivel de cultura general.

2. Crítica y teología bíblica 178

En el interior mismo de la teología corresponde a la crítica un papel muy importante. Siendo su campo propio el sentido literal de los textos, le incumbe ilustrarlos en función de su tiempo, del nivel de revelación que representan, de la corriente de pensamiento a que pertenecen, de la personalidad de sus autores. Ahora bien, tal trabajo, a despecho del coeficiente de incertidumbre o de aproximación que afecta a algunos de sus detalles, es capital para la teología. Permite, en efecto, seguir paso a paso el progreso de la revelación y el avance de la pedagogía divina en la historia. Pone en contacto con las realidades de la fe en el punto mismo en que salen de la sombra, y hace asistir a su manifestación progresiva. Así como la teología positiva estudia el desarrollo de los dogmas a partir del testimonio apostólico, así también la teología bíblica, fundada en los resultados de la crítica, estudia su desarrollo antecedente 179. Así muestra cómo los diversos temas del mensaje evan-

178. La relación entre la exégesis y la teología dogmática ha sido objeto de numerosos estudios durante las dos últimas décadas. Citemos algunos entre los más característicos: J. MICHL, Dogmatischer Schriftbeweis und Exegese, BZ, 1958, p. 1-14; L. LavIE, Exégése critique et interprétation théologique: Apports et limites de la preuve d'Écriture sainte en théologie, en La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 304-332 (reproduce dos artículos publicados en Mélanges J. Lebreton, 1951, t. 1, p. 237-252, y en NRT, 1949, p. 1009-1029); id., Interprétation scripturaire en exégése - en théologie, en Sacra pagina (Congreso de Bruselas-Lovaina), t. 1, p. 100-118; A. DESCnnePS, Réflexions sur la méthode en théologie biblique, ibid., p. 132-157 (papeles respectivos de la crítica racional y de la fe). Artículos debidos a diversos autores, teólogos o exegetas, han sido recogidos por H. VORGRIMMLER, Exegese und Dogmatik, Maguncia 1962. H. Hasta, Zum Verhiiltnis Exegese-Dogmatik, en «Tübinger Theologischer Quartalschrift», 1962, p. 1-22; J. BLENKINSOPP, Biblical and Dogmatic Theology, CBQ, 1964, p. 70-85; B. PRETE, 11 «seno bíblico» in teología, en «Rivista Biblica», 1964, p. 2-25.

179. F. J. CWIEKOWSKI, Biblical Theology and Historical Theology, CBQ, 1962, p. 404-411. Sobre la noción de teología bíblica, cf. los estudios más antiguos de C. SPIcp, L'avénement de la théologie biblique, RSPT, 1951, p. 561-574; F. M. BRAUN, La théologie biblique, RTh, 1953, p. 221-253.

gélico se afirman y se profundizan en el Antigua Testamento, se reúnen en un haz en torno a Cristo que les da su pleno valor, se explicitan en los escritos apostólicos que fijan para siempre las bases de la teología cristiana 180. En tal perspectiva la prueba de Escritura de los teólogos escolásticos se ve completamente transformada; pero adquiere una fuerza y una riqueza de contenido que no tenían las acumulaciones de citas inconexas, desligadas del contexto histórico y literario 181. No solamente se ve así totalmente respetado el alcance objetivo de cada texto, sino que la trabazón orgánica de su conjunto hace resaltar al máximum el valor de su testimonio.

Sin embargo, se debe notar que la teología bíblica así concebida está encerrada en limites estrictos: los de la literalidad de los textos, de la intención didáctica explícita de los autores inspirados, de la problemática particular en función de la cual expresaron su mensaje. Sin duda se percata de que el mensaje en cuestión es una palabra de Dios destinada a todos los hombres, capaz de esclarecer los problemas de todos los tiempos. Pero no tiene como meta saber qué luz arroja sobre los problemas de hoy esta palabra documentada por los textos sagrados, ni decir qué virtualidades pudo descubrir en ella la tradición eclesiástica en el transcurso de los siglos. Se contenta con examinar la revelación en el momento en que ésta se afirma en el tiempo, afrontando una actualidad muchos de cuyos elementos han caducado ya en nuestros días. Cierto que no se confunde con la simple historia de las ideas religiosas en Israel y en el cristianismo primitivo. En efecto, su objeto «no son las palabras y ni siquiera el pensamiento de las escritores inspirados, sino la realidad misma de que ellos dan testimonio» 182; de esta manera es verdaderamente teología 183. Pero no

180. J. GUILLET, Thémes bibliques: Mudes sur 1'expression et le développement de la révélation, París 1951, estudia algunos de estos temas. Un repertorio sistemático de dichos temas se hallará en X. LÉON-DuFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1965.

181. L. ALONSO-SCHOKEL, Argument d'Écriture et théologie biblique dares 1'enseigne-,ncnt théologique, NRT, 1959, p. 337-354.

182. Cf. SPIca, L'avénement de la théologie biblique, RSPT, 1951, p. 567 ss.

183. Esta superación del punto de vista propio del historiador de las religiones está subrayado también, en el protestantismo contemporáneo, por A. BEA, eReligionswissenschaftliche» ociar «theologische» Exegese?, en «Biblica», 1959, p. 322-341.

es lo mismo mirar así las realidades reveladas con los ojos de tal o cual autor sagrado, habida cuenta de su óptica particular, y contemplarlas en su plenitud con toda la tradición de la Iglesia para situar a su luz la vida del hombre moderno. Así el teólogo, aunque pidiendo a la crítica y a la teología bíblica el punto de partida de su trabajo, debe saber rebasar sus datos brutos. Más adelante volveremos a hallar este punto a propósito de la teología del sentido pleno.


III. CRÍTICA Y PASTORAL

Si los límites de la crítica se dejan ya sentir en teología, con mayor razón habrá que decir esto de los diversos sectores de la pastoral: liturgia, predicación, catequesis, etc. Cierto que no hay que descuidar el conocimiento objetivo de la historia sagrada tal como se desarrolló en la realidad concreta, ni el del mensaje de la salvación tal como fue formulado por los autores inspirados y se desarrolló en el tiempo. La inserción de la revelación del Dios vivo en una historia humana real, verificable, accesible a los medios de investigación de la crítica, es un elemento esencial de la fe cristiana, que sería peligroso dejar en la sombra. Pero una cosa es saber que la palabra de Dios resonó verdaderamente en el pasado, que tomó' tal a cual forma, que se hizo carne en Cristo; y otra cosa es querer oírla resonar actualmente, como palabra del Señor resucitado dirigida a la Iglesia de hoy. El sentido literal de los textos responde a la primera de estas exigencias; pero para satisfacer la segunda hay que tener acceso al sentido pleno. El hecho de que el sentido pleno' no sea otra cosa que el sentido literal captado a un segundo nivel de profundidad, muestra que no es posible prescindir de la crítica; mas para llegar a este segundo nivel de profundidad es necesario superar la crítica. El problema metodológico planteado por el sentido pleno aparece así en todo su rigor en cuanto se aborda la teología, pero todavía más cuando se entra en el terreno de la pastoral. Por eso vamos a examinarlo ahora en detalle.

 

§ III. METODOLOGÍA DEL SENTIDO PLENO

Puesto que la exégesis literal está constituida esencialmente por la crítica racional, es un terreno común a todos los lectores de la Biblia. El hecho de que en la exégesis católica esté su práctica «informada» por la fe en Cristo no modifica lo más mínimo ni sus estructuras fundamentales ni sus reglas metodológicas; no teníamos, pues, necesidad de ocuparnos directamente de ella. Por el contrario, la esfera del sentido pleno pertenece por derecho únicamente a la fe; si bien supone establecido el sentido literal de los textos, se sitúa, sin embargo, más allá de sus limites. No convendría por tanto concluir que la práctica de la exégesis' espiritual (expresión que se podría conservar para designar la búsqueda del sentido pleno) 184 puede dejarse a las iniciativas incontrolables y anárquicas de los comentadores. Es cierto que aquí las intuiciones de la fe rigen todo el curso del pensamiento, puesto que' en el fondo se trata de contemplar la plenitud del misterio de Cristo en uno cualquiera de sus aspectos, a partir de formulaciones deficientes o incompletas, de esbozos, de sugerencias, que los autores sagrados no habían cargado conscientemente de tal contenido. Pero ¿por qué estas intuiciones habrían de escapar a toda regulación precisa?

Hemos dicho repetidas veces que la práctica antigua de la alegoría, desde la época patrística hasta el siglo XIII, no apuntaba a otra cosa que a lo que enfocamos aquí 185. Pero esto no quiere decir que la realización de su designio, extraña a nuestras exigencias críticas, que usaba y abusaba de una s'imbología a menudo artificial, pueda tenerse por satisfactoria. En la medida en que estaba ligada a niveles o a formas de cultura hoy día desusadas, se ha hecho también caduca. Como sería nefasto rechazar en bloque sus sugerencias so pretexto de que pertenecen a una era precrítica, también sería absurdo' reconocerles a todas el mismo valor: deben someterse a un examen crítico y a una rigurosa selección. Ahora bien, esto supone que se fijen reglas precisas a la exégesis espiritual;

184. Para la justificación de esta apelación, cf. supra, p. 403. Es prácticamente el sentido que le da L. BOUYER, Liturgie et exégése spirituelle, LMD, 7 (1946), p. 27-50.
185. Supra, p. 414 ss.

no ya reglas puramente racionales corno en el caso de la crítica, sino reglas impuestas por el ejercicio de la razón teológica aplicada metódicamente a la inteligencia de la fe. Cuando hayamos esclarecido este punto podremos preguntarnos en qué terrenos está indicada la búsqueda del sentido pleno.


I. LA BÚSQUEDA DEL SENTIDO PLENO

Ya hemos visto que el problema del sentido pleno se plantea diferentemente en cuanto a los textos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Hay por tanto que pensar en una metodología diferente para ambos casos.

I. EL SENTIDO PLENO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

No vamos a repetir aquí en detalle todo lo que hemos expuesto sobre este punto en Sentido cristiano del Antiguo Testamento, acompañando la teoría con gran número de ejemplos 186. Nos bastará con recordar las reglas esenciales a que habíamos llegado entonces.

