8. R. BLOCx, art. Midrash, DES, t. 5, col. 1263 ss (cf. Introducción a la Biblia, t. x, p. 183 ss). Vale más reservar el nombre de midrás a esta operación exegética, que extenderlo a las creaciones literarias que utilizan sus resultados, como lo hace, por ejemplo R. BLOCSt, Ezéchiel XVI: exemple parfait du procédé midrashique dans la Bible, CS, 1955, p. 193-223.

11. Sobre la importancia de los Setenta como testigo autorizado (e inspirado) de la interpretación alejandrina, cf. supra, cap. Iv, p. 230 ss.

12. Sobre la exégesis de Filón, cf. últimamente: J. Daoxéwu, Philan d^'Alexandrie, París 1958, p. 119-142.

13. J. BoaslsvEwt, Exégése rabbinique et exégése peulinienne, París 1939, p. 7-259. J. W. Dopxa, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1954, p. 52-90.

14. A. DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens découverts prés de la mee Morte, p. 267-290, 319 ss; J. CARMIGNAC, Les textes de Qumran traduits et annotés, t. 2, París 1963, p. 46 ss. Se ha propuesto reconocer en este método la influencia de la literatura egipcia: F. DAUMAS, Littérature prophétique et exégétique égyptienne et commentaires esséniens, en A la rencontre de Dieu, Ménwrial A. Gelin, Le Puy-París 1961, p. 203^.221. En cambio se impone la comparación con ciertos métodos rabínicos: Lou H. SILBERMAN, Unriddling the Riddle, -A Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher, RQ, III/3 (1961), p. 323-335; A. FINSEL, The Pesher of Dreams and Scriptures, RQ, tv/3 (1963), p. 357-370.

de exégesis; pero éste también dejó huellas en la literatura rabínica.

Es imposible analizar aquí en detalle los diversos aspectos de la hermenéutica judía. Digamos únicamente que hay que distinguir en ella das elementos, estrechamente ligados en la, práctica, aunque de naturaleza muy diferente. El primero, que pertenece a la teología, define su espíritu. Es la fe en el valor absoluto^, y actual de la Escritura en cuanto palabra de Dios. Ésta, inspirada lhasta en la letra 15, se refiere enteramente a un objeto único, que es dle orden religioso: la relación entre Dios y los hombres, trabada em otros tiempo por iniciativa divina, definida en términos de alianza,, vivida por Israel en el transcurso de los siglos en el marco concreto de sus instituciones y de su historia, en marcha hacia una consumación final que evocan anticipadamente los profetas. Así se puede hallar en ella cierta luz sobre todos los problemas de vida que se le plantean al pueblo de Dios. En función de esta profunda convicción actualizan las intérpretes los textos, ya sea en predicaciones sinagogales, ya en discusiones de escuela. Sin embargo, los principios teológicos no bastan para llegar a ello. Hay que añadir técnicas de exégesis, necesariamente ligadas a un elemento cultural: exégesis sencillas, fundadas en el sentido, obvio del texto; exégesis filoslóficas, que especulan sobre sus particularidades lingüísticas; exégesis dialécticas, que razonan a partir de su contenido. Los doctores palestineses del siglo II trataron de codificar sus reglas ¹⁶, consagradas hacía tiempo por el uso; pero los textos de Qumrán suministran ya ejemplos completamente paralelos ¹⁷. La letra de la Escritura es así valorizada, con frecuencia en diversas direcciones, con procedimientos que nos des-conciertan, pues reflejan típicamente la mental'ida'd de la época. En el judaísmo helenístico, la exégesis practicada depende todavía en gran parte de sus fuentes palestinas, pero se adapta al espíritu de la cultura alejandrina. En Filón ¹⁸ se conjuga incluso con la re-

17. Cf. G. VERMES, Scripture and Tradition in Indaism: Haggadic Studies, Leiden 1961, p. 11-66. Sobre el posible influjo de la exégesis esenia sobre el midrds rabínico, cf. N. H. GLATZER, Hillel the Elder in the Light of the Dead Sea Scrolls, en K. STENDAHL, The Scrolls and the New Testament, Nueva York 1957, p. 236 s.

flexión filosófica y recurre sistemáticamente a la alegoría para explotar los textos sagrados. Así la tradición judía asocia estrechamente en su hermenéutica la herencia más auténtica del Antiguo Testamento y las particularidades más caducas de la cultura palestina o alejandrina. Lo, mismo sucederá en la exégesis cristiana.

La actitud de Jesús ante la Escritura posee evidentemente un valor sin par, puesto que abre el camino a la exégesis cristiana. Bajo formas diversas recurre Jesús más de una vez a la autoridad de la Escritura, «que no, se puede abolir» (Jn 10, 35). La Escritura le sirve así para justificar sus maneras de obrar (Mc 11, 17 par.) y sus enseñanzas (Mc 12, 29-31 y par.), y Jesús acusa a sus adversarios de desconocer su verdadero sentido (Mt 9, 13; 12, 3; 22, 29; Jn 5, 39). Sin embargo, este sentido toma con Él un nuevo sesgo; Él ha venido, en efecto, para «cumplir ¹⁹ la Escritura», es decir, para revelar su alcance definitivo y llevarla de todas formas a su perfección: su doctrina cumple la ley y los profetas (Mt 5, 17); su vida cumple los textos que esbozaban los contornos del misterio de la salvación (Mc 14, 49 par.). Si ya en el Antiguo Testamento la exégesis carismática de los escribas inspirados tendía sin cesar a encarecer el sentido de los antiguos textos en función de una revelación que iba creciendo, la exégesis de Jesús lleva esta operación a su término y acabamiento. Más aún, Jesús, lejos de sentirse ligado por las interpretaciones que sus contemporáneos tienen por tradicionales, pro-cede en relación con los textos más venerables con una libertad que escandaliza a los escribas (Mc 2, 23-28; Mt 15, 12) y propone sus

20. Se hallarán ejemplos en D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres 1956; J. W. Dores, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 91 ss.

21. Se halla un paralelo interesante en el Documento de Damasco, tv, 21-v, 1, reflejo de la halaka qumraniana (cf. C. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford ²1958, p. 17 s). Para una comparación con la tradición rabínica, cf. D. DAUSE, op. cit., p. 71-86.

22. F. DREYFUS, L'argumentation scripturaire de Jésus en faveur de la résurrection des morts, RB, 1959, p. 213-224. Es sabido que para los saduceos el argumento de la Escritura debía tomarse del Pentateuco, único libro canónico.

23. Para una comparación del cuarto evangelio con el judaísmo rabínico, cf. C. H. Dono, The Interpretation of the Fourth Gospel, Oxford 1953, p. 74-96. Nótese sin embargo que es restringido el número de las citas formales de la Escritura en el cuarto evangelio. Cf. el estudio detallado de F. M. BRAUN, Jean le théologien, u. Les grandes traditions d^'Israel, L'accord des Écritures d'aprés le IV^e évangile, París 1964 (particularmente los dos primeros capítulos).

24. Aparte de las obras de J. BONSIRVEN (citado p. 247, nota 13), D. DAUSE y J. W. DoEVE (citados p. 250, nota 20), cf. C. H. Dona, According to the Scriptures, Londres 1952; K. STENDARL, The School of St. Matthew and its Use of the O. T., Upsala 1954, p. 39 ss; L. CERFAUX, Simples réflexions d propos de Yexégése apostolique, y L^'exégése de 1^'Ancien Testament dares le Nouveau, en Recueil L. Cerfsux, t. tu, p. 189-217; B. LINDARS, New Testarnent Apologetics, Londres 1961; K. H. SCHEI.KLE, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Testarnent, BZ, 1962, p. 161-177; C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament, p. 255.513; C. A. F. MouLE, The Birth of the New Testament, Londres 1962, p. 53-85. Cf. Introducción a la Biblia, t. 1, p. 187-192; Sentido cristiano del Antiguo Testamento, p. 18-41.

en ella la palabra de Dios, trata de mostrar que las diversas formulaciones de la salvación proporcionadas por el Antiguo Testamento hallan su pleno valor, su «cumplimiento», en la muerte y resurrección de Jesús, en la experiencia de la salvación y del Espíritu Santo que el Señor otorga actualmente a su Iglesia. Para apoyar esta operación exegética, también la historia y las instituciones del Antiguo Testamento reciben una interpretación particular que descubre en ellas las figuras del Cristo venidero: los términos técnicos de typos y antitypos (empleados en sentidos opuestos por san Pablo y la primera de Pedro por una parte, y por la epístola a los Hebreos por otra) 29 definen aquí las relaciones de los dos Testamentos. No tiene importancia el que en este marco la construcción de los razonamientos dependa a veces de la cultura rabínica o de la cultura alejandrina. Es cierto que bajo este aspecto los procedimientos empleados no podrían considerarse como normativos para la exégesis cristiana de todos los tiempos. Pero la manera como la Iglesia apostólica va a buscar en los textos sagrados el único objeto de fe al que se refiere toda la Escritura, determina para siempre la vía de esta exégesis: el sentido real del Antiguo Testamento es el testimonio que da de Jesucristo, de cualquier manera que se lo pueda poner en evidencia. Exégesis encarecedora, ciertamente, puesto que sin preguntarse lo que los contemporáneos de los autores sagrados podían comprender de sus palabras, explicita el contenido misterioso que a medias. se velaba bajo éstas ³⁰. Pero es que la Escritura no se puede leer ya como la leían los judíos, ahora que Cristo la ha cumplido' y por tanto ha revelado sus implicaciones ³¹. Así cuando el Apocalipsis utiliza los textos proféticos para hacerles expresar su mensaje de esperanza, los sitúa en una perspectiva escatológica completamente diferente, que transforma su alcance ³². La exégesis latente en esta

29. Sentido cristiano del AT, p. 39-41 s, 223 s, 301 ss; cf. L. GOPPELT, Typos. Die typologisdhe Deutung des A.T.s im Neuen, Gütersloh 1939.