1. Reglas fundadas en la relación entre los dos Testamentos

La formulación del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, tal como lo anuncian los oráculos escatológicos de los profetas, o tal como lo experimenta el pueblo de Dios en el marco de su historia y de sus instituciones, es necesariamente limitada e incoativa. Pero unas veces se hace en un lenguaje que el Nuevo Testamento podrá reproducir tal cual, confiriéndole sencillamente una densidad que hasta entonces no se podía descubrir en él, y otras veces está condicionada por la historia y las instituciones figurativas, cuyo significado simbólico revelará la venida de Cristo al mundo. En el primer caso, el acceso al sentido pleno de los textos exige sencillamente que se profundicen las fórmulas em-

186. Sentido cristiano de! AT, p. 460-499.

pleadas por los autores sagrados; en el segundo, se requiere además el recurso a la dialéctica de las figuras bíblicas.

a) Prof undizamiento de las formulaciones incoativas 187. El primer caso es el más sencillo. Para traducir la experiencia de la vida con Dios en la historia y el culto de Israel o la promesa de la vida con Dios en el marco de la escatología, los autores sagrados usan un vocabulario que no está marcado esencialmente por las condiciones concretas de la antigua alianza. Al nivel de su conciencia clara, esta vida con Dios no aparece todavía con la riqueza que sólo manifestarán el envío de Cristo al mundo, y luego la misión del Espíritu a la Iglesia; pero las expresiones que emplean no son intrínsecamente solidarias de esta limitación de las perspectivas : dado que el misterio que enfocan es por su naturaleza inagotable, verán ampliarse su alcance a medida que vaya haciéndose más completa su revelación.

Tomemos algunos ejemplos. La idea de una filiación adoptiva otorgada por Dios, no a todos los hombres por derecho, de naturaleza, sino al pueblo que recibió su alianza (Éx 4, 22) y a todos sus miembros tomados individualmente (Is 1, 2), se afirma ya en forma original en el sentido literal del Antiguo Testamento 188. Sin embargo, la esencia de esta filiación no se manifiesta plenamente sino en la Iglesia, por el don del Espíritu que nos hace partícipes de la propia filiación de Jesús (Rom 8, 14-17). Una vez acabada esta revelación del misterio de gracia, los textos que la esbozan en el Antiguo Testamento pueden, pues, leerse a su luz y adquirir así la plenitud de su sentido. Asimismo, la filiación del rey de Israel y del Mesías (2 Sam 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27) adquiere nuevo relieve cuando se revela Jesús a los hombres como «Hijo muy amado» de Dios (Mc 1, 10 par.; 12, 6; Mt 11, 27 par., etc.). Por tanto, la lectura cristiana de los textos proféticos o sálmicos que hablaban de él, dará normalmente su sentido más fuerte a las expresiones correspondientes, venidas a ser el vehículo de la cristología cristiana (Act 13, 33; Heb 1, 5).

La promesa de una purificación interior y de un cambio del corazón del hombre por el don del Espíritu divino 189 constituye

187. Ibid., p. 461-472, 482-487.
188. Ibid., p. 464.
189. Ibid., p.
362 ss, 464.

ya en Ez 36, 25 ss una presentación muy depurada de la escatología, debiendo entenderse la aspersión de agua lustral (36, 25) en sentido metafórico, puesto que Dios mismo se encarga de hacerla. El autor del Salmo 51 respeta exactamente sus términos cuando pide a Dios beneficiarse de ello personalmente (Sal 51, 4, 9. 12-13). Pero una vez realizada la promesa en el Nuevo Testamento, aparece que la purificación, adquirida por la sangre de Cristo, se efectúa por medio del rito bautismal (Ef 5, 26) y va acompañada de un don del Espíritu Santo que derrama la caridad en los corazones (Rom 5, 5). Consiguientemente la promesa de Ez 36, así como la oración de Sal 51, pueden releerse poniendo bajo sus palabras la plenitud de sentido que ha revelado en ellas el Nuevo Testamento: aquí sólo se trata de profundizar el sentido mismo literal.

El salmo 22 y los que tienen afinidad con él expresaban la oración de los justos dolientes sin salir de las perspectivas veterotestamentarias 190. El 4.° canto del Servidor (Is 52, 13-53, 12) prolongaba notablemente su alcance asociando el sufrimiento del justo por excelencia con la salvación de los pecadores 191. La doctrina de estos textos tocaba, pues, muy de cerca el misterio de la redención, ya como problema planteado por el sufrimiento humano (Salmos), ya como acto de Dios que utiliza para sus fines este mismo sufrimiento (Is 52-53). Ahora bien, Jesús hizo suyos todos estos textos, ya viviendo por su propia cuenta el drama del Servidor doliente (Mc 10, 45; Lc 22, 37), ya orando durante su pasión con los salmos de los justos perseguidos (Mc 15, 34 par.; cf. Jn 13, 18). Esta apropiación de los textos a su caso personal, absolutamente única en su género, mostró, pues, que había que leer en ellos la expresión anticipada del misterio de la redención tal como Él lo realizó concretamente, ya que su calidad de Hijo de Dios explica el valor de rescate que corresponde a su sufrimiento y a su muerte (Is 53), y ya que su pertenencia a la raza de Abraham era la causa de este destino inmerecido. Así los textos en cuestión, por encima de las condiciones históricas de su redacción, adquieren su pleno sentido en el marco de la pasión, objeto central del evangelio y de la liturgia cristiana.

190. Ibid., p. 464 ss.
191. Ibid., p. 484 ss.

El Antiguo Testamento no encierra teología trinitaria 192, puesto que la revelación del Hijo y del Espíritu como' personas divinas está ligada a su misión en la historia el día de la encarnación y el día de pentecostés. Si en algunos textos la palabra de Dios, su sabiduría y su espíritu parecen en cierto modo hipostasiadas, las formulaciones empleadas no van más allá de los limites de una mera personificación poética. Sin embargo, tras esta teología de la palabra, de la sabiduría y del Espíritu hay algo muy distinto de una especulación sobre los atributos divinos o una representación convencional que emplea el procedimiento antropomórfico. Los autores sagrados, en el claroscuro de su fe y de su carisma profético o sapiencial, se hallan en relación concreta con las personas divinas que deben ser objeto de una misión en la historia: El Verbo está presente dondequiera que actúa la palabra o la sabiduría de Dios, el Espíritu Santo es la fuente primera de todo lo que depende del Espíritu de Yahveh. Así pues, no se traiciona la intencionalidad profunda de los escritores inspirados cuando a la luz del Nuevo Testamento se ve más lejos que ellos mismos en su propio pensamiento y en las expresiones que lo traducen. Por esta razón la teología patrística utilizó siempre los textos como testimonios sobre la doctrina trinitaria, sin vacilar en aplicar Sal 33, 6 a la parte que tomaron el Verbo y el Espíritu en el acto creador, etc. Excelente exégesis teológica, en la que el sentida pleno se despliega a partir de un sentido literal cuyas orientaciones esenciales se respetan. Asimismo, Prov 8, 1-9, 6, Eclo 24, Sab 7, 2-8, 1, son leídos en función de Cristo-Sabiduría preexistente en el seno del Padre (cf. Jn 1, 18) y manifestado luego en la historia humana 193.

Estos pocos ejemplos muestran de qué manera se puede pasar del sentido literal al sentido pleno. Es indispensable en primer lugar que no se pierda nunca de vista el enfoque original de los textos. En efecto, el objeto sobre el que versa el sentido literal, el aspecto del misterio de Dios con los hombres que evoca en una perspectiva histórica o escatológica, determina eI aspecto del mis-

192. Ibid., p. 468.471.
193. Una colección de ejemplos de este género se hallará en el estudio de J. VAN DES PLOFG,
L'exégése de 1'Anejen Testament dans 1'épitre aux Hébreux,
RB, 1947, p. 114-131.

terio de Cristo que la exégesis espiritual puede contemplar en el texto en cuestión. El indicio ordinario de esta continuidad entre el sentido literal y el sentido pleno es la continuidad del vocabulario técnico que de un Testamento al otro acompaña al desarrollo de la revelación: cuando el Nuevo Testamento reproduce palabras o expresiones del Antiguo (incluso en pasajes enteros) para expresar su doctrina, muestra cuál es el sentido pleno de los textos en que figuraba este lenguaje específico. No implica esto que el mero uso de concordancias pueda bastar para esclarecer así los textos del Antiguo Testamento y establecer su alcance cristiano: Los padres y los comentaristas medievales abusaron con frecuencia de tales paralelismos facticios, en los que no desempeñaba el menor papel la consideración de los contextos. Es preciso también que a la continuidad del vocabulario se asocie la continuidad temática del pensamiento teológico; así se evitará que el presunto sentido pleno se reduzca a una acomodación 194

Las exégesis espirituales propuestas por los padres o supuestas por la liturgia deben ser siempre objeto de examen crítico sobre la base del principio que acabamos de enunciar si se quiere asegurar su valor. Desde este punto de vista, por ejemplo, sólo con reserva se acogerán las aplicaciones a la Virgen María de los textos veterotestamentarios que hablan de la sabiduría 195, en su papel de princesa divina (Prov 8, 22 ss) o de madre de los hombres (Ecl'o 24, 18 lat.): el sentido pleno de estos textos concierne a Cristo, sabiduría de Dios, y el uso poético de una personificación femenina no basta para que se vea en ello en todo el rigor del término el esbozo del misterio de María, aun cuando por otra parte

194. Sin remontarnos hasta la edad media, los comentarios bíblicos de P. Claudel contienen a centenares paralelismos verbales que carecen de verdadero valor, sugeridos por el empleo inmoderado de unas concordancias latinas. Por lo demás, en un recurso correcto al sentido pleno pueden también insinuarse alegorizaciones de detalle que hay que apreciar según lo que valgan. Por ejemplo, la cita de Is 25, 8 y de Os 13, 14 en 1 Cor 15, 54-55 respeta el sentido pleno de los dos datos aplicándolos al triunfo de Cristo sobre la muerte. Pero el comentario que sigue: «El aguijón de la muerte es el pecado» (15, 56) no es sino una adaptación bastante artificial.

195. «La Escritura nos dice que la Virgen Santísima fue engendrada antes de las colinas, que es la causa, el término y como la imagen de toda la creación y que el demiurgo, poniendo en ella los ojos, preparó, realizó y puso en marcha todo» (P. CLAUDEL, L'épée et le miroir, p. 215). Pero en otro lugar el mismo autor aplica estos textos a la Iglesia: «Yo, la Sabiduría, dice la Iglesia, habito en el consejo y dispongo de la ciencia de las reflexiones, etc...» (Un poéte regarde la Croix, p. 106).

se admita la legitimidad de una acomodación de este género, que ha venido a ser tradicional196. Este ejemplo muestra que no se debe hablar a tontas y a locas de sentido pleno y que, por el contrario, es muy necesaria la elaboración de una metodología.

b) Recurso a la dialéctica de las figuras bíblicas197. Es bastante raro que el paso del sentido literal al pleno pueda operarse por esta simple sobrecarga del vocabulario empleado en los textos. Las más de las veces el lenguaje del Antiguo Testamento está fuertemente marcado por los condicionamientos particulares que pesaban entonces sobre la expresión de la revelación y de la vida de fe: el de una experiencia histórica que integraba todo el aspecto temporal de la vida de Israel, y el de las instituciones políticas y religiosas que constituían la carta provisional del pueblo de Dios. Incluso en las promesas escatológicas de los profetas, la evocación concreta de la salvación final proyecta al término de la historia sagrada un conjunto de símbolos, al que dan un contenido muy expresivo esta experiencia histórica y estas instituciones figurativas 198. Con más razón se hallan los mismos elementos en los textos legislativos, históricos y litúrgicos. Ahora bien, en todos los casos en que aparecen, sólo puede accederse al sentido pleno pasando conjuntamente de las realidades figurativas a la realidad prefigurada. El problema del sentido de las cosas en la Biblia se integra entonces en el del sentido de los textos; los dos deben re-

196. "María es propiamente el trono de la sabiduría: de la sabiduría increada manifestada en la criatura de su hijo, que es también Hijo del Padre. Y con ello es María la fuente histórica de la sabiduría escatológica, creada en el tiempo para asociarse en él con su realización eterna en el Verbo-Hijo» (L. BouYER, Le trine de la Sagesse, París 1957, p. 282). Para una utilización correcta de los textos relativos a la Sabiduría, podemos remitir a los célebres libros del beato H. Suso, Das Büchlein der ewigen Weisheit (1328), y de san Luis MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, L'amour de la Sagesse éternelle (Pontcháteau 1929). Hay que notar sin embargo en el segundo autor adaptaciones a María de algunos de estos textos, por ejemplo: María (da de comer (a sus fieles servidores) los manjares más exquisitos de la mesa de Dios; les da de comer el pan de la vida que ella formó: A generationibus meis implemini. Hijos queridos, les dice bajo el nombre de la Sabiduría, llenaos de mis generaciones, es decir, de Jesús, fruto de vida que yo engendré... Venid, les repite en otro lugar, comed mi pan, que es Jesús, y bebed el fruto de su amor que yo os he mezclado...» (Traité de la vraie dévotian d la Sainte Vierge, Pontcháteau 1934, p. 176 ss). El empleo de Prav 8 y de Eclo 24 en la liturgia de la santísima Virgen explica estas adaptaciones. Pero no hay que disimular que con frecuencia origina cierta desazón en los lectores modernos, habituados a la lectura literal de los textos bíblicos.
197. Sentido cristiano del AT,
p. 472-482, 487-495.
198. Ibid., p. 369 ss.

solverse al mismo tiempo, de modo que la exégesis espiritual (en el sentido en que la hemos definido aquí) es al mismo tiempo una exégesis tipológica 199. La clave del sentido pleno de los textos es entonces el estudio sistemático de las figuras bíblicas, cuyas reglas hemos indicado antes 200.

También aquí algunos ejemplos servirán para fijar las ideas. Los textos relativos al mesianismo regio, contrariamente a la profecía del Servidor doliente, no 'se entienden plenamente sino con el recurso a la dialéctica de las figuras 201. En efecto, si atribuyen la realeza al mediador de la salvación, lo hacen con referencia a la experiencia histórica de Israel, aun cuando la perfección de que la revisten implique un paso, al límite que el antiguo orden de cosas no podía permitir. Ahora bien, el cumplimiento de estas promesas por Jesús no se efectuó en el plano de la historia de este mundo, al que no pertenece la realeza de Jesús (Jn 18, 36), sino en el plano metahistórico del mundo venidero, en el que Jesús entró con la resurrección. Consiguientemente, el sentido pleno de los textos que evocaban anticipadamente su reino mesiánico noi puede ponerse en evidencia sin que las expresiones conexas con la antigua experiencia de la realeza israelita, con sus glorias y sus combates, con sus funciones y su modo de ejercicio, sufran una transmutación simbólica de la que! el Nuevo Testamento ofrece más de un ejemplo. Así al volver sobre el Salmo 2 en Act 13, 33 y Ap 19, 15, y sobre Is 11, 4 en 2 Tes 2, 8 y Ap 19, 15, etc., se transfieren las imágenes de poder temporal a un mundo nuevo, en el que Jesús fue entronizado por su resurrección y en el que manifestará su poder por la parusía.

La misma operación es necesaria en cuanto a los textos en que Jerusalén y su templo desempeñan un papel de signos de la presencia divina en el mundo 202, ya en una perspectiva de experiencia histórica (Sal 46; 48; 87; 122), ya en una perspectiva de

199. J. GRIBOMONT, Sens plénier, sens typique, sens littéral, en Problémes et méthode d'exégése théologique, Envaina 1950, p. 21-31; R. E. BROWN, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, p. 114 ss; J. SCHILOENBERGER, Vollsinn und typischer Sinn im A. T., en Bibel und Litaorgie, 1956/57, p. 255-259.
200. Supra, p. 361 ss.

201. Sentido cristiano del AT,
p. 487 ss, cf. 379 ss.
202. Ibid., p. 491-492.

esperanza escatológica (Is 54; 60-62; Tob 13, 9-17). El Nuevo Testamento mostró que estos signos imperfectos y provisionales debían sustituirse por un signo definitivo: el cuerpo individual de Cristo (Jn 3, 21), cuyo complemento, es la Iglesia nuestra madre (cf. Gál 4, 26 s). Por consiguiente, la exégesis espiritual de los textos en cuestión exige que se sustituyan las realidades figurativas en ellos mencionadas por las que les corresponden en el orden de cosas actual, pues el paso del sentido literal al sentido pleno es solidario de la mutación de los signos que la venida de Cristo operó en la fe humana. Algunos podrían sentirse tentados a hablar, en el caso presente, de desmitificación, como si la hermenéutica cristiana se limitara a aligerar el lenguaje profético, despojándolo de los elementos que la experiencia de la cruz mostró ser irreales. Esto sería subestimar el alcance realista que pertenece en propiedad al lenguaje simbólico, sobre todo cuando éste no se funda en las leyes generales de la analogía, sino en el significado' revelador encerrado por Dios mismo en la experiencia histórica de Israel. En este caso preciso la experiencia histórica integrada en la exégesis espiritual no hace sino llevar hasta su término la crítica del lenguaje integrada a la exégesis literal 203.

Este acceso al sentido pleno de los textos en el caso de los oráculos escatológicos, y más todavía en todos los otros, no deja de plantear delicados problemas. En efecto, la hermenéutica de esos símbolos sui generis que son las figuras bíblicas, está sometida a leyes estrictas. Ya se trate de experiencias históricas (el éxodo, la alianza, la conquista de la tierra prometida) o de instituciones (la realeza davídica, Jerusalén, el templo), hay que considerarlas en su unidad orgánica si se quiere que aparezca su alcance figurativo 204. Ahora bien, los textos que hablan de esto detallan todos sus aspectos, unas veces más, como en los libros históricos o en las leyes, otras veces menos, como en los oráculos escatológicos o en ciertos salmos. ¿Qué hacer de esta multitud de detalles? ¿Habrá que pasarlos en silencio para enunciar el sentido pleno de los textos, o, por el contrario, habrá que buscar para cada uno de ellos un significado particular de que posea realidad objetiva?

203. Supra, p. 440-443.
204. Supra, p. 362 ss.

Aquí se ofrece la ocasión de prolongar la interpretación plena con una acomodación más libre, tanto menos asegurada exegéticamente cuanto más nos alejamos del centro a partir del cual adquieren sentido los detalles. Si los textos, en virtud del principio figurativo, evocan el misterio de Cristo y las realidades cristianas en lenguaje simbólico, se ve uno tentado a ver en estos símbolos una serie de metáforas encadenadas, cuyos términos tienen igual alcance; en una palabra, a interpretar los textos en cuestión como alegorías. De hecho, de ahí salió la alegorización de las Escrituras en la exégesis alejandrina y luego en la medieval, en un tiempo en que los hábitos culturales favorecían justamente tal operación 205 Pero no es el caso de volver a ella bajo una nueva forma. La exégesis literal ejerce necesariamente una influencia ponderadora sobre la exégesis espiritual de que tratamos aquí 206. Impide que se busquen correspondencias rigurosas entre el misterio de Cristo por una parte y todos los detalles de las instituciones israelitas por otra, ya porque la realidad simbolizada no se calcó en todos los puntos sobre las que la habían prefigurado con modos diversos, ya porque los autores sagrados, al evocar estas últimas, no atribuían el mismo alcance a todos sus componentes. Consiguientemente, no todos los detalles que figuran en los textos bíblicos tienen el mismo valor significante con respecto a lo que es el objeto del sentido pleno. Hay, pues, que practicar acerca de ellos una exégesis diferencial, que ponga de relieve los unos y deje los otros en la penumbra 207 Así la nueva exégesis espiritual evitará los peligros de la alegorización.