34. B. GERÜARDSSON, Memory asad Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission isa Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961, da ejemplos interesantes, pero asimila demasiado los dos casos. Cf., las observaciones críticas de W. D. DAViES, The Settmg oí the Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 464-480.

2) A esto se añade en la práctica corriente un elemento de orden cultural: el recurso a los procedimientos exegéticos admitidos corrientemente en el judaísmo de la época, ya en Palestina, ya en Alejandría. Así se pasa sin esfuerzo del midras judío al midras cristiano, infundiendo la novedad evangélica nueva sangre a la interpretación tradicional de las Escrituras. Sobre esta base se desarrollará en forma autónoma la exégesis cristiana, aunque no sin sufrir las repercusiones de una evolución cultural, a la que no podría escapar la Iglesia.

35. Presentación general de la exégesis patrística en G. BARDY, Commentaires patristiques de l'Ecriture, DBS, t. ti, coL 73-103.
36. Supra, cap. 1v, p. 195^.201.
37. Supra, cap. I, p. 52-56.

38. Sentido cristiano del AT, p. 41-58.
39. De doctrina christiana, 1, 35 (PL, 34, 34).
40. Cf., no obstante, J. DANIÉLOU, Théologie die judéo-christianisme, Tournai-París 1958, p. 102-129.

41. Estudio de conjunto sobre los siglos It y 111 en J. DANIÉLOU, Message évangelique et culture hellénistique, Tournai-París 1961, p. 183-275.

42. H. DE LUBAC, Histoire et esprit: L'intelligence de I't~criture d^'aprés Origéne, París 1950; R. P. C. HANsou, Allegory and Event: A Study of the Source and Significase of Origen^': Interpretation of Scripture, Londres 1959; J. H. WASZINK, art. Allegorese, en Encyclopedia für Antike und Christentum, t. 1, 272-293; R. M. GRANT, The Letter and the Spirit, p. 85-114 (con un apéndice importante sobre la terminología de la exégesis griega, p. 120-142). Las fuentes de la exégesis de Orígenes las examina J. DANIÉLOU, Origéne, París 1948, p. 145-198.

43. Punto en el que insiste enfáticamente H. DE LUBAC, A tropos de l'allégorie chrétienne, RSR, 1959, p. 6-43, contra las asimilaciones abusivas de J. PÉpIN, Mythe et allégorie: Les origines grecques et les contestations chrétiennes, París 1958.

52. C. Srico, Esquisse d'une histoire de l^'exégése !atine au moyen-dge, París 1944. B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford ²1952. El análisis de las técnicas exegéticas es más sistemático en estos dos libros que en la obra monumental de H. DE LUBAC, Exégése médiévale, Les quatre sens de l^'Acriture, parte primera, París 1959; parte segunda, t. r, 1961; t. u, 1964. Pero éste subraya mejor la interdependencia de la exégesis y de la teología.

53. A partir de aquí sólo seguiremos la historia del problema en la teología occidental. Sería, no obstante, interesante ver cómo la herencia de la patrística griega se desarrolló durante la edad media bizantina y hasta nuestros días. M. JuGIE, art. Interprétetion, DBS, t. 4, col. 591-608, esboza esta historia hasta el siglo xv, añadiendo una breve idea sobre los orientales no bizantinos.

54. Es el asunto mismo del libro de H. DE LUBAC, Exégése médiévale, que señala sin embargo la existencia de diferentes fórmulas (op. cit., parte primera, p. 139-169).

56. Dom. J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du moyen-dge: L^'amour des retires et le désir de Dieu, París ²1957, p. 70 ss.

58. Ejemplo característico en RABANO MAURO, De clericorum institutione, 3 (PL, 107, 379-420): a los principios de la exégesis cristiana (384-391) se vincula la teoría de las artes liberales (391-405), cuyo conocimiento permite exponer la doctrina de la Escritura (405-420). Sobre la cultura de la época: J. LECLERCQ, op. cit., p. 40-52; sobre su técnica exegética: C. SPrcQ, op. cit., p. 19-25.

63. M. D. Caascu, Introductian a 1'étude de saint nomas d^'Aquin, París 1954, p. 199-225.

1. Crítica textual, literaria e histórica

68. Esta preocupación es sensible, por ejemplo, en NICOLÁS DE LIRA (cf. C. Sricq, op. cit.., p. 335 ss; F. VERNET, art. Lyre (Nicolas de), DTC, t. 9/1, col. 1410-1422; H. DE LUBAC, op. Cit., parte segunda, t. u, p. 344 ss), aun cuando a veces sus aplicaciones alegóricas pertenezcan al peor de los concordismos, nacido remotamente de Joaquín de Fiore.

69. H. DE LUBAC, ibid., p. 370 ss. No creemos necesario subrayar que en Wiclef, como más tarde en Lutero, esta voluntad de volver a la Escritura se explicará primeramente por una reacción contra la escolástica decadente. Sobre este punto particular, cf. P. DE VOOGT, Wiclef et la «Scriptura sola», ETL, 1963, p. 50-86.

70. H. DE LUBAC, op. Cit., p. 386 ss.

filósofos. Ahora bien, los humanistas del siglo xvi, rompiendo con estos comentarios tradicionales, inauguran una nueva manera de abordar los textos, para descubrir en ellos la antigüedad viva en su lozanía original. A la búsqueda y a la edición de manuscritos añaden un conocimiento profundo de las lenguas antiguas y métodos más objetivos de análisis literario. Además, el gusto general por la resurrección del pasado provoca un afinamiento progresivo de la crítica histórica, hasta que en el siglo xix la historia misma pretenda alcanzar a su vez la dignidad de ciencia exacta.

Este conjunto de hechos repercute en el estudio de la Biblia 71_. También sobre la Biblia se proseguirá sin interrupción el esfuerzo de crítica textual desde el siglo xvI hasta nuestros días ^72. La crítica literaria, rompiendo con los usos escolásticos que fijaban a priori el sentido de los textos sagrados, se esforzará por descubrirlo en su estado nativo ⁷³. Empresa difícil cuando se trata de obras tan antiguas. Para el juicio, las obras de la antigüedad clásica serán hasta mediados del siglo xix el único elemento de comparación; luego, la recuperación de las literaturas orientales (egipcia, asirobabilónica, cananea) sacará a la Biblia de su aislamiento permitiendo un fructuoso comparativismo. La búsqueda del sentido literal, efectuada en estas perspectivas completamente nuevas, cambiará naturalmente de andadura. Finalmente el esfuerzo emprendido por los historiadores para resucitar el pasado sobre la base de una documentación debidamente criticada alcanzará también a los dos Testamentos: sus textos serán despojados con el mismo cuidado meticuloso para la reconstrucción científica de la historia bíblica. En este punto la investigación arqueológica, proseguida metódica-mente a partir de 1850, aportará datos preciosos para controlar los resultados obtenidos por la crítica de Ios textos. De suyo, todo este

71. Los nombres de Erasmo y de Lefévre d^'Étaples vienen aquí en primer lugar (cf. R. AUBENAS, en FLtcitE y MARTIN, Histoire de l'Église, t. 15, p. 240-246, 252-255); L. WrLLAERT, ibid., t. 18/1, p. 227-230.

72. Después de la Biblia rabínica de Bomberg en Venecia, recordemos las Biblias políglotas de Alcalá (1520), de Amberes (1569-1572), de París (1645) y de Londres (1657). Este trabajo de crítica textual no originó ninguna dificultad particular en hermenéutica, por lo que no hemos de extendernos aquí sobre él.

73. Pero hay que notar que tanto en Lefévre d^'Étaples como en Erasmo, esta búsqueda del sentido literal de la Escritura es profundamente tradicional en su espíritu; cf. H. DE LUBAC, op. Cit., p. 411-412, 434-453. La Escritura tiene siempre como único objeto el misterio de Jesucristo.

esfuerzo no va dirigido contra la teología; sin embargo, desde sus orígenes se desarrolla independientemente de ella, con métodos autónomos y sin el fin de servirla. Ahora bien, los teólogos tradicionalistas, no tardan en sentir celos de tal autonomía cuando se la pretende aplicar a los libros sagrados. Desde el siglo xvü, Richard Simon⁷⁴, al que se puede considerar como el padre de la exégesis moderna, se atrae los anatemas de Bossuet, que logra la condenación de sus libros. En el siglo xvIII se ahonda el foso a medida que la crítica va afirmando su libertad y pone en tela de juicio las interpretaciones tradicionales a que se habían asido los teólogos ⁷⁵.

Para agravar el malentendido, este trabajo perfectamente defendible es asumido por pensadores que añaden a ello una crítica filosófica completamente desligada de la fe ⁷⁶, en nombre de la cual pretenden juzgar soberanamente, de la teología, del contenido de la Biblia, de la religión misma. Ya en el siglo xvll Spinoza sienta los principios fundamentales de este método en su Tratado de las autoridades teológica y política 77. En el siglo xviii se apodera de ellos

77. B. DE SPINOZA, Oeuvres completes, trad. fr., «Bibliothéque de la Pléiade», París 1954, p. 651-964. En el cap. 7 sienta Spinoza como principio que el examen crítico de la Escritura basta por sí solo; en el cap. 15 establece un corte radical entre filosofía y teología.

el racionalismo deísta 78, de donde procederán en el siglo xIx toda una gama de sistemas que se influirán mutuamente, desde el idealismo hegeliano hasta el evolucionismo de Spencer, del positivismo de Augusto Comte al sociologismo de Durkheim, etc.