2. Reglas fundadas. en la complejidad del misterio de Cristo

Al mostrar cómo el misterio de Cristo se puede discernir bajo las expresiones incoativas del Antiguo Testamento, lo hemos con-

205. H. DE LUBAC, Exégése médiévate, parte segunda, t. 11, p. 85-94, subraya que los alegoristas no se hacen ilusiones sobre el valor del sentido que proponen: <Buscando la inteligencia, se toma ocasión de un texto más bien que tratar de explicar rigurosamente el texto en sí mismo. únicamente se proponen al lector semillas de meditación» (p. 85 ss).

206. Nuestra solución converge con la de K. H. SCHELKLE, Ueber alte und nene Auslegung, BZ, 1957, p. 161-177.

207. Sentido cristiano del AT, p. 321.

siderado hasta aquí en bloque, sin tener en cuenta su complejidad interna. Ahora bien, ésta introduce un nuevo elemento de apreciación en la búsqueda del sentido pleno, ya que la relación de los textos con el misterio de Cristo puede entenderse de diferentes maneras. Este misterio tiene, en efecto, dos niveles: el de Cristo cabeza, que asume primero la temporalidad humana hasta la muerte de cruz, para sólo luego entrar en la gloria del mundo nuevo; el de la Iglesia cuerpo, que cobra consistencia en la historia antes de conocer la última transfiguración de la vida eterna. Añadamos que a este segundo nivel el problema de la salvación puede enfocarse en dos perspectivas diferentes: la de la comunidad eclesial como tal, y la de los individuos que participan en ella 208. ¿En cuál de estos aspectos del misterio de Cristo nos fijaremos para poner de relieve el sentido pleno de los textos veterotestamentarios? Según la calidad de la experiencia que traduzcan o de la esperanza que fomenten, se relacionarán respectivamente con uno o con otro, y a veces con varios a la vez. Por esta razón el sentido pleno se diversificará y eventualmente será múltiple 209. Estudiando precedentemente el sentido de la historia de Cristo 210 y el de las cosas después de Cristo 211, hemos preparado, pues, los elementos de que ahora debe hacer uso la metodología del sentido pleno.

Veámoslo todavía en algunos ejemplos. Is 40, 5, al anunciar la revelación escatológica de la gloria de Dios 212, interpretaba ya figurativamente la teofanía del Sinaí (Éx 24, 16 s) 213. Ahora bien, el cumplimiento de esta promesa se verificó en dos tiempos netamente diferenciados. Jesús, con su venida al mundo, había manifestado ya en él la gloria de Dios (Jn 1, 14), pero bajo un velo, a través de sus milagros (Jn 2, 17; 11, 40), o secretamente en el momento de la transfiguración (Lc 9, 32; 2 Pe 1, 16-18). Luego, habiendo alcanzado ya la plena glorificación de su cuerpo por su retorno al Padre y su resurrección (Jn 17, 5), revelará esta gloria en su plenitud a la sazón de su segundo advenimiento; entonces «toda carne la verá», sin que la obcecación de la incredulidad

208. Ibid., p. 496.
209. Supra, p. 417 s.
210. Supra, p. 317-323, 375-379.
211. Supra, p. 379-392.
212. Sentido cristiano del AT, p. 482 ss.
213. Ibid., p. 375 ss.

pueda empañar su brillo. El sentido pleno de Is 40, 5 debe por tanto entenderse a dos niveles, que corresponden a los dos advenimientos de Cristo; sin olvidar la perspectiva cristiana intermedia que corresponde a la vida cristiana individual: aquí también se revela la gloria de Dios, y el que la contempla por la fe la refleja en sí como en un espejo (2 Cor 3, 18). Notaremos con interés que la exégesis medieval refirió sin duda estas tres explicitaciones inclusas en el texto, a la alegoría (primera venida de Jesús al mundo), a la anagogía (resurrección y parusía) y a la tropología (vida cristiana). Esto muestra que la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura no carecía de fundamento en la realidad, puesto que hallamos sus resultados en nuestra renovada exégesis espiritual.

La experiencia del éxodo hecha en otro tiempo por Israel prefiguraba la de la salvación en el Nuevo Testamento 214 Pero ésta, en realidad, se diversifica. Jesús, al pasar de este mundo al Padre (Jn 13, 1), realiza su éxodo personal (Le 9, 31), prototipo del que experimentarán tras Él todos los rescatados. El pueblo cristiano, caminando en el mundo hacia el reposo de Dios, lo realiza tras Él participando en su misterio (Hab 4, 1-11); esto se traduce concretamente para cada uno de nosotros por la experiencia sacra-mental (cf. 1 Cor 10, 1-4). ¿Cómo, en esta perspectiva, se explicarán los textos bíblicos que concernían al primer éxodo o anunciaban la salvación escatológica bajo los rasgos de un nuevo éxodo? Examinando primero su relación precisa con la experiencia figurativa de otro tiempo para descubrir el aspecto de la salvación cristiana que evocan a modo de símbolo. El ritual del cordero pascual (Éx 12) orientará así el pensamiento hacia la conmemoración litúrgica de la pascua de Jesús, punto de partida de la liberación cristiana (1 Cor 5, 7-8), mientras que el cántico de Moisés (Éx 15) cantará la gran liberación en la que participan plenamente los santos del cielo (Ap 15, 3) y de la que el bautismo nos aportará ya las arras (uso de Éx 15 en la liturgia de la noche pascual).

El problema de la interpretación plena se presenta, pues, diferentemente según los textos, y para juzgar correctamente de ella hay que referirse a los datos de la exégesis literal. Sin embargo,

214. Ibid., p. 492 ss.

la pluralidad de las aplicaciones, de la que acabamos de dar dos ejemplos, no se concibe sino en cuanto a los textos que de una manera o de otra se referían a una experiencia de la salvación hecha o esperada por el pueblo del Antiguo Testamento. En efecto, sólo en el interior de la economía de la salvación realizada en Cristo se pueden discernir estas estrechas correlaciones que permiten que los temas nacidos del Antiguo Testamento se desplieguen sin perder su unidad orgánica. Pero existen también numerosos textos que se refieren a otra clase de experiencia: la del juicio divino 215 que aguarda a todos los pecadores sin excepción. Ahora bien, el juicio de Dios no cambia de naturaleza, ya concierna a los hombres del Antiguo Testamento o a los del Nuevo; los signos de su presencia son en todas partes y siempre los mismos, ya se trate de la historia actual del mundo o de su consumación final. Por consiguiente, los textos relativos al juicio conservan su actualidad permanente en el marco de la tropología cristiana (cf. 1 Cor 10, 5-11; Heb 3, 7-4, 10), pero con tal que se amplie la antigua doctrina de la retribución individual a 'la luz de la cruz y de la resurrección de Jesús 216

Por estos ejemplos se ve que la metodología del sentido pleno debe diversificarse según el carácter de los textos a que se aplique. Los esquemas generales que hemos destacado no deben comprenderse como recetas prácticas utilizables en forma mecánica en todos los casos. Recordemos que el sentido pleno no es sino un segundo nivel de profundidad en el interior del sentido literal; así pues, sólo se alcanza haciendo valer, según su naturaleza propia, los elementos positivos ofrecidos por éste. La exégesis espiritual así reglamentada podrá desarrollarse correctamente; los principios en que se basa proporcionarán un criterio de apreciación para retener o descartar los elementos que nos proponga la interpretación patrística, o medieval del Antiguo Testamento.

215. Ibid., p. 480 ss, cf. 368-373.
216. Cuando enfocamos el resultado del juicio, y particularmente la recompensa de los justos, nos hallamos en presencia del problema de la salvación. Es sabido que en este punto las promesas del Antiguo Testamento fueron formuladas primeramente en términos de vida terrena, antes de pasar al plano metahistórico (Sentido cristiano del AT, p. 345 ss). Consiguientemente, los textos que las contienen exigen que se recurra a la dialéctica de las figuras cada vez que recurren a este lenguaje «figurativo».


II. EL SENTIDO PLENO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Las reglas metodológicas que vamos a examinar ahora se desprenden de los principios que fundan la existencia del sentido pleno en el Nuevo Testamento 217. La puesta en práctica de estas reglas nos mostrará en qué perspectiva se puede efectuar la lectura teológica y espiritual de sus textos.

I. Reglas fundamentales

a) Reglas fundadas en el desarrollo histórico de la revelación. Con respecto al período que precedió a Cristo, el contenido total del Nuevo Testamento constituye el éskhaton. Pero este mismo éskhatón implica un desarrollo interno: se despliega en tres tiempos cualitativamente diferentes, que constituyen otras tantas etapas en la revelación de Dios y de la salvación. El primer tiempo es el de Cristo viator: sus actos, sus palabras, su destino entero, al insertarse en la historia humana, le aportan una revelación germinal cuyo alcance se explicitará después de la resurrección y de pentecostés. El segundo tiempo es el de la Iglesia: al paso que Cristo cabeza ha alcanzado ya el término del tiempo, la Iglesia, su cuerpo, está todavía inmersa en la temporalidad peregrinante 218; así la revelación de Dios y de la salvación adopta aquí una forma sacramentaria, tanto por el mensaje evangélico que notifica la palabra de Cristo a los hombres de todos los tiempos, como por las estructuras sacramentales que significan la presencia actual de Cristo en el mundo y la acción permanente del Espíritu en la Iglesia 219. Incluso este tiempo tendrá fin un día, para ceder el puesta a un estado de cosas ultratemporal, en el que la Iglesia se unirá con su cabeza en la gloria; entonces la manifestación sin velos del misterio de Dios y de la salvación vendrá a ser total, puesto que en lugar de ver a Dios confusamente como en un espejo, los hombres le verán cara a cara, tal como es (1 Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2). Ahora bien, entre estas tres etapas de la historia escatológica existen trabazones y correspondencias que desempeñan importante papel en

217. Supra, p. 409-414.
218. Supra, p. 375-379.
219. Supra, p. 380 s.

la revelación: las realidades que al nivel de cada una de ellas manifiestan el designio de salvación en curso de realización llevan consigo un significado profético con respecto a las de la etapa o de las etapas siguientes.