En este contexto reina como dueña y señora la concepción positivista de la historia-ciencia ⁷⁹, que aplica naturalmente sus cánones a la Biblia. Excluyendo a priori toda explicación de los hechos que invoque una causalidad sobrenatural, intenta su reducción crítica en función de la filosofía a que obedece. Por lo demás, esta reducción toma en la práctica formas variadas, pues cada historiador, haciendo una selección entre los valores cristianos, se esfuerza a pesar de todo por salvar los que pueden encajar en su sistema de pensamiento.

La exégesis debe adaptarse a este marco preestablecido para hacer su trabajo. El análisis literario, la crítica histórica, los datos de la sociología y de la historia de las religiones, y luego, los de la arqueología proporcionan elementos positivos que cada uno se es-fuerza por interpretar para unificarlos en una presentación sintética. Las teorías así construidas se jactan de ser independientes de todo prejuicio y de toda fe. En realidad no dejan de estar regidas por un principio directivo que no pertenece al orden científico, sino al filosófico; así las construcciones hipotéticas de la historia bíblica a que conducen cambian según la opción individual del que pone en juego los materiales utilizables. Después del Jesús de Reimarus (cuyos papeles publica Lessing), tenemos el del Vicario saboyano, penetra-do de religiosidad. Después del de Strauss, tenemos el de Renan, menos arbitrario porque Renan conoce la arqueología oriental y la geografía de Palestina ⁸⁰. En el siglo xx tendremos los de Couchoud 81

80. P. L. COUCHOUD, Le mystére de Jésus, París 1924, renueva la tesis de los mitólogos que niegan la existencia misma de Jesús.

y de Guignebert ⁸², muy diferentes uno de otro. No tiene nada de extraño que en estas condiciones los teólogos se muestren desconfiados hacia una crítica con frecuencia conjetural, que sus utilizadores asocian a una concepción del mundo ajena a la fe, si no francamente hostil. A pesar de esto, no pueden menos de tener en cuenta la nueva concepción del sentido literal que les impone esta crítica. Así pues, su atención se desplaza: de Dios autor de la Escritura se traslada a los autores humanos a los que debemos los textos sagrados; si no se sabe lo que tales autores quisieron escribir y efectivamente escribieron, ¿se puede pretender conocer el ,sentido de los textos bíblicos? Así incluso en teología la noción del sentido literal viene a ser la de la cultura moderna. Más abajo volveremos a encontrar este punto 83.

84. Sobre la historia de la exégesis protestante, cf. R. CORNELY - A. MERE, Manuel d'introduction d toutes les saintes Écritures, t. I, París 1930, p. 363-374; A. RoBERT y A. VAGANAY, art. Interprétation, SDB, t. 4, col. 627-634 y 637-646 (con bibliografía); A. VINCENT y A. VAGANAY, en Initiation biblique², p. 468-485 (estas exposiciones tienen un carácter crítico bastante acusado); G. EBELING, art. Hermeneutik, RGG⁵, t. 3, col. 251-258 (presentación razonada de las tendencias y de los autores, con abundante bibliografía); A. BEA, «Religianswissenschaftliche» oder «theologische» Exegese?, Zur Geschichte der neueren biblischen Hermeneutik, en «Biblica», 1959, p. 322-341 (buen esbozo de conjunto). Para la exégesis del A. T.: H. J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Forschung des Alten Testaments van der Reformatian bis zur Gegenwart, Neukirchen 1956; E. G. KRAELING, The Old Testament since the Refornastion, Londres 1955 (excelentes presentaciones del tema, apreciado en función de la teología protestante). Para la exégesis del Nuevo Testamento: A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubinga ⁶1933; Geschichte der paulinischen Forschung, Tubinga ²1933; S. NEILL, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961 (Firth Lectores 1962), Londres 1964.

de la Escritura 85. Una vez rechazada la autoridad de la Iglesia como regla viva de la fe, la inteligencia de los libros sagrados no se pide ya a la tradición eclesiástica, articulada sobre el magisterio. Consiguientemente se hace necesario construir todo el edificio de la fe y de la reflexión cristiana sobre la base de la sola Escritura, eliminando lo que la antigüedad y sobre todo la edad media habían podido añadir de puramente humano a sus datos explícitos. Tratando de alcanzar así el cristianismo apostólico en estado puro, el protestantismo se plantea a sí mismo un difícil problema de hermenéutica. Si hay que pedir a la Escritura misma que sea su propio_' intérprete 86, sin embargo, no se puede pasar en silencio la actividad propia del predicador o del teólogo que hacen hablar a sus textos; tienen necesidad de un método para ver claro en ellos. Pero ¿qué método se empleará si se descarta la simbiosis de' la Escritura y de la tradición que había persistido hasta en los grandes escolásticos? Los primeros reformadores quieren que la palabra de Dios sea leída con fe, bajo la luz del Espíritu Santo; pero es necesario que esta luz se manifieste en forma indubitable 87. Además, la exégesis reformada tendrá rápidamente que habérselas con el movimiento crítico nacido del Renacimiento. Entonces se verá obligada, al igual que la teología católica, a optar por o contra los nuevos métodos de crítica literaria e histórica, por o contra las reinterpretaciones filosóficas de la revelación desligadas de la dogmática tradicional.

88. Supra, p. 78, nota 32.

nalismo moderno, sino a la misma crítica literaria e histórica, que le parecen poco respetuosas con la palabra de Dios. Literalista en exceso, sobrevivirá en la corriente fundamentalista, abierta a la historia antigua y a la arqueología sólo en cuanto éstas le parecen probar que «la Biblia dijo la verdad». Esta ala derecha da considerable rigidez a la posición primitiva de los primeros reformadores, resueltamente teológica, adicta a los dogmas atestiguados claramente por la Escritura, orientada hacia una interpretación existencial que atiende a los valores de vida encerrados en los textos sagrados, atenta también en cierto grado al ejemplo de los padres antiguos, pero sin cerrarse a un uso razonable de los métodos inaugurados por los humanistas 89. Esta posición inicial se conservará en los luteranos y calvinistas «ortodoxos», para quienes los padres de la Reforma ocuparán en cierto modo el puesto que los tomistas modernos asignan al Doctor communres ⁹⁰. Buena parte de los exegetas anglicanos tomará también este partido, uniendo a este sentido religioso real un nuevo interés por la tradición patrística cuando el movimiento de Oxford haya vuelto a rehabilitada. La crítica naciente no hallará mala acogida en estos medios (por ejemplo, en el siglo XVII en L. Cappelle y J. Cocceius ^91; en el siglo xvili en J.D. Michaelis) ⁹².

89. Sobre la exégesis de los primeros reformadores, cf. las obras de H. J. KRAUS, p. 5-27; de E. G. KRAELING, p. 7-32; bibliografía sobre la materia en el artículo de G. EBELING, col. 259 s; de E. DE Morir. u, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'Église, t. 16, p. 85 ss, 94-97, 107 s, 201; de H. STROHL, La méthode exégétique des reformateurs, en Le probléme biblique dans le protestantisme, París, p. 87-104 (tan incomprensivo para la exégesis patrística y medieval, p. 87 s, como muchos polemistas católicos lo son de la de los reformadores).

90. Cita característica en G. H. TAVARo, op. Cit., p. 143 s.

91. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 43-46, 49 ss.

92. Ibid., _p. 87^.93.

93. Ibid., p. 37 ss.

94. Ibid., p. 46-48; sus Adnotationes ad Vetus et Novum Testamentum son de 1641-1647, cuarenta años anteriores a la Histoire critique du Vieux Testament de R. Simon.

el siglo xvIII los teólogos de esta tendencia (J.G. Somier, J.G. Herder 95') sufren fuertemente la influencia de la Aufkldrung. Cierto que en las primeras décadas del siglo xix echan las bases de la critica moderna del Antiguo Testamento (Eichhorn, De Wette, Vatke, Ewald) 96 pero prácticamente lo hacen para excluirla de la teología cristiana ^97, do que no deja de influir en el sistema teológico de Schleiermacher ⁹⁸. Es que la teología de la revelación bíblica tiende a ser sustituida por una historia de la religión de Israel, coronada por una historia de los orígenes cristianos. En el movimiento de ideas que agitó al mundo antiguo se propende a ver la suprema manifestación de las aspiraciones religiosas del hombre; pero se tiende a imponerle una reinterpretación de acuerdo con las filosofías modernas. El protestantismo liberal, fruto de estas influencias mezcladas, reinará sin disputa en la exégesis hasta la primera guerra mundial utilizando 99 los servicios de una crítica cada vez más segura de sí misma, audaz en sus hipótesis, y tanto más dogmática cuanto que se cree fundada en principios científicos incontestables. De aquí resultan sistematizaciones en las que las adquisiciones positivas de un sólido análisis de los textos se dan la mano con los esquemas evolucionistas más conjeturales. Así en las crítica del Pentateuco, que Wellhausen ¹⁰⁰ incorpora a una representación de la historia israelita en la que la religión sigue un proceso evolutivo, del politeísmo a la monolatría y al monoteísmo. Así también en la historia de los orígenes cristianos, en la que el personaje de Jesús, predicador moral para unos (Harnack), anunciador de la catástrofe escatológica para otros (J. Weiss), viene a ser objeto de libre especulación en una iglesia primitiva a la merced del sincretismo greco-oriental 101. Llegada a

95. Ibid., p. 93-119. Kraus subraya el parentesco de ideas entre Herder y Lessing. Sobre este último, cf. E. PRÉCLIN - E. JARRY, en FLICHE y MARTIN, Histoire de l'Églrse, t. 19, p. 738.

96. H. J. KRAUS, op. cit., p. 121-175, 179-190.

97. Ibid., p. 175-179.

98. E. G. KRAELING, op. cit., p. 59^.68 (con una visión de conjunto sobre el puesto del A. T. en la teología protestante del siglo xix, p. 69 ss).

99. Buena exposición de conjunto por J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, París-Lovaina 1958, p. 25-45.

100. H. J. KRAUS, op. cit., p. 235-249; H. CAZELLES, en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 288.300.

101. Presentación y discusión de los sistemas en F. M. BRAUN, Oú en est le probléme de Tésus?, Bruselas-París 1932, p. 29-136; L. DE GRANnMAIsoN, Tésus-Christ, París 1928, p. 178-218 (trad. castellana: Jesucristo, Barcelona '1941).

este punto, la crítica del protestantismo liberal no se distingue prácticamente de la crítica racionalista que la rodea, aun cuando en algunos de sus protagonistas subsista una cierta nota pietista. La separación radical entre crítica y teología, facilitada en gran manera por el pensamiento de Ritschl y luego de Troeltsch ^102, está ya total-mente consumada, con gran perjuicio para la fe y finalmente para la crítica.

102. E. G. KRAEI.ING, op. Cit., p. 99-125. Sobre Ritschl y Troeltsch, cf. los artículos de RGG², t. 5, 1114-1117, y t. 6, 1044-1047.

103. Rápida exposición en J. LEVIE, op. cit., p. 134-144. La evolución de la problemática está expuesta excelentemente por R. MARLá, Le probléme théologique de 1'herméneutique: Les grands ares de la recherche contemporaine, París 1963.

104. J. LEVIE, op. cit., p. 89^.133, da una bibliografía sumaria que aumenta constantemente. Las incidencias de la arqueología sobre la exégesis del Antiguo Testamento están expuestas por S. H. Hooxx, en Record and Revelation, ed. H. WHEELER RoBIxsoN, Oxford 1938, p. 348-373; W. F. ALBRIGHT, en The Old Testament and Modern Study, ed. H. H. RowLEY, Oxford 1951, p. 1-47. Para comprobar su influjo efectivo se puede comparar, por una parte J. WELLHAUSEN, Prolegomena sur Geschichte Israel:, ³1886, o A. Loisv, La religiosa d^'Israél, París ³1933, y por otra F. W. ALBRIGHT, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1946; From the Stone Age to Christianity, ²1946 (trad. fr., París 1951); M. NOTH, Geschichte Israel:, Gotinga ²1954 (trad. fr., París 1954, hecha sobre la primera edición); J. BRIGHT, A History of Israel, Londres 1960 (cf. G. E. WRIGHT, Archaeologie and Old Testament Studies, JBL, 1958, p. 39-51).

105. Habría que citar aquí los trabajos, a veces desorbitados, de la escuela escandinava que sigue a J. PEVERSEN, Israel, Its Life and Culture, 2 vols., Copenhague, 1926.1940; cf. E. NIELsmx, Oral Tradition, A Modere Problem in Old Testament, trad. ingl., Londres 1954. Igualmente, para los evangelistas: B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961.

106. Cf. en K. BARTH, Dogmatique, 1. La doctrine de la Parole de Dieu, 1/1 (El problema de la dogmática, p. 239 ss); 11/3 (La palabra de Dios y la Iglesia, p. 1-208). Sobre la exégesis de K. BARTH, cf. J. HAMMER, Karl Barth, Brujas-París 1949, p. 88-105; H. BOUILLARD, Karl Barth: Parole de Dieu et existente humaine, t. II, París 1957, p. 41-45.

K. Barth, en su comentario a la epístola a los Romanos (1921) inaugura una hermenéutica que, sin ignorar la crítica, se profesa resueltamente dogmática: en efecto, lo que busca en los textos, más allá de las contingencias históricas, es el absoluto de la palabra de Dios. El movimiento va ganando poco a poco. Obligando a la crítica misma a suavizar sus pretensiones y a apreciar mejor sus límites, provocará un despertar de la teología bíblica, a la que ponía en sordina la escuela de historia de las religiones ¹⁰⁷. La teología del Nuevo Testamento' será la primera en beneficiarse, como lo muestra el monumental Theologísches Wirterbuch zum Neuen Testament de G. Kittel¹⁰⁸. Pero además, rompiendo con un prejuicio común entre los críticos liberales y claramente definido por Harnack ¹⁰⁹, la exégesis volverá también a la teología del Antiguo Testamento. Más aún: la relación entre los dos Testamentos será objeto de estudios y de debates en los que los teólogos, sin abandonar la crítica, enlazarán con la mejor tradición nacida de Lutero y de Calvino 110.

Pero esto no es todo, pues el mismo método exegético es objeto de serios reajustes a medida que van manifestándose nuevas preocupaciones. La crítica documental concentra ahora su atención en el aspecto de los libros bíblicos que se había descuidado en la era precedente: su relación concreta con el medio sociológico que les dio origen y, al hacerlo, determinó las formas. literarias en función de su fe, de su vida religiosa, de sus necesidades prácticas, de su cultura. Esta Gattungsgeschichte, iniciada en cuanto al Antiguo Testamento por Gunkel y Gressmann ^111, viene a ser para lbs exegetas del Nuevo Testamento la Formgeschichte (para los ingleses: Form

107. C. CoLPE, Die religionsgeschichtliche Schule, Darstellung uno Kritik ihres Bildes vom gnostischen Eriósermythen, Gotinga 1961.

108. Cf. las obras citadas por R. SCHNACEENBURG, La théologie du Nouveau Testament, Brujas-París 1961 (particularmente las p. 25-35, que definen la problemática del tema, sin separar las obras católicas de las obras protestantes).

109. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 350 ss; E. G. KRAELING, op. Cit., p. 147 ss; cf. Sentido cristiano del AT, p. 88 (donde se indican las reacciones sucesivas de KAUTZSCH, 1903, EISSFELDT, 1921, HEMPEL, 1932).

110. Cf. las bibliografías reunidas por C. WESTERMANN, Probleme alttestamentlicher Hermeneutik, Munich 1960, y S. AMSLEA, L^'Ancien Testament dan: 1^'Église, Neuchátel-París 1960.

111. H. CAZELLES, L^'école de 1^'histoire des formes et le Pentateuque, BCE, n.° 7 (1945), p. 31-42. Por lo demás, Gunkel y Gressmann son representativos de la religionsgeschichtliche Schule (cf. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 295^.334); de ahí en ellos cierta hostilidad al dogmatismo, poco favorable a la teología bíblica (ibid., p. 333).

Crit'icism), aplicada en primer lugar a los evangelios ^112. Cierto que esta nueva corriente no se libera de golpe del escepticismo histórico a que había llegado la hipercrítica del protestantismo liberal: su continuación evidente se descubre en Dibelius y todavía más en Bultmann ^113, pero por lo menos se hace un esfuerzo para alcanzar, más allá de los textos, la fe que éstos tuvieron la función de expresar, a fin de que la fe cristiana de hoy pueda alimentarse al contacto con la de la Iglesia primitiva 114.

Sin embargo, en Bultmann la formgeschichtliche' Method^'c no es sino una pieza en una empresa de conjunto, a la vez exegética y teológica, que tiende a repensar toda la hermenéutica 115. El mensaje de Dios aportado por toda la Escritura, y más, en particular por el Nuevo Testamento que anuncia al hombre el evangelio de la salvación, fue ciertamente traducido por los autores 'bíblicos según da conciencia que de él les daba su propia fe; pero lo hicieron en un lenguaje que recurría necesariamente a las categorías del mito, par cuanto expresaba en términos de este mundo la realidad de la salvación que es un puro acto de Dios y no pertenece a este mundo. Para entender el mensaje importa, pues, transponerlo a un lenguaje que nos sea inteligible desmitificándolo (Entmythol^'egisierung), es decir, interpretando' dl lenguaje mítico en que se expresó para des-

115. Cf. en traducción francesa los artículos programáticos de R. BULTMANN, L^'interprétation du Nouveau Testament, introducción y traducción de O. LAFFOUCRIáRE, París 1955. La exposición sistemática de A. MALET, Mythos et logos, La pensée de Rudolf Bultmann, Ginebra 1962, ha recibido la completa aprobación del maestro (pero es de lamentar la abundancia de términos alemanes introducidos en el texto francés). Estudios críticos desde el punto de vista de la teología católica: L. MALEVEZ, Le message chrétien et le mythe, Bruselas-Brujas-París 1954; R. MARLÉ, Bultmann et 1'interprétation du Nouveau Testament, París 1956 (resumido en Le probléme théologique de 1^'herméneutique, p. 34-78); G. HASENUÜTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus katholischen Glaubensverstlindnis, Essen 1963.

cubrir lo que bajo esta envoltura afecta a la única casa que nos interesa: nuestra existencia cristiana de hombres llamados a la salvación, 'en la que entramos por la decisión de fe. La crítica permite comprender en qué condiciones se operó la mitificación primitiva del mensaje 116, pero no puede suplir en el exegeta la decisión de fe por la que él reconoce en este mensaje Ila palabra misma de Dios. Habiendo' entrado él mismo, en la fe, puede luego realizar conjunta-mente una interpretación existenciaria de la Escritura que haga pa-tente su mensaje desmitificado, y una interpretación cristiana de la existencia humana, comprendida ahora ya en la perspectiva de la salvación anunciada. La teología no es otra cosa sino esta doble hermenéutica de la Escritura y de la existencia 117.