En el punto de partida, los gestos y las palabras de Cristo viator inauguraron y significaron bajo la forma de acontecimiento histórico el misterio de la salvación que se hace presente actualmente en la Iglesia bajo una forma sacramentaria 220; al mismo tiempo, su destino de hombre que compartía nuestra temporalidad peregrinante inauguraba y significaba la manera como se realiza para los hombres la economía de la salvación durante el tiempo de la Iglesia 221. Consiguientemente, los textos que nos conservan estas palabras y que evocan para nosotros sus gestos y su destino no adquieren su plenitud de sentido sino por su confrontación con la totalidad de la experiencia cristiana: le aportan una regulación, pero de rechazo ella los ilumina. Por ejemplo, la misión galilea de los doce durante la vida pública era el preludio de ,su misión universal después de la resurrección (comp. Mt 10, 5 y 28, 18-20); así los consejos que se les dieron entonces (Mc 6, 6-13; Le 9, 1-6) deben comprenderse como la carta de los misioneros cristianos de todos los tiempos (éste es ya su sentido en Mt 10 y en Le 10, 1-20). Asimismo, los textos relativos al papel de los doce y de Pedro en la comunidad fundada por Jesús no muestran únicamente qué lugar debía ocupar el testimonio apostólico en los orígenes de la Iglesia y en cuanto formador del evangelio, sino que esbozan también los rasgos que debe conservar perpetuamente esta Iglesia: el apostolado sigue desempeñando en ella su papel por medio de estructuras determinadas, cuyo germen llevaba en sí desde el comienzo y que fueron actuadas por sus mismos depositarios. Es por tanto legítimo buscar en estos textos una enseñanza sobre las instituciones esenciales de la Iglesia actual, aun cuando sólo se aluda a ellas bajo la forma de las funciones apostólicas222. Entonces se

220. Supra, p. 314 s, 322 s.
221. Supra, p. 316 s, 321 s.
222. Es el uso que hace de ellas el concilio Vaticano 1, sesión tv, en su constitución sobre la Iglesia; cf. DENZ.-SCHi1N., 3050, 3053, con aplicación a los sucesores de Pedro en los cap. II-IV, particularmente 3066 (citando al papa Hormisdas, 363 ss) y 3070. El mismo uso se halla en los trabajos del Vaticano tt sobre el colegio episcopal, sucesor del colegio apostólico: constitución Lumen genrium, nn. 18-27. 

pasa de su sentido literal a su sentido pleno, explicitando un contenido virtual que sólo la experiencia de la Iglesia ha podido sacar a luz. La misma ley interviene a fortiori cuando, se trata de hallar un lenguaje para hablar de la consumación final del designio de salvación. Este más allá del tiempo se evoca directamente en una literatura escatológica que lo constituye en su objeto específico y que utiliza a este fin las representaciones proporcionadas por los textos proféticos y apocalípticos del Antiguo Testamento mediante las indispensables reinterpretaciones 223. Pero para que se logre tal operación, la escatología cristiana debe forjarse también su propio lenguaje, cuyos elementos fundamentales los proporcionan la vida terrena de Cristo y la experiencia de la Iglesia. El hecho de «estar con» Cristo fue para los doce una experiencia crucial (Mc 3, 14; Lc 22, 28; Jn 15, 27) que traducía en forma concreta su entrada en el reino de Dios; por consiguiente, esta experiencia permite comprender en qué consistirá la vida eterna (Flp 1, 23), lo cual da un nuevo contenido a las viejas imágenes de la apocalíptica judía (Lc 23, 43; 1 Tes 4, 14-17) 224. La forma que revestirá esta intimidad con Cristo se precisa incluso a partir de la experiencia eucarística (Ap 3, 20) 225, comida con Cristo resucitado (cf. Lc 24, 29 s. 41-43; Act 10, 41); las antiguas imágenes del festín escatológico (cf. Mt 8, 11; Le 14, 15) 226 adquieren en esta perspectiva un relieve hasta entonces desconocido (Le 22, 30). Así en textos cuyo sentido literal concierne al tiempo de Jesús y al de la Iglesia es normal que se busque también luz sobre la consumación escatológica de las cosas; la representación realista de ésta no es siquiera posible sino sobre esta base.

223. Tal es el caso particularmente en el Apocalipsis de san Juan (cf. L. CERFAUX - J. CAMBIER, L'apocalypse de saint lean lue aux chrétiens, París 1955, que subrayan sistemáticamente estas reinterpretaciones de textos).

224. B. RIGAUx, Les épitres aux Thessaloniciens, p. 550 ss.

225. Sobre la relación de este texto con la liturgia eucarística, cf. P. PRIGENT, Apocalypse et liturgie, Neuchátel-París 1964, que traduce el texto: «Tomaré la cena con él» (p. 35).

226. La imagen del festín sirve también de punto de partida a una parábola del reino de Dios (Lc 14, 16-24; Mt 22, 1-13). Ahora bien, de la recensión de Lucas a la de Mateo se ve precisarse y enriquecerse la noción del reino, mientras que la parábola se alegoriza «hasta el punto de convertirse en un verdadero esbozo de la historia de la salvación» (J. JEREMIAS, Les paraboles de lésus, trad. fr., Le Puy-París 1964, p. 131, cf. p. 55 ss y 131 ss). Y hasta se halla finalmente una cierta resonancia eucarística, gracias a la inserción de Mt 22, 10-13 (comp. 1 Cor 11, 28-32).

b) Reglas fundadas en la coherencia interna de la revelación. En todos los casos que acabamos de examinar, la búsqueda del sentido pleno iba de la mano con la del sentido de las cosas, tal como la hemos definido en el capítulo quinto 227. Pero hay también otro hecho que debe tenerse en cuenta: puesto que todas los aspectos del misterio de Cristo presentan perfecta coherencia mutua y se explican unos a otros, los textos relativos a cada uno de ellos no adquieren isu plenitud de sentido sino cuando se los vuelve a situar en el vasto conjunto a que pertenecen. Este principio general es susceptible de varias aplicaciones diferentes.

En primer lugar, ciertas realidades religiosas situadas al mismo nivel de la historia de la salvación tienen entre sí tales conexiones que la interpretación teológica de una de ellas repercute necesariamente en las otras. El caso esencial que enfocamos aquí es el de la relación entre el misterio de Maria y el de la Iglesia, tal como hemos visto más arriba 228. Puesto que Maria es, en el plano de la fe como en el plano de la gracia, el prototipo del misterio de la Iglesia y su realización perfecta, los textos relativos a Maria iluminan lateralmente la teología de la Iglesia, y viceversa. Por consiguiente, es normal relacionarlos unos con otros: Lc 1-2, Jn 2, 1-11 y 19, 25-27, Ap 12, 1-17, para obtener una visión global del misterio de María que haga resaltar las virtualidades de cada uno de estos textos. En esta perspectiva aparece claramente la situación paralela de María y de la Iglesia como nueva Eva de la humanidad rescatada por Cristo 229, y el hecho de que la madre del Mesías esté

227. Supra, p. 379-392.
228. Supra, p. 371.375.
229. Sobre el enraizamiento del tema en el Nuevo Testamento, cf. F. M. Bits"
La mére de léela dans l'aeuvre de saint lean,
RTh, 1950, p. 429-479; La mére des fidéles, p. 88-96 (que halla en Ap 12 una exégesis de Gén 3, 15 según el sentido pleno) ; L. CaerFAUX, La visión de la femme et du dragón de 1Apocalypse en relation avec le Protévangile, ETL, 1956, p. 21-33 (reproducido en Recueil L. Cerfaux, t. ni, p. 237.251); A. M. DOBARI.E, Les fondements bibliques du titre mariel de Nouvelle Éve, en Mélanges 1. Lebreton, París 1951, t. 1, p. 49-64; J. GAsor, Marie dan: 1'Évangile, Brujas-París 1958, p. 148 ss, 186 ss; M. E. BOISMARD, Du baptéme a Cana, París 1956, p. 133-159. Sobre el tema en la patrística antigua, cf. el cuadro sumario de L. DE1ss, Marie, Pille de Sion, p. 245-254. Para una elaboración teológica más desarrollada, cf. M. j. Scxssearr, La mére virginale du Seigneur, trad. fr., Brujas-París 1953, p. 169-176; G. PxII.tes, La Nouvelle Éve dans la théologie contemporaine, en La Nouvelle Éve, t. 111, París 1956, p. 101 ss; M. J. NICOI.AS, La doctrine menaje et la théologie de la femme, en Afasia, Études sur la Vierge, bajo la dirección de H. Du MAxosR, t. VII, París 1964, p. 343-362.

sustraída a todo influjo del dragón (Ap 12, 6. 13-16), es decir, del pecado y de la muerte 230, hace entrever el misterio de gracia que Cristo comunicó a su madre como a su Iglesia; así el alcance del kejaritomene de Lc 1, 28 resalta en forma explícita, y se observa el enraizamiento escriturario de los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción 231. La teología mariana se construye así sobre una base específicamente bíblica, menos por deducción lógica de ciertas conclusiones a partir de premisas reveladas, que por contemplación del misterio de María en el de la Iglesia 232.

En segundo lugar conviene recordar que para constituir la revelación del Nuevo Testamento se completan entre sí los testimonios apostólicos 233. Por consiguiente, cualquiera que sea el punto doctrinal de que se trate, deberá siempre ilustrarse por los textos paralelos que conciernen al mismo objeto. Por ejemplo, si el comentario literal de cada evangelio mira a hacer resaltar los rasgos específicos de la teología de 'su autor, la inteligencia completa del misterio de Cristo atestiguado por su texto no se puede obtener sino a un isegundo nivel del trabajo; así, al proyectar sobre los sinópticos la presentación que Pablo y Juan hacen de Cristo, cobran relieve datos que aquéllos ya contienen, pero inscritos en su filigrana. De este modo la explicación teológica y espiritual de los textos, aun teniendo por punto de partida su explicación crítica, rebasa ampliamente sus límites 234. Así, ateniéndonos a Lc 22, 31-32,

230. El dragón no es otro que Satán el seductor (20, 10) que opera en el mundo por la bestia y el falso profeta para inducir a los hombres al pecado y rebelarlos contra Dios y su Cristo (cf. cap. 13). Ahora bien, el juicio escatológico asocia en una misma suerte al diablo, la bestia y al falso profeta (20, 10), la muerte y el hades (20, 14), para precipitarlos en la segunda muerte. Así el pecado y la muerte (personificados como en Rom 5, 12 ss) se perfilan siempre tras el personaje del dragón, como sucedía ya en Gén 3.