La iniciativa de Bultmann ha ganado poco a poco terreno en el protestantismo a partir de la segunda guerra mundial, siquiera sea transformándose bastante profundamente en algunos discípulos del maestro de Marburgo, ya como reacción contra su radicalismo crítico ¹¹⁸, ya mediante una elaboración más desarrollada de la teología de la palabra de Dios ¹¹⁹. Pero ha sido también objeto de numerosas oposiciones, a veces violentas. Al non possumus de los teólogos conservadores se ha añadido el de Karl Barth en nombre de 'la teología dialéctica ¹²⁰, el de O. Cullmann, al que su concepción de la teología cristiana como comprensión de la historia de la salvación induce a valorizar positivamente la exégesis filosófica e histórica ¹²¹,

116. Aquí se reconoce en Bultmann la herencia de la crítica liberal y de la religionsgeschichtliche Schule. Por ella está influida toda la Theologie des Neuen Testaments, Tubinga ²1954.

117. Hay que notar que en la problemática de Bultmann el Antiguo Testamento sólo desempeña un papel negativo y se integra muy mal en la teología. Cf. E. G. KRAELING, op. Cit., p. 227-238; Sentido cristiano del A7', p. 427, n. 1; infra, p. 339.

118. J. M. RosiNsox, Le kérygme de 1^'Église et le Tésus de 1^'histoire, trad. fr., Ginebra 1960, indica las orientaciones y la bibliografía hasta la fecha; cf. H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins: A Commentary on Modera Viewpoints, Nueva York 1964.

119. Tal es el caso en G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tubinga 1959; Wort und Glaube, Tubinga 1960 (trad. ingl. Word and Faith, Londres 1963, que utilizamos aquí). Cf. R. MARLÉ, Foi et Parole: La théologie de Gerhard Ebeling, RSR, 1962, p. 5^.31 (el problema teológico de la hermenéutica, p. 79-102). Sobre todo el movimiento postbultmaniano, cf. R. E. BROwN, After Bultmann, Whatf An Introduction to the Post-Bultmannians, CBQ, 1964, p. 1-30; J. CAHILL, Rudolf Bultmann and Post-Bultmann Tendencies, CBQ, 1964, p. 153-178.

120. Sobre este debate cf. el punto de vista estrictamente bultmaniano de A. MALET, op. cit., p. 347-389; L. MALEVEZ, Exégése biblique et philosophie. Deux conceptions opposées de leurs rapport:: R. Bultmann et K. Barth, NRT, 1956, p. 897-914, 1027-1042.

121. O. CULLntANN, La nécessité et la fonction de l'exégése philologique et historique de la Bible, en Le probléme biblique dans le protestantisme, p. 131-147. Los principios exegéticos y teológicos de Cullmann los expone objetivamente J. FRISQUE, Oscar Cullmann: Une théologie de l^'histoire du salut, Tournai-París 1960, p. 13-63 (sobre la oposición a Bultmann, p. 57-63). Sobre el debate entre Cullmann y Bultmann, cf L. BINI, L'intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961.

y de otros muchos 122. Esto no quita que tanto Bultmann como sus críticos — aunque por caminos muy diferentes —Impongan hoy a la exégesis bíblica un quehacer idéntico: 1) elaboración de una hermenéutica que, aun manteniéndose en la línea de la fe, incorpore la crítica a su trabajo 123; edificación de una teología ¹²⁴, es decir de una inteligencia de la Escritura que presente sistemáticamente sus datos sin perder de vista su importancia pastoral. Así la teología bíblica conoce una nueva floración en el protestantismo contemporáneo ¹²⁵.
 

125. Sobre el estado de la cuestión durante estos últimos años, cf. la exposición (de espíritu bultmaniano) de E. Fucns, Das hermeneutische Problem, en Zeit und Geschichte (Dankesgabe en R. Bultmann), ed. E. Dinkler, Tubinga 1964, p. 357-366.

cosa; en los grandes escolásticos del siglo xlli estaban todavía enlazadas orgánicamente. Ahora bien, la Contrarreforma consagrará durante tres siglos su dualidad y luego su separación práctica. Cierto que después del concilio de Trento al humanismo del Renacimiento permite en primer lugar una fructuosa renovación de la exégesis ¹²⁶, proporcionando a los intérpretes de la Sagrada Escritura un conocimiento profundo de las lenguas bíblicas y renovando los métodos de análisis que aplican a los textos sagrados. De ella resultan excelentes comentarios teológicos alimentados de elementos patrísticos, pero resueltamente constructivos, sobre todo en cuanto a los libros del Nuevo Testamento (como los de Maldonado, Toledo, Sérier, Estius, etc.). Pero en el transcurso del siglo xvii se verá debilitado este empuje. A pesar de un desarrollo de la teología positiva, cuya necesidad teórica había mostrado Melchor Cano en su tratada De locis theologicis ¹²⁷, la situación creada a la exégesis en la escolástica, postridentina no le permitirá desarrollarse realmente.

127. M. CANO, De locis theologicis, Salamanca 1523 (en MIGNE, Theologíae cursus completos, t. I, 57-716); cf. d. WILLAERT, op. Cit., p. 238 s (con bibliografía). De suyo, el recurso a los lugares neológicos favorece la teología positiva, y la exégesis bíblica debería ser la primera en beneficiarse de ello; se ve en el caso de Maldonado, que se desentiende del manual para organizar a su gusto la materia de su curso (ibid., p. 239). Pero la escolástica impondrá finalmente sus métodos, aunque adaptándose al marco de las controversias.

firmemente defendida por el concilio de Trento. En tal perspectiva, el comentario bíblico tiende a tomar un sesgo utilitario: el exegeta prepara los materiales que el teólogo hará entrar en sus demostraciones. En efecto, para una dogmática marcada por el método de las controversias, todo se presenta ahora bajo la forma de tesis que se han de defender: contra los herejes del pasado, contra Latero y Calvino y luego contra Bayo y Jansenio; y finalmente contra el racionalismo, que constituirá pronto la primera preocupación de los apologistas. La exégesis, transformada en simple servidora de la dogmática y de la apologética ¹²⁸, se encarga de la ingrata tarea de facilitar, contra _'los protestantes, argumentos de Escritura para probar los puntos contestados por aquéllos, y contra los incrédulos, argumentos de razón para probar la necesidad de creer en las Escrituras.

131. E. MANCENOr, L^'authenticité mosalque du Pentateuque, París 1907, sintetiza las posiciones de esta corriente conservadora en un enfoque estrictamente apologético.

científica de la Escritura ^132:. Se resisten sobre todo a aplicar a ésta los métodos de crítica histórica en uso en todos los demás documentos humanos. Finalmente, acantonados en trabajos de controversia, apenas si hallan tiempo para construir una auténtica teología a partir de la Escritura, y menos todavía para explotar sus riquezas espirituales; así que la teología y la espiritualidad no son ya asunto suyo. Desgraciadamente los teólogos profesionales, avezados a los ejercicios dialécticos de la Escuela, menos versados en el conocimiento de los padres, tienen generalmente poca sensibilidad para los problemas propios de la exégesis: como ignoran la crítica, la Biblia no les plantea ningún problema. Herederos de una tradición doctrinal que tienen empeño en mantener, pero viviendo en la óptica de los siglos pasados, tienen una concepción a priori de ala hermenéutica. La clasificación tomista de los sentidos de la Escritura les proporciona el marco, como se ve, por ejemplo, en el tratado de Patrizi, excelente en su género ^133. Dentro de estos 'límites no es falso este método, pero le es ajena la noción moderna del sentido literal tal como se utiliza en crítica bíblica, dado que la problemática de santo Tomás había sido elaborada en otra perspectiva y en función de otra cultura.

No se trata de ennegrecer el cuadro al reconocer esta extrema debilidad de la exégesis católica en los siglos xvlil y xlx. Los mejores teólogos de la época no son en modo alguno' biblistas de profesión, ni siquiera Newman ¹³⁴ Éste, familiarizado con la Escritura desde la infancia ¹³⁵ alimenta con ella su predicación y su teología como lo habrían hecho un Orígenes y un san Bernardo. Su comprensión del mundo moderno, su gran conocimiento de los padres y de santo Tomás, su espíritu de fineza, le permiten sentir sus verdaderos problemas y entrever su solución. Pero no conoce por experiencia las cuestiones críticas. Cuando se agudiza la discusión sobre la inspiración y la inerrancia, su intervención ^136, preparada desde

132. Supra, p. 143 ss.

133. F. X. PATRIZI, Institutio de interpretatione Bibliorum, Roma ³1876.

134. J. SEYNAEVE, Newman (Doctrine scripturaire du Cardinal), DBS, t. 6, col. 427-474;Cardinal Newman^'s Doctrine coz. Holy Scripture according to his Published Works and Previously Uneditcd Manuscripts, Lovaina 1953.

135. Es conocida la conferencia con que se abre el cap. 1 de la Apología pro vita sita: «1 was brought up from a child to take great delight in reading the Bible».

136. Dos artículos reunidos en un folleto: Essays on Controversial Points variously illustrated, Londres 1884. J. SEYNAEVE ha ,publicado Inspirations Papers que datan de 1861-1863 y muestran que veinticinco años antes se preocupaba ya Newman por este problema (cf. art. cit., col. 129-132).

muy atrás, planta útiles jalones, pero sin hallar la formulación feliz que permita a la teología salir del atolladero. Si aparece como precursor, no la es tanto por una teoría particular de la hermenéutica cuanto por su manera de practicar la exégesis 137. En efecto, aun manteniéndose atento a los problemas históricos planteados por el sentido literal de la Escritura, sabe rebasarlos para hallar en los textos bíblicos la fuente esencial de su doctrina y de su espiritualidad, librándose así del desecamiento progresivo que había invadido en todas partes los comentarios del texto sagrado. Sin embargo, la cuestión bíblica está en su apogeo. Un artículo de gran resonancia de d'Hulst (enero 1893) hace entrar el debate en el dominio público ^138. León XIII toma posición poco después con la encíclica Providentissimus ^139, a fin de recordar la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura. Si bien el documento marca un innegable avance con respecto a las fluctuaciones teológicas que le precedieron, sin embargo, sus posiciones con respecto' a la crítica bíblica se mantienen prudentes y reservadas, pues por este lado las cuestiones no' están visiblemente maduras.

138. G. COURTADE, art. Inspiration et inerrance, DBS, t. 4, col. 522.

139. Ench. B., 81-134.

140. Cf. la documentación reunida por A. HOVTIN, La question biblique ches les catholiques en France au XIX. si2cle, París 1902; La question biblique au XX' siücle, París 1906 (presentación parcial, desde un punto de vista modernista).

141. A. Loisy, L^'Évangile et 1^'Église, París 1902. Sobre las reacciones suscitadas por este libro, se ha publicado, o utilizada, estos últimos años una rica documentación: R. MARLÉ, Au cocar de la crise moderniste: Le dossier inédit d'une controverse, París 1960; E. PouLAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, t. I, París 1962; J. STEINMANN, Friedrich von Hügel, París 1962.

exegetas católicas viera entonces claramente las exigencias de su oficio; pero calibrando el peligro de la posición de Loisy, se desolidarizan de ella públicamente. Su jefe de filas es el padre Lagrange ^142. Éste, gracias a su sólida formación teológica, elabora en el marco del tomismo más sano una concepción de la inspiración que se adapta con flexibilidad a las necesidades del trabajo cien-tífico ^143. Por otra parte, viendo el partido que podían sacar de la crítica la teología y la apologética, adopta valientemente el método histórico para aplicarlo a los libros sagrados ^144. Traza final-mente una línea de demarcación entre la tradición doctrinal de la Iglesia, dentro de la cual trabaja el exegeta, y las opiniones criticas admitidas en otro tiempo por los padres y los teólogos, frente a las cuales el exegeta se mantiene libre en sus juicios y en sus opiniones. Esta búsqueda de un nuevo estilo choca con la oposición violenta de un ala conservadora, que trata de incluir en la condenación del modernismo la crítica bíblica, cuyo pionero es el padre Lagrange ¹⁴⁵ En realidad, la encíclica Pascendi y el decreto Lamentabili (1907), manteniéndose en un terreno puramente teológico y filosófico, sólo indirectamente se ocupan de las cuestiones exegéticas ^146; se limitan a hacer frente a una crítica intemperante que, traspasando sus límites, destruiría las bases históricas de la fe cristiana y ligaría sus suertes a una falsa concepción de la inspiración y de la inerrancia. El camino señalado por el padre Lagrange quedaba, pues, abierto.

143. Supra, p. 75.

144. La méthode historique, surtout a propos de ['Anclen Testament, París 1903, °1904.

145. L. H. VINCENT, Le Pare Lagrange, RB, 1938, p. 343-350.

146. Ench. B., 190-282.

147. Texto en Ench. B. según su fecha de aparición; traducción francesa de A. Ro-BERT - A. TRICOT, Initiation biblique³, p. 506 ss. Con ocasión de la reedición del Enchiridion Biblicuen en 1955, el alcance exacto de estos decretos fue puntualizado en dos puestas a punto oficiosas de A. MILLER, «Benediktinische Monatschrift», 1955, p. 49 ss, y A. KLEINHANS, «Antonianum», 1955, p. 64 ss. Cf. J. LEVIE, La Bible, parole humaine el message de Dieu, p. 213-218; J. DUPONT, A propos du nouvel Enchiridion Biblicum, RB, 1955, p. 414-419; E. VOGT, De decretis Cammissionis biblicae distinguendis, en «Biblica», 1955, p. 564 s.

tamente conservadoras; sin cerrar completamente la puerta a una evolución futura, invitan por lo menos a los exegetas a volver a emprender por su base el examen de los problemas suscitados por la crítica moderna antes de proponer soluciones nuevas. En la encíclica Spiritus Paraclitus (1917) 148, en que Benedicto xv elogia el método exegético de san Jerónimo, precursor de la crítica, se pone todavía severamente en guardia contra posible abusos de la misma. Esta desconfianza no sorprende si se tiene en cuenta adónde había llegada en la misma época la exégesis del protestantismo liberal, influida por la religian'sgeschichtliche Schule ^149: en ella circulan las teorías evolucionistas más extremas para explicar el proceso histórico de la religión de Israel y del cristianismo primitivo. Cuando después. de la primera guerra mundial la formgeschichtliche Methode manifieste nuevas preocupaciones para salir dei este atolladero, las posiciones sumamente negativas adoptadas por cierto número de sus protagonistas no serán las más apropiadas para arreglar las cosas.

151. Como ejemplo podemos citar aquí los comentarios del padre Lagrange sobre los cuatro evangelios y la obra de L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ, París 1929, que do-minaron entre las dos guerras la apologética y la exégesis de los evangelios. Por lo de-más, hay que notar que en general la preocupación teológica está más marcada entre los exegetas, que la preocupación de la exégesis crítica entre los dogmáticos. Esta gran fisura se explica sin duda por la distancia que existe entre el método abstracto de la teología escolástica y el método histórico de la exégesis moderna.

teológicas, en las que los dogmáticos pudieran hallar materia de reflexión para renovar su trabajo. Por esta razón, pese a una renovación de los estudios bíblicos en el catolicismo, dista mucho de haberse colmado el foso entre la exégesis y la teología corriente.

153. Naturalmente, se ha relacionado esta exégesis con la de P. Claudel, cuyos principios quedaron expuestos en Int'roduetis au. «Liare de Ruth», París 1938, p. 18.121, y se han repetido sucesivamente en las páginas de más de un libro. En efecto, en la obra del poeta se hallan abundantes alfilerazos contra «esas emanaciones deletéreas que se desprenden de las investigaciones críticas» (Présence et prophétie, Friburgo 1962, p. 208). Pero podemos preguntarnos si se ven mejor tratados los comentarios conservadores, comenzando por la Biblia de Fillion: «No es extraordinaria, pero al menos es ortodoxa. Por necio e irritante que sea el comentario, siquiera permite una primera inteligencia del texto...» (JACquES RIVIÉRE y PAUL CLAUDEL, Correspondance, París 1926, p. 43). En realidad Claudel rindió explícitamente homenaje al «santo y magnífico quehacer» de la exégesis histórica que se aplica al sentido literal: «A ésta se consagraron el venerado padre Lagrange y sus discípulos, y sus provechos han sido inestimables» (Introduction au <Liare de Ruit'h», p. 25). Lo que en realidad deseó Claudel y no lo halló, fue un comentario teológico y espiritual de la Escritura que renovara el de los padres de la Iglesia, a la manera de los sermones de Newman, cuya lectura recomendaba a J. Riviere («Todo lo que pueda usted hallar de Newman», op. cit., p. 42).

154. Ench. B., 522-533.

155. Ibid., 538-569. J. LEVIE, op. Cit., p. 154-210.

exegetas a usar de ella prudentemente para establecer el sentido literal de los textos bíblicos, es decir, el que los autores inspirados entendieron dar a sus obras 156. Como se ve, esta noción del sentido literal no es ya exactamente la misma que había definido santo Tomás; es la de la crítica misma, que hace así su entrada oficial en la teología católica.

156. Ench. B., 550, 558.
157. Cf. R. SCHNACKENBURG, Der Weg der katholischen Exegese, BZ, 1958, p. 161.176.

su Instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios (21 de abril de 1964), en la que son francamente reconocidos y prudentemente recomendados los aspectos positivos de la Formgeschichte 158 El camino así trazado coincide en gran escala con el que ha seguido la hermenéutica protestante en las últimas décadas 159. Así, desde hace 20 años, la situación se halla extraordinariamente transformada ¹⁶⁰ Cierto que, tanto por el lado protestante como por el católica, subsiste una corriente anticrítica e integrista, ligada por un lado al fundamentalismo y por el otro a una escolástica replegada sobre sí misma; pero los trabajos nacidas de este conservativismo sin horizontes, mal fundado teológicamente, carecen de interés. Por el contrario, los exegetas de las dos riberas que practican la crítica bíblica manifiestan paralelamente la preocupación de desembocar en la teología y en la actividad pastoral de la Iglesia. Esta convergencia de los puntos de vista permite fructuosas confrontaciones a propósito de problemas análogos; las discusiones críticas y las investigaciones teológicas de los unos y de los otros se enriquecen mutuamente, aun cuando subrayen ciertos desacuerdos fundamentales. El diálogo entablado a este nivel permite re-anudar bajo nueva luz las discusiones dogmáticas abiertas desde el siglo xvi, abordándolas por el lado de la exégesis. Es un indicio de que por una y otra parte la exégesis y la teología están en vías de recuperar sus funciones respectivas. Esta nos lleva a examinar los datos actuales del problema.