231. M. J. SCHEEBEN, op. Cit., p. 138 s y 157 s, no separa a María de la Iglesia para tratar de su inmaculada concepción y de su asunción en una perspectiva bíblica. Nótese que la nueva liturgia de la fiesta de la asunción ha escogido precisamente Ap 12 como introito de la misa.

232. E. SCHILLEBEECKX, en H. VORGRIMMLER, Exegese und Dogmatik, p. 110. No creemos necesario subrayar la importancia de esta observación para el método de la teología y para la necesaria relación de la teología mariana con la Escritura.

233. Supra, p. 45-47, cf. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 301 s.

234. Este principio vale para todos los textos. Explica que los comentarios antiguos, menos atentos que nosotros a los límites de la crítica literaria e histórica, son con frecuencia más ricos de sustancia que los comentarios modernos. Cf. un ejemplo en el artículo de J. BONSIRVEN, Paur une intelligence plus profonde de saint Jean, en Mélanges J. Lebreton, t. i, p. 176-196, que da corno modelos a san Cirilo y a san Agustín.

la misión confiada a Pedro de fortalecer a sus hermanos en la fe podría comprenderse en función del tiempo de prueba que constituyó para los apóstoles la pasión de Jesús (cf. 22, 3la). Pero la confrontación de este texto con Mt 16, 19 y Jn 21, 15-17, que no se escribieron en esta perspectiva, invita a ver en él el esbozo velado de un quehacer permanente durante el tiempo de prueba que será siempre el tiempo de la Iglesia 235.

Finalmente, para poner al descubierto las riquezas virtuales de uno y otro Testamento, podemos referirnos a la experiencia de la vida eclesial, que bajo este respecto desempeña el papel de revelador (en sentido fotográfico). Al estudiar al principio de este libro el problema de las relaciones entre la Escritura y la tradición eclesiástica, subrayábamos el hecho de que estos dos modos de transmisión del depósito apostólico no son independientes el uno del otro, ni están subordinados el uno al otro en ningún sentido. Por su conjunción es como la Iglesia de todos los tiempos vuelve a hallar la entera tradición de los apóstoles, la tradición del evangelio 236. En cierto sentido la Escritura legada por la Iglesia primitiva constituye la norma de la tradición, puesto que da directamente testimonio del depósito evangélico. Pero sus oscuridades y su carácter ocasional o fragmentario plantean un problema de interpretación imposible de resolver sin recurrir a la tradición viva, que desempeña bajo este respecto una función normativa. Por consiguiente, el alcance real de ciertos textos no aparece verdaderamente sino gracias a la fe o a la práctica ulterior de la Iglesia, que tiene interés en ligarse a ellos, al tiempo que explicita la que su contenido tenía de involucrado o enigmático. Se puede citar a este propósito la relación de la penitencia cristiana, comprendida como sacramento, con los textos de Mt 16, 19 y 18, 18, de Jn 2D, 23, de Sana 5, 15 s. y 1 Jn 5, 16. La continuidad de una práctica sacramentaria, cuyas formas, por otra parte, no han variada poco en el transcurso de las edades, esclarece estos pasajes alusivos y pone en evidencia su 'sentido pleno, que la sola crítica no bastaría quizá para elucidar completamente 237.

235. DENZ.-SCHONMETZER, 3070.
236. Supra, p. 59-64.
237. Cf. la utilización de los textos por el concilio de Trento, DENz.-Scuoss, 1679, 1684, 1692.

Finalmente, los principios que acabamos de exponer deben aplicarse a la totalidad de los dos Testamentos. No porque el Antiguo Testamento pueda añadir nada esencial al mensaje del Nuevo. Pero los autores del Nuevo no reasumieron siempre explícitamente los puntos tratados por la Escritura que tenían en sus manos; la Iglesia apostólica se contentó generalmente con legar a las generaciones siguientes una interpretación auténtica de esta Escritura. Por tanto, la plenitud de la doctrina cristiana resulta de la iluminación recíproca que se dan los libros de los dos Testamentos, recogidos e interpretados en el marco de la tradición eclesiástica. Por ejemplo, para construir la teología cristiana de las realidades terrenas es necesario combinar los datos del Antiguo Testamento (teología de la creación y del pecado) y los del Nuevo (teología del pecado y de la redención), sin olvidar que este último hace aparecer entre el orden de las cosas temporales y el de la gracia, una distinción que deja intacta la finalización del primero por el segundo 238. El alcance exacto de Gén 1, 26, como expresión de la relación entre el hombre y la naturaleza en el designio de Dios, no puede así reducirse ni a una pura interpretación cristológica (cf. Heb 2, 6-8 que cita Sal 8, 5-7, paralelo a Gén 1, 26), que absorbiera todo el orden natural en el de la gracia, ni a una afirmación del poder del hombre sobre la naturaleza que ignorara la necesidad de la redención aportada por Cristo solo. El sentido pleno de este texto, como el de todos los otros, exige, pues, una confrontación con el testimonio de la Escritura entera, tal como la ha comprendido la Iglesia en su tradición viva. Toda hermenéutica que se desviara de esta norma desconocería la verdadera naturaleza de la Escritura y su exacta relación con la Iglesia.

2. Práctica de las reglas fundamentales

Al igual que la exégesis espiritual del Antiguo Testamento 239, la interpretación literal o plena del Nuevo pone todos sus textos en relación con los diversos aspectos del misterio de la salvación

238. Cf., por ejemplo, R. Guat. uY, La creación, («El misterio cristiano») Herder, Barcelona 1968, con bibliografía de la cuestión.
239. Supra, p. 474-477.

realizado en Cristo: dispensación de la gracia en la Iglesia del mundo, consumación celestial del misterio más allá del tiempo, participación individual de los hombres en esa existencia histórica que Dios les hace accesible en la Iglesia. Si se clarifican los resultados de la exégesis en función de este ordenamiento práctico, volvemos a hallar las nociones clásicas que la exégesis medieval clasificaba bajo las denominaciones de alegoría, anagogía y tropologia. Así se comprueba que la búsqueda del sentido pleno, estrechamente solidaria de la reflexión sobre las realidades bíblicas, no hace sino renovar la exégesis más tradicional, introduciendo en ella el rigor metódico que exige todo examen crítico del sentido literal.

Esto no quiere decir que todos los textos del Nuevo, Testamento sean susceptibles de recibir todas estas aplicaciones a la vez. De ello hay que juzgar en cada caso particular en función de los elementos objetivos proporcionados por la crítica. Así el relato del bautismo de Jesús, fundamentalmente cristológico, no puede disociarse del «bautismo en el Espíritu Santo» recibido por los apóstoles el día de pentecostés (Act 1, 5; 2, 1-4): en el marco de la historia de Jesús contiene su anuncio velado (la edad media habría dicho que lo significa secundum allegoriam). Pero tampoco se lo puede disociar del bautismo cristiano, participación individual en el «bautismo en el Espíritu Santo» : es, por decirlo así, su prototipo, puesto que en él la manifestación del Espíritu se pone en relación con la filiación divina de Jesús (comp. Rom 8, 14-17); la edad media habría hablado aquí de interpretación del relato evangélico secundum tropologiam. Finalmente, la relación de la vida de bautizado con la vida eterna, cuyas primicias están constituidas por la posesión del Espíritu (Rom 8, 23), invita a leer esta teofanía trinitaria secundum anagogiam, buscando en ella una representación concreta de la vida celestial de la que Cristo nos ha hecho coherederos (Rom 8, 17). Es muy evidente que estas tres lecturas del texto no constituyen tres sentidos diferentes; no hacen sino explicitar tres aspectos de la doctrina incluida en el sentido literal 240.

240. Esta comprensión del bautismo de los cristianos a partir del relato del bautismo de Cristo se halla por ejemplo, en santo ToMÁs DE Aquino, Super Evangelium S. Matthaei Lectura, 3, 2 (ed. R. CAl, Turín 1951, p. 42-47) y Summa theologica, iti, q. 39, que a su vez se refiere a san Agustín y a san Juan Crisóstomo. Sobre su relación ccn el sentido literal de los relatos, cf. A. FEUILLET, Le baptéme de Jésus, RB, 1964, p. 348 ss.


II. USO DEL SENTIDO PLENO

I. EL SENTIDO PLENO Y LA APOLOGÉTICA

Al examinar más arriba 241 el lugar que debe ocupar la crítica en la apologética, nos situábamos en la perspectiva del diálogo entre el cristiano y el incrédulo, para quien la historia y la religión bíblicas no representan sino, uno de tantos hechos humanos. En esta apologética no podría utilizarse el sentido pleno, puesto que para reconocer su existencia hay que creer en el origen divino de la Escritura y de la revelación que nos aporta. Pero existe una categoría particular de incrédulos que llenan precisamente esta condición, no ya en cuanto a la totalidad de los dos Testamentos, pero sí en cuanto al Antiguo: nos referimos a los judíos, cuyo canon escriturario es sustancialmente idéntico al de la Iglesia apostólica 242. Ahora bien, lo que era verdad en el tiempo de los apóstoles, lo es también hoy : para ellos, el signo esencial de la venida de la salvación en Jesucristo reside en la conformidad de su mensaje, de su vida, de la gracia aportada por Él, con las Escrituras que anunciaban el reino escatológico, de Dios. Y así en los Hechos 243 la apologética dirigida a los judíos se funda esencialmente en este argumento escriturístico (2, 14-36; 3, 18-24; 8, 28-35; 10, 36-43; 13, 16-40; 28, 23), y volvemos a hallar el mismo método en las controversias de todos los tiempos entre judíos y cristianos, desde el Diálogo con Trifón de san Justino244. La situación del judaísmo moderno es bajo, este respecto algo más compleja, ya que para cierto número de sus miembros sólo se trata de una tradición étnica sin carácter religioso, habiéndose perdido la fe en la revelación

241. Supra, p. 457 ss.
242. Supra, p. 188-195.
243. J. DUPONT, L'utilisation apologétique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes, ETL, 1953, p. 289-327 (= «Analecta Lovaniensia», u, 40).
244. J. DANIELOU, Message évangélique et culture hellénistique aur He et Ille eles, p. 185 ss; P. PRIOENT, Jvstin et l'Ancien Testament, Études bibliques, París 1964. Sobre este recurso a la Escritura en la controversia entre judíos y cristianos, cf. M. St-MON, Verus Israel: Mude sur les rolado-n.1 entre chrétiens et juifs dans l'empire romain, p. 177-187.

y en el carácter divino de la Escritura: éstos se hallan en la misma situación que los incrédulos de toda procedencia. Pero quedan todos los creyentes sinceros del judaísmo ortodoxo, conservador o liberal 245, adheridos apasionadamente a una Escritura que han recibido de su tradición y que interpretan según sus normas, unas veces con más rigidez, otras con mayor flexibilidad.