Situándonos aquí en la perspectiva de un tratado dogmático, podemos recapitular en primer lugar los datos teológicos que rigen el problema de la hermenéutica cristiana. Dado que ésta tiene por objeto un texto inspirado que contiene la revelación confiada por Dios a su Iglesia con vistas a la salvación de los hombres, entra ipso facto en la esfera de la teología. Más de un incrédulo se in-quieta por ello, temiendo que el teólogo dicte indebidamente al exegeta resultados críticos de los que, él no debería nunca prejuzgar. De hecho se ha dado el caso de que teólogos, y hasta autoridades eclesiásticas, hayan procedido (o parecido proceder) así en el transcurso de los siglos. Por muy explicable que sea tal abuso, hay que deplorarlo, pues no obedece en modo alguno a los principios de la teología cristiana correctamente entendida. Veamos, pues, qué puntos de doctrina tienen la palabra en esta cuestión.

1. Teología de la revelación

La teología de la revelación ¹⁶¹ afirma a la vez su origen trascendente y su enraizamiento en la historia humana, su unidad profunda en el misterio de Cristo y la sucesión de sus etapas, la identidad sustancial de sus aserciones en todos los tiempos y la realidad de su progreso a lo largo de las edades 162. Quiere decirse que la teología de la revelación mira con simpatía el estudio sistemático de su historia, en la que reconoce la huella sensible de la pedagogía divina ¹⁶³. Pero para hacer convenientemente este estudio se deben llenar ciertas condiciones. En primer lugar, el historiador no debe pronunciar indebidamente juicios de valor que desborden su competencia. Ahora bien, le es muy difícil librarse de esta tentación. Cuando, por ejemplo, un historiador incrédulo, confundiendo todo desarrollo doctrinal con la evolución natural de las cosas humanas 164_,

161. Para una presentación general de la cuestión, cf. R. LATOURELLE, Théologie de la révélation, Brujas-París 1963, que hace la historia del problema y esboza en la conclusión una síntesis constructiva.

162. Sentido cristiano del AT, p. 155-162. Cf. las explicaciones dadas por santo Tomás, 11-11, q. 1, art. 7: «Utrum articuli fidei secundum successionem temporum creverint.»

163. Sentido cristiano del AT, p. 205-218, 283-293.

164. Sobre la diferencia entre desarrollo y evolución, cf. la carta de M. Blondel a F. von Hügel, en Au cocur de la crise moderniste: Le dossier inédit d'une controverse, presentado por A. MARLÉ, París 1960, p. 129 s. En esta página se opone Blondel directamente a las ideas de Loisy. Aunque Newman, en su ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, se situó en la perspectiva de una revelación acabada, cuyo contenido da lugar a un desarrollo dogmático en la Iglesia, sus concepciones serían susceptibles de una aplicación más general, que afectaría a la revelación misma; cf. el estudio de J. GUITTON, La notion de développement et son application d la religion ches J. H. Newman, París 1933. Hay, sin embargo, una diferencia: como dice M. Nédoncelle, «la dispensación hecha a los judíos es de carácter muy distinto del cristianismo: aquélla pide crecimiento, ésta, elucidación» (Oeuvres philosophiques de Newman, París 1945, p. 143). Aquí la noción de economía tomada por Newman de los padres griegos, es la que serviría para dar razón de los hechos (ibid., p. 139-143). En estos puntos refuta Newman anticipadamente los sofismas de Loisy.

asimila el progreso de las ideas en los dos Testamentos a una serie de fenómenos sincretistas, en los que la acción de ciertas personalidades religiosas se combinó con el genio propio de la sociedad israelita y del cristianismo primitivo, se sale de la esfera de la historia para entrar en el de la filosofía religiosa; y en su representación del pasado la realidad histórica objetiva pasa de hecho por el molde de su opción religiosa (o antirreligiosa) personal. Cierto que es inevitable que el trabajo del historiador, tan luego alcanza el terreno en que están comprometidos los valores esenciales de la existencia, adopte un colorido en un sentido o en otro, debido a un elemento que no pertenece ya a la ciencia histórica. Pero aun entonces es preciso que el historiador mismo se dé cuenta de ello con lucidez, por razones de probidad científica, y la teología puede exigir esto tanto al incrédulo como al creyente 165

166. Este trabajo propiamente teológico es el que hemos tratado de hacer, a base de una exégesis crítica, en Sentido cristiano del AT.

Además, como la revelación forma un todo coherente, cuya clave de bóveda es la persona de Cristo, importa volver a situar cada texto en este vasto conjunto, si queremos apreciar correcta-mente su sentido y su alcance, particularmente cuando se trata de algún texto oscuro y difícil. La analogía de la fe ¹⁶⁷ desempeña así un papel regulador con respecto a la exégesis, y esto de dos maneras: negativamente, para cerrarle caminos que no tienen salida; positivamente, para orientarla en su búsqueda, permitiéndole situar en su puesto e ilustrar convenientemente los textos que analiza.

167. J. B. FRANZELIN, De divina traditione et scriptura, Roma '1896, p. 200-210. Exposición sucinta en Institutiones biblicae, p. 481 ss (A. FERNÁNDEZ). El principio fue recordado por León x111 (cf. Ench. B., 109 y 143), en una perspectiva más bien negativa, la de la problemática de la inerrancia.
168. Supra, p. 100 s, 132.
169. Supra, p. 152 s.

como principio que cada autor sagrado expresó la verdad divina según la luz que Dios le había impartido en función de su misión particular y de su tiempo ¹⁷⁰.

170. Supra, p. 149 ss.
171. Es sabido que la escolástica decadente del siglo xv, a la inversa de la teología medieval, acentuó la disociación de la Escritura y de la Iglesia, considerada en su vida actual. Este hecho explica que el problema Iglesia-Escritura pudiera plantearse a los ojos de Lutero en forma de dilema (cf. G. H. TAVARD, Écriture ou Église: La crise de la Réfarme. p. 73-99). En esta perspectiva optó Lutero por la Escritura subordinándole la Iglesia, pues la palabra de Dios «está incomparablemente por encima de la Iglesia; y en esta palabra no tiene la Iglesia ningún poder de fundar, regular o hacer cosa alguna, sino que ella, simple criatura, debe ser fundada, regulada y hecha» (citado ibid., p. 130). De ahí la definición de Melanchton: La Iglesia «significa la santa reunión de los que participan juntamente en la comunión de este mismo evangelio o de su doctrina y del mismo Espíritu Santo, el cual renueva, santifica y gobierna los corazones» (ibid., p. 135). La institución eclesiástica como tal no parece ya animada y gobernada por el Espíritu Santo. Es posible que en la teología de finales de la edad media, el abuso del juridicismo llevara a concebir el papel de la Iglesia y su relación con la Escritura en términos de poder más que en términos de misión, y que la posición de Lutero se explique en parte por una reacción excesiva contra esta situación realmente criticable. En todo caso, ahí está el resultado: una verdadera disolución de la noción de Iglesia.

que inspiró a los autores sagrados continúa obrando en la Iglesia por sus diversos carismas, particularmente por los que están ligados con las funcionen de enseñanza y con las responsabilidades pastorales ^172. Por esto la Iglesia está fundamentalmente armonizada con la Escritura; posee su sentido como por instinto, de modo que no puede ni modificarlo ni dejar que quede abandonado elemento alguno de su contenido ^173. La manifestación de la palabra de Dios a todo lo largo del tiempo de la Iglesia resulta de una dialéctica concreta, a la que son igualmente necesarias la Escritura y la tradición eclesiástica articulada sobre un magisterio174.

177, Se menciona explícitamente esta necesidad de la búsqueda en las cuestiones críticas, ibid., 563. La posición adoptada sobre este punto por el cardenal E. RUFFINt. Literary Genres and Working Hypotheses, AER, 1961, p. 362-365, denota una extraña confusión entre el punto de vista dogmático y el punto de vista crítico, e ignora completamente el papel de la hipótesis en las ciencias históricas.

ciencia, en la que los descubrimientos modernos han desempeñado un papel capital poniendo en evidencia hechos históricos o literarios que la antigüedad y la edad media no habían sospechado siquiera. En este campo de trabajo, que está en pleno desarrollo, basta, pues, con que los exegetas trabajen con la lealtad de su fe conformándose con las enseñanzas doctrinales de la Iglesia, para que ésta apoye su esfuerzo y les pida que perseveren en él resueltamente ¹⁷⁸. Puede darse ocasionalmente el caso de que la Iglesia intervenga en cuestiones propiamente críticas cuando la fe o su inteligencia correcta entran en juego en alguna manera — sea que so capa de crítica se corra riesgo de desnaturalizar su contenido o que las hipótesis propuestas para resolver ciertos problemas nuevos no hayan hallado todavía su formulación equilibrada. En el primer caso las puestas en guardia o las condenaciones pronunciadas no alcanzan evidentemente a la crítica misma, sino al abuso que se pueda hacer de ella; en el segundo se trata de una intervención prudencial, que no tiene por objeto contrarrestar o limitar el trabajo, sino orientarlo convenientemente, dejando para más tarde la solución de las cuestiones que no están todavía maduras 179_. Entre 1900 y 1910, la encíclica Pamcendi era del primer tipo ¹⁸⁰, las respuestas de la Comisión Bíblica, del segundo.

183. Por lo demás, la dificultad del diálogo efectuado en estas condiciones no con-cierne únicamente a la Biblia, sino a todo lo que se relaciona con la fe; cf. F. Russo, Cent années d'un dialogue difficile entre la science et la foi (vol. colectivo), París 1962, p. 239-266.

rioridad humana, y con más razón el de las realidades trascendentes : si se quiere hallar acceso a estos dominios reservados, hay que seguir los caminos del pensamiento simbólico, de la fenomenología y de la abstracción filosófica, todo lo cual tiene su dialéctica y su lenguaje propio. Negarse a entrar por estos caminos sería mutilar fatalmente el espíritu humano. Ahora bien, la mayor disonancia que se acusa entre la Biblia y buen número de nuestros contemporáneos viene precisamente del hecho de que en ellos ciertas funciones del espíritu sufren de grave insuficiencia ^184, que el intérprete de la Biblia debe tratar primero de remediar. Una vez precisado este punto, no deja de ser cierto que el problema de la hermenéutica se plantea hoy en términos muy diferentes de como se planteaba para san Agustín o para santo Tomás. Bultmann ha intentado precisar sus datas definiendo su quehacer como una desmiti'ficación 185 La expresión no es feliz por razón de su ambigüedad; el método' preconizado impone más reservas todavía, pues sacrifica ciertos puntos esenciales del testimonio de la Escritura 186. Pero el problema es real, y el exegeta tiene el deber de afrontarlo resueltamente si quiere cumplir con su quehacer de teólogo y enfrentarse con sus responsabilidades pastorales.

El auge de la crítica desde el Renacimiento ha plasmado también el espíritu de nuestros contemporáneos; más o menos profundamente según el grado de cultura alcanzado por cada uno de ellos, pero de un modos siempre real, puesto que la misma enseñanza primaria trata ya de despertar el espíritu crítico en el niño. La mentalidad que de ahí resulta se expone ciertamente a dar en un racionalismo difuso ¹⁸⁷, ingenuamente ufano de sí mismo; este defecto es al verdadero espíritu crítico lo que la credulidad supersticiosa es a la fe. Sea de ello lo que fuere, frente a la Biblia tendrán los modernos espontáneamente la tendencia a no aceptar el contenido de lbs textos sagrados sin un examen racional, a suscitar a propósito de ellos cuestiones cruciales: ¿se trata de una obra auténtica de tal autor?, ¿es histórica?, ¿de dónde proviene?, etc. La manera de hacer estas preguntas podrá mostrar un simplismo desconcertante, indicio de una cultura superficial: un libro es literariamente auténtico, o es obra de un falsario; un relato es histórico, o es una leyenda sin interés ni valor, etc. La concepción positivista de la historia ^188, cuya crítica hacen incluso algunos historia-dores de hoy, sigue pesando gravemente sobre otros muchos 189, y a fortiori sobre la masa de los lectores que no están a la altura de esta problemática tan compleja. Esto no quita que las cuestiones suscitadas existan realmente. Los que trataran de resolverlas dogmáticamente partiendo de lo que ellos consideran como la tradición de la Iglesia, situarían la apologética en un círculo vicioso: para fundar la fe ¿se pueden sacar argumentos de posiciones críticas impuestas por la misma fe? Así la apologética defensiva

187. Supra, p. 266 es.
188. Supra, p. 159.
189. Particularmente sobre Bultmann mismo, cuyo radicalismo deriva en línea recta de la crítica liberal, centrada sobre la historia «objetiva» (cf. p. 270 s): Por el hecho de testimoniar los evangelios de la fe en el mensaje pascual, no pueden dar un conocimiento objetivo del Jesús de la historia.

de los siglos xviii y xix había pretendido siempre probar racionalmente las posiciones conservadoras a que se adhería, mostrando así indirectamente que la fe misma tiene necesidad de comprobar su solidez racional para ser un acto auténticamente humano.

Hay finalmente un aspecto del pensamiento contemporáneo con el que la hermenéutica debe mantener estrecha relación: es la re-flexión sobre el sentido de la existencia. Los hombres de hoy, creyentes o ateos, se interrogan a este propósito en dos perspectivas diferentes, que difícilmente logran conciliar. El hombre existe corno individuo y como sociedad. El individuo está lanzado a la historia y se pregunta cuál es en estas condiciones el sentido, de su des-tino; pero la historia a su vez no es un objeto en sí: es el devenir de la sociedad humana, cuyo significado y término plantean a todo espíritu reflexivo un problema imposible de eludir. Los sistemas filosóficos que. se aplican a estas cuestiones oscilan entre dos a'ctitudes. Los unos (particularmente la posteridad die Hegel y de Marx) ponen en primer término la historia, cuyo 'secreto piensan poseer, y en función de ella atribuyen un sentido a la existencia de los individuos ^191. Los otros (de Nietzsche a la corriente existencialista), no teniendo esta fe en el sentido de la historia, buscan lo^, que puede justificar la existencia de los individuos considerada en estas condiciones concretas de historicidad 192_.

191. Sentido cristiano del AT, p. 96 s. En este punto Hegel y Marx dependen a su vez de la filosofía de las luces, en la que la reflexión sobre la historia toma cuerpo en las obras de J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, y Auch cine Philosophie der Geschichte. Ahora bien, esta reflexión es un calco de la teología cristiana de la historia y de la escatología bíblica (cf. H. J. FRACS, Geschichte der historischkritischen Erforsclun'g des A. T., p. 111-116). Bajo ropajes diferentes es flagrante la misma dependencia en el sistema hegeliano (que lo confiesa francamente) y en la escatología mar^xista (que lo niega rotundamente). El éxito de todas estas filosofías laicizadas de la historia ¿no se deberá en gran parte al hecho de que desde el siglo xvui la teología cristiana de la historia sufría el mismo eclipse que la exégesis bíblica? Cf. Sentido cristiano del AT, p. 85.

192. A decir verdad, la preocupación por la historicidad no se reintroduce en la reflexión sobre la existencia sino con el sistema de Heidegger (Sein und Zeit, 1927); Cf. M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la métaphysique, trad. fr. de H. Corbin, París 1951, p. 168-208; (este § 83 de Sein und Zeit sobre «Temporalidad e historicidad» no figura todavía en el t. i de la trad. fr.: L'étre et le temes, por R. BoasiM y H. DE \VAELENS, París 1964).

Las cuestiones así suscitadas — sentido de la historia y sentido de la existencia — son fundamentales. Ahora bien, a éstas precisa-mente aporta una respuesta la revelación contenida en la Escritura, rebasando los límites de la simple reflexión filosófica, pero proporcionando el marco en que ésta puede hallar su verdadero equilibrio sin denegar ninguno de sus datos. Cuando el exegeta descifra el mensaje de la Escritura para hacerlo accesible a los otros hombres no debe, pues, perder nunca de vista su carácter histórico y existencial, pues sólo a este precio puede mostrar la permanente actualidad de la revolución bíblica. Una exégesis teológica que concibiera la verdad de la Escritura bajo una forma intemporal, emparentada con las ideas platónicas, constituiría una verdadera traición ^193. En efecto, la palabra de Dios que yo me esfuerzo por descifrar en la Biblia me revela en realidad el misterio de mi existencia en el mundo y en la historia, por el hecho de que a mí mismo, al mismo tiempo que 'al mundo y a la historia, me sitúa frente a Dios. De rechazo, los problemas mismos de mi existencia en el mundo y en la historia me predisponen para descubrir el sentido auténtico de la palabra de Dios transmitida por la Escritura, y librarme así de las tentaciones de una especulación abstracta, en la que los datos bíblicos se organizaran en saber sistemático independientemente de la vida real de los hombres. Bultmann, sentando el principio de una exégesis existenciaria, en la que la hermenéutica bíblica y la hermenéutica de la existencia se condicionen mutuamente, ha tocado incontestablemente el núcleo de la cuestión ¹⁹⁴. Esto no quiere' decir que se pueda aceptar sin crítica su manera de concebir la exégesis existenciaria, particularmente por lo que hace al uso' de la problemática de Heidegger para de-

193. Tal no fue el caso — notémoslo — en la antigüedad patrística ni en la edad media, por grande que fuera entonces la importancia del utillaje platónico o aristotélico en la expresión de la teología. ¿Es tan cierto que se pueda decir lo mismo de la escolástica moderna en el pasado y todavía en el presente?

194. R. MAREÉ, Bultmann et 1^'interprétation du N. T., p. 73-97. Cf. las dos exposiciones de Bultmann mismo en trad. fr. en L'interprétation du Nouveau Testament, p. 153-183 y 197-218.

finir la existencia cristiana ¹⁹⁵ y a la reducción del mensaje bíblico a un llamamiento a la decisión de fe, con exclusión de toda revelación objetiva de verdades sobrenaturales ¹⁹⁶. Pero estas serias reservas sobre su sistema de interpretación no deben impedirnos sostener firmemente con él que la exégesis bíblica debe efectivamente ser existenciario ¹⁹⁷, tanto por fidelidad a la Escritura como por consideración con las exigencias del hombre de hoy. No sería justo que, so pretexto de oponerse a las mutilaciones que impone Bultmann a la doctrina cristiana tradicional, se le impusiera la mutilación inversa dejando en la sombra uno de sus elementos esenciales.

197. Es la conclusión de H. BoulnealD, Bultmann et la théologie catholique, BCE, 1961, p. 455 s (reproducido en Logique de lo foi, París 1964, p. 141 ss) y de G. Hamo IlürrL, op. cit. en la p. 274, nota 115, que trata de esbozar una integración de la aportación de Bultmann en la teología católica.