Para algunos de éstos, el problema de la lectura crítica de los textos parece más difícil de resolver que para los teólogos católicos de mentalidad conservadora, pues la adhesión a la Torah, regla de vida dada por Dios a su pueblo, les prohibe discutir su origen histórico o su fuerza de obligación. Pero ésta no es la cuestión esencial. En efecto, el acceso' de un judío a la fe cristiana implica siempre, al mismo tiempo que el reconocimiento de Jesús como Mesías prometido a Israel, la reinterpretación completa de las Escrituras en función del misterio que se reveló en Él. De una lectura «según la letra», guiada por la «tradición de los antiguos» (Mc 7, 5-9), tiene que pasar a una lectura «según el espíritu» (cf. 2 Cor 3, 6; Rom 2, 29), cuyo principio son la palabra y los actos de Cristo. Porque «hasta este día, cuando se lee la ley de Moisés, hay un velo tendido sobre sus corazones; cuando uno se convierte al Señor, cae el velo» (2 Cor 3, 15 s).

Ahora bien, este paso de la letra al espíritu no es en definitiva otra cosa —como ya hemos visto anteriormente— que el descubrimiento del sentido, de los textos sagrados bajo la corteza del sentido literal. Es posible que la consideración atenta del sentido literal, entendido con la piedad profunda que implica la fe judía, haga sentir un dinamismo interno que plantee el problema de su superación, o mejor, de su «cumplimiento» escatológico. En esta perspectiva merece examinarse de cerca el papel exacto de Jesús en el designio de Dios. Pero para llegar hasta el final de este proceso, para descubrir en la fe en Cristo el cumplimiento de la fe judía, como hizo san Pablo en el camino de Damasco, necesita el judío una gracia y una iluminación interior (cf. In 6, 44 s), de las que no puede disponer ni siquiera el apologista cristiano. Sólo puede dar testimonio' de su propia fe, insistiendo en el hecho de que él cree como el judío en

245. Sobre las diversas tendencias entre las que se divide el judaísmo moderno, cf. la exposición histórica de 1 . ErsTEIN, Le Judaisme, trad. fr., París 1962, p. 270-298.

el Antiguo Testamento, pero lo halla «cumplido» en Cristo. El resto es cosa de Dios 246.


II. EL SENTIDO PLENO Y LA TEOLOGÍA247

Hemos visto que la crítica proporcionaba un punto, de partida para el estudio sistemático de la doctrina cristiana, puesto que el examen del sentido literal desemboca en la teología bíblica 248. Pero esto no es toda la teología. Ésta tiene el quehacer de interpretar la palabra de Dios para el pueblo cristiano sacando a la luz todo su contenido real tal como se conserva y fructifica en la tradición de la Iglesia.

En este sentido, la Sagrada Escritura es para él una norma; pero de rechazo tiene él que hacer valer sus riquezas, sin aguardar que la crítica sola las demuestre con evidencia. El problema de la hermenéutica así planteado reclama una solución que satisfaga las exigencias de la exégesis científica, pero cuidándose de profundizar sus resultados, pues la interpretación teológica de la Escritura consiste en exponer la totalidad de la doctrina cristiana partiendo de los textos en que se puede alcanzar directamente la palabra de Dios. La conjunción de la Escritura y de la tradición es necesaria para tal operación 249; en esta perspectiva resulta evidente que en no pocos casos el enraizanliento escriturario de la doctrina sólo aparece al nivel del sentido pleno, como lo han hecho notar paralelamente J. Levie 250 y E. Schillebeeckx 251. Por lo demás, en la terminología de santo Tomás, el sensus litteralis que contiene todo lo que es necesario

246. La lectura del Nuevo Testamento por los judíos plantea análogamente un problema, en el que las opciones puramente críticas respaldan la opción religiosa fundamental frente a jesús, a la fe cristiana y a la Iglesia. Para pasar de un acercamiento simpático que aprecia en su justo valor las resonancias bíblicas de los textos (v. gr.: S. SANDMEL, A Jewish Understanding of the New Testament, Nueva York 1956), a una lectura creyente que reconozca en ellos la palabra de Dios y el cumplimiento de las Escrituras, precisa una iluminación del corazón por la gracia. Pero esto no concierne al sentido pleno del Nuevo Testamento; se trata de su mismo sentido literal.

247. Cf. la bibliografía dada supra, p. 462, nota 178.

249. La tradición es «la inteligencia eclesial de la Escritura» (3d. J. CONGAR, La fe y la teología, p. 25 de la ed. francesa).

250. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Diem, p. 300 s.

251. E. ScHILLEBEECxx, Exegese, Dogmatik und Dogmenentwicklung, en Exegese und Dogmatik, p. 106 ss. Igualmente R. SCHNACKENBVRG, Zur dogmatischen Auswertung des Neuen Testaments, ibid., p. 124 ss.

para establecer la doctrina, corresponde de hecho a nuestro sentido pleno 252.

Estos hechos nos invitan a ampliar la noción de la prueba de Escritura, tal como la entendió la teología de la contrarreforma, para volver a una concepción más tradicional enfocada bajo una nueva luz. En el marco de la controversia entre catolicismo y protestantismo se buscaban en la Escritura ante todo textos que tuvieran autoridad y de los que se pudiera deducir en forma indubitable, la doctrina que se trataba de probar. La forma jurídica de esta argumentación vedaba por sí misma traspasar los límites del sentido literal, aunque se tuviera que pedir a la tradición y al magisterio indicaciones sobre su tenor exacto. Sin embargo, el progreso de los estudios críticos tendió a rebajar poco a poco los argumentos de Escritura así constituidos. Entonces hubo que compensar este déficit con el recurso a la tradición, considerada ya como una «segunda fuente» de la doctrina. En el limite, esta evolución de la problemática teológica condujo a admitir que ciertas doctrinas pueden pertenecer a la fe y por tanto al depósito apostólico, sin hallarse de ninguna manera en la Escritura : la transmisión por tradición, por lo demás imposible de probar en no pocos casos por una cadena continuada de textos que se remontara hasta los apóstoles253, bastaría así para establecer las tesis discutidas.

Ahora bien, la cuestión cambia de aspecto a partir del momento en que se ven bajo otra luz las relaciones entre Escritura y tradición, admitiéndose que la Escritura tiene un contenido real más amplio y más profundo que el que alcanza la sola crítica, interrogando a la tradición para ver ante todo cómo ha comprendido ella la Escritura y qué puntos de doctrina ha leído en ella. Sin perder el contacto con los datos de la crítica, se siguen las enseñanzas de la tradición para aprender de ella a descubrir las tesis ocultas en la Escritura. Se renuncia a hacer ningún trabajo teológico independientemente de ellas, pues toda exposición doctrinal, dogmática o moral, debe enraizarse en ella y, por decirlo así, emerger de la m¢lrma.

252. Supra, p. 398 s, 404.
253. Cf. las observaciones de K.
RAUNER, Virginitas in partu, en J. BE?z y H. Fajas, Église et tradition, trad. fr., Le Puy-Lyón 1963, p. 300 ss; Écriture et Tradition: A propos du schéma conciliaire sur la révélation divine, en L'homme devant Die% (Mélanges H. de Lubac), t. 111, p. 215 ss.

Esta hermenéutica, íntimamente mezclada con toda la teología, implica evidentemente el recurso al sentido pleno de los textos, con tal que su establecimiento no se deje al arbitrio de cada intérprete, antes obedezca a reglas estrictas. No aspira tanto a demostrar proposiciones con la ayuda de la Escritura, cuanto a mostrar todos los objetos del conocimiento de fe presentes en la Escritura, si no explícitamente, por lo menos en germen o bajo una forma involucrada 254'. Quehacer esencial, en el que el teólogo debe hacerse exegeta, y en el que' el exegeta debe rebasar el campo de la crítica para hacerse teólogo 255.


III. EL SENTIDO PLENO Y LA PASTORAL

La misma regla se aplica con más razón a los diversos sectores de la pastoral eclesiástica. Ya se trate de la catequesis, de la predicación o de la liturgia, el fin perseguido es el de actualizar la palabra de Dios a partir de la Escritura, de mostrar por consiguiente su valor existencial para los hombres a los que Dios llama hoy día a entrar por la vía de la salvación 256. Las indicaciones de la crítica suministran para esto un punto de partida indispensable, puesto que gracias a ellas se ve cómo en otro tiempo el pueblo de Dios halló en su palabra un alimento lleno de savia. Pero hay que rebalsar este punto de vista retrospectivo para establecer un enlace directo entre los textos y los hombres a quienes se anuncia actualmente el evangelio.

Bajo este respecto no todos los textos tienen la misma utilidad, es evidente. Pero habida cuenta de su importancia respectiva en

254. Es «lo implícito de la revelación», como dice M. J. CONGAR, La fe y la teología, p. 103 de la ed. francesa, que muestra que en este punto la noción moderna del sentido pleno converge con la manera de ver de los padres y de los teólogos medievales.

255. Para una apreciación protestante del problema del sentido pleno comparado con el problema de la hermenéutica en teología protestante, cf. J. M. ROBINSON, Scripture and Theological Method, CBQ, 1965, p. 6-27.

256. Esta explicación existencial de la Escritura supone naturalmente una explicación existencial (para servirnos de la terminología bultmaniana), es decir, una interpretación en la que el problema de la existencia introduzca en la hermenéutica de la Escritura y en la que la Escritura permita la hermenéutica de la existencia (cf. supra, p. 298 s). Pero este punto pertenece a la teología, no a la pastoral, aunque subraya la estrecha conexión que hay entre éstas. Desde este punto de vista se puede ver una interesante comparación de la teología de Bultmann y de la de K. Rahner en el artículo de H. OTT, E.ristentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit, en Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann, ed. E. Dinkler, p. 367-379.

este sentido, no hay ninguno que no ofrezca el medio de poner en evidencia un aspecto u otro del misterio de Cristo, que es lo que importa. La exégesis espiritual, es decir, la exploración del sentido pleno en todas sus formas, constituye así uno de los resortes esenciales de la pastoral: anunciar a Jesucristo a partir de la Escritura en la catequesis y en la predicación, contemplar a Jesucristo y alabar a Dios con ayuda de la Escritura en la liturgia, tales son las operaciones en que remata el quehacer de la hermenéutica cristiana. Aquí es donde la Escritura deja de ser un texto estereotipado, para convertirse en la palabra viva de Dios, proclamada por la Iglesia a los oídos de los hombres 257. Si la exégesis literal continúa desempeñando aquí su papel jalonando el camino y sometiendo a una firme reglamentación la libertad de los predicadores, es para desaparecer finalmente ante la acción del Espíritu Santo, que da a la Iglesia la plena inteligencia de la Escritura.

En el fondo, la exégesis espiritual es una lectura profética de la Biblia, en cuanto, que es el fruto del carisma de profecía, fundamentalmente otorgado a la generalidad del cuerpo eclesial 258, pero que actúa en forma más visible en aquellos de sus miembros a los que Cristo «dio ser profetas, evangelistas, pastores y doctores» en su Iglesia (Ef 4, 11). El carisma en cuestión no dispensa a los hombres del trabajo exegético, cuyos resultados entiende por el contrario asumir para el bien del ministerio mismo. Pero el carisma mismo nada es capaz de reemplazar. Su acción en los intérpretes de la Escritura, cuyas obras nos ha legado la tradición cristiana, explica que se halle una verdadera savia espiritual en sus comentarios, allí mismo donde los métodos empleados presentan fisuras, insuficiencias y hasta errores de procedimiento (como, por ejemplo, la generalización del procedimiento alegórico). El perfeccionamiento moderno de los mé-

257. Nos encontramos con la observación de G. EBELING, Word and Faith, p. 312 ss, según el cual la Escritura no viene a ser verdaderamente palabra de Dios sino por la predicación, que explicándola y aplicándola hace de ella una palabra-acontecimiento. Sobre la proclamación de la palabra en la Iglesia, cf. el volumen colectivo Parole de Dieu et liturgie, Lex orandi, 24, París 1958, en particular las exposiciones de L. BouvER, A. M. RoGUET, J. LÉCUYER, P. A. LESORT, H. OSTER, «Aujaurd'hui s'accomplit ce pa.sage de l'Bcriture...», en Parole de Dieu et sacerdote, Études présentés d Mgr. J. J. Weber, Tournai-París 1962, p. 195-213.

258. Es el sentido de la escena de pentecostés, explicada en el discurso de Pedro por medio del texto de Joel (Act 2, 16-21), que menciona explícitamente el Espíritu profético.

todos en el plano de la exégesis literal es un progreso inconstestable; pero no debe impedirnos recoger en los intérpretes de antaño el legado positivo de que se beneficia todavía la Iglesia de hoy, y sobre todo ponernos como ellos al servicio del Espíritu Santo, sin aguardar de nuestra ciencia más de lo que puede aportar.


CONCLUSIÓN: EXÉGESIS, TEOLOGÍA Y PASTORAL

Trazando la historia de la hermenéutica cristiana subrayamos la progresiva rotura de los moldes de las diversas disciplinas que la antigua Iglesia ligaba en forma vital con la lectura comentada de la Escritura: después de la fisura introducida en el siglo XIII entre la pastoral popular y la teología erudita 259, vino en la época clásica la constitución progresiva de una exégesis científica al margen de la teología 260 Los resultados de tal situación no fueron felices para ninguna de las disciplinas interesadas; las crisis por que atravesaron paralelamente en la época moderna la exégesis, la teología y finalmente la pastoral son quizá una de sus consecuencias. Ahora bien, el movimiento actual del pensamiento cristiano tiende a reconstruir su unidad orgánica en torno a la Escritura, que sería como su lugar geométrico. Las razones que abonan tal empresa merecen un instante de reflexión.

Si nos limitamos a ver las cosas por encima, la crítica bíblica, la teología y la pastoral tienen, en efecto, campos muy distintos, a los que corresponden métodos apropiados. ¿Cómo asociarlas entre sí si no es desde el exterior, por una comunidad de espíritu y una ayuda mutua que deje sin embargo a cada una su respectiva especialización? Pero el planteamiento, del problema se modifica tan luego nos damos cuenta de que las tres están en realidad empeñadas en el mismo quehacer bajo formas y a niveles diversos. ¿Qué busca el exegeta cristiano? Permitir a los hombres de hoy que entren en contacto con la Escritura, palabra de Dios en Ienguaje de hombre. Confesando la realidad de este lenguaje de hombre condicionado por

259. Supra, p. 267 s.
260. Supra, p. 276 ss. Santo Tomás había sentado ya el principio de una diversificación metodológica entre exégesis y teología (cf. H.
DE LUBAC, Exégése médiévale, parte segunda, t. tt, p. 301). Pero fue el desarrollo de los métodos críticos en exégesis el que llevó a su remate el proceso de desintegración al que apuntamos aquí.

una historia determinada, recurre, pues, a todos los medios que le ofrece la crítica para hacer posible este contacto. Pero confesando al mismo tiempo el origen divino de esta palabra, no puede hacer el estudio crítico de la Escritura sin mostrar por qué signos reconoce en ella el mensaje de Dios y cómo entiende é1 este mensaje. Así su testimonio de creyente es indisociable de su trabajo de técnico, y éste apunta necesariamente más alto que la técnica exegética. Pero ¿qué fin persigue el teólogo? Sabiendo que sus investigaciones no versan sobre un saber abstracto, sino sobre la revelación del Dios vivo, trata de adquirir la inteligencia de ésta para comunicarla a los hombres de su tiempo. También él debe establecer un enlace entre la palabra de Dios, cuyo testimonio directo es la Escritura, y una humanidad cuyas preocupaciones comparte, cuyos problemas conoce y cuyo lenguaje habla. Si bien necesita, todavía más que el exegeta, anclarse en la tradición viva de la Iglesia y al mismo tiempo escuchar la voz de su época, su quehacer es, sin embargo, fundamentalmente el de un intérprete de la Escritura, que a partir de los textos sagrados sabe poner en evidencia la plenitud de la revelación divina para hacerla accesible a todos. Este mismo esfuerzo le sitúa dentro de la acción pastoral de la Iglesia, que tiene por centro el anuncio del evangelio a los hombres y su participación efectiva en el misterio de la salvación. También aquí se halla la Sagrada Escritura en el punto de partida de todo el quehacer, de modo que los que lo ejecutan no pueden menos de ser a cada instante sus fieles intérpretes.

Entre el examen crítico, la explicación teológica y las aplicaciones pastorales no hay por tanto la menor solución de continuidad. A despecho de la especificación de las funciones y de las eventuales tensiones que pueden aparecer entre ellas, recubren solidariamente el conjunto de la misión confiada a la Iglesia. Así están igualmente interesadas en el problema de la hermenéutica, que concierne a las tres.

Por esta razón lo hemos examinado aquí con amplitud, prestando a la crítica y a la metodología del sentido pleno la misma atención que a la metodología del sentido pleno y a la exégesis espiritual. Así podrá, a nuestro parecer, restablecerse la unidad orgánica de la crítica, la teología y la pastoral, como existía en la época de los padres e incluso en la edad media 261. Los que tienden a alegar la diferencia de métodos desconocen en realidad sus puestos respectivos en una acción común que cumple con la orden de Cristo: el anuncio del evangelio «a toda la creación» (Mc 16, 15). Si ya no es posible a las mismas personas ser a la vez pastores, teólogos y exegetas, como sucedía en los primeros siglos cristianos, por lo menos los que ejercitan estas diferentes funciones pueden apreciar correctamente su utilidad y comprender sus diferentes métodos, para situarse ellos mismos en su puesto dentro de la Iglesia y beneficiarse del trabajo de los otros. La unidad orgánica de las tareas ordenadas al mismo ministerio de la palabra exige entre ellos esta estrecha coordinación.

261. Aquí reiteramos el voto formulado en otro lugar: «La doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura, ni en sus formulaciones antiguas ni en su formulación tomista, fue elaborada en función de nuestra noción crítica del sentido literal. Pero ¿no podemos desear que en torno a ésta y a partir de ella llegue a reformarse una concepción de la exégesis católica, que en un marco cultural diferente permita empalmar con los valores esenciales de la antigua exégesis cristiana? La diversificación de las disciplinas, que separó entre sí a la exégesis, la teología, la predicación, la espiritualidad, ¿tuvo un resultado verdaderamente feliz? Imaginemos un tiempo, en el que de nuevo la teología, la predicación y la espiritualidad se expresaran todas ellas a partir de la Escritura, sabiendo escudriñar los textos para descubrir en ellos esa profundidad secreta que siempre, de una manera o de otra, nos habla del misterio de Jesucristo. ¿No sería esto pura ganancia para la vitalidad misma de la Iglesia? Quizá vea nuestro tiempo reconstruirse esa unidad del pensamiento cristiano, cuyo instrumento había sido la exégesis» (reseña de H. Da LUHAC, Exégése médiévale, parte segunda, t. se, en RB, 1964, p. 416). [Las ideas expuestas en esta conclusión han sido desarrolladas posteriormente en nuestro artículo Exégése, théalogie et pastorale, NRT, 1966, p. 3-13, 132.148.